Тайната на богопознанието – продължение 7

Публикувано на 02.08.200701.06.2025 от Dragan Bachev

Под молитва тук се разбира молитвата на ума (на νοũς-а, оттук – νοερά προσευχή), която е свързана или има връзка с Бога. Това предполага безстрастие (απάθεια) и свобода от празни мисли (φιλά νοήματα). Само когато умът е напълно лишен (γυμνóς) от мисли, той е в състояние да стане проводник на божествената светлина (Гностик или гностически проблеми, VІІ, 30). Това, разбира се, изисква усилие и постоянна вътрешна борба, защото „едни от демоните се противят на религиозните (τή πρακτική) заповеди, други на познанието на физическите реалности (τή φυσική)”, а трети „на божествените слова (τή θεολογíα)” (Гностик или гностически прооблеми, І, 10). Другаде Евагрий отбелязва, че в нашия живот е полезно и достойно да се занимаваме с τής πρακτικής, τής φυσικής или да говорим за τής θεολογικής чак до смъртта си.

Следователно, богословието е възкачване, път на човека към Бога, и оттук молитвата, която е „мястото” (така да се каже) на богословието, се определя като „възкачване на ума към Бога” (За молитвата). „Молитвеното състояние е упражнение в безстрастие, което бързо превзема с най-висш ерос към умствена възвишеност философския (тоест онзи, който обича божествената мъдрост) и духовен ум” (За молитвата). Разбира се, човек не навлиза напълно в Божието величие и не добива цялостно разбиране за божествената красота. Евагрий предупреждава, че не трябва да се богословства повърхностно, като на Бога се приписват някакви определения, защото определенията (οροι) се отнасят само до сътвореното и съставното.

Спирайки вниманието си върху общението и участието на човека в Бога, Евагрий посочва, че християнинът влиза в общение с тялото и кръвта на Христа и става „участник” в Неговия „логос и мъдрост”. Думите на Иисус Христос „Който яде Моята плът и пие Моята кръв, пребъдва в Мене и Аз в него” (Иоан 6:56), Евагрий тълкува в смисъл, че плътта и кръвта означават Христовото тайнствено идване и Неговото учение, което се състои от три части: практическа, гностическа и богословска. Тази мисъл намираме развита и на друго място в учението на Евагрий:

„Плътта Христова са практическите добродетели,

и който я яде, става безстрастен.

Кръвта Христова е видението на събитията,

и който я пие, ще помъдрее чрез нея.

Гърдите Господни са познанието на Бога,

И който си почива под тях, ще бъде богослов”.

Следователно, познанието на Бога и богословието са действителното човешко участие в тайната на божественото домостроителство и въплъщението, с неговите спасителни последици. Идеята за участието като метод на богословие въвежда св. Григорий Богослов, който бил учител на Евагрий. Както у св. Григорий, така и у Евагрий, това участие предполага „подготовка” (παρασκευή), тоест придобиване на практически добродетели и освобождение на ума. Очистен и свободен от празни мисли (φιλά νοíματα), умът се окъпва в светлината на божествената Троица (Антиеретик или осемте главни пороци), разкрита в Христа, влиза в сферата на богословието и взема участие в τής θεωρíας на Св. Троица (Гностик или гностически проблеми, ІІІ, 6).

Синтезът на Кападокийските отци (ІV-ти век)

1. Целта на истинското богословие

Кападокийските отци придават на термина „богословие” и неговите производни специфично съдържание. Би могло да се каже, че това съдържание в известен смисъл е най-разбираемо, доколкото включва разнообразната семантика на богословието, която срещнахме в по-ранните отци. Това става възможно, защото Кападокийското богословие представлява нова „школа”, съчетаваща александрийските и антиохийски традиции в богословието. Тази „школа” включва св. Василий Велики (около 330-379), св. Григорий Назиански (329-389), св. Григорий Нисийски (около 330-395) и св. Амфилохий Иконийски (около 340-395).

Богословието е обяснение на Бога, Неговата природа, енергии и преди всичко учение за Света Троица, както се подчертава в най-известния труд на тази „школа” – Пет богословски слова на св. Григорий Назиански. Предмет на тези слова, произнесени срещу арианите в Константинопол през 381 година, е знанието за Бога изобщо и по-конкретно начинът, по който това знание се свързва със знанието за Отец, Син и Свeти Дух. За тези богословски слова св. Григоий е удостоен с титлата „богослов” на Църквата. Това го поставя редом до св. апостол и евангелист Иоан Богослов, който пръв в евангелието си разкрива истинското учение за Бога, като въвежда читателите в тайната на Логоса на Бога като Син на Отец, чрез Когото получаваме Светия Дух.

Св. Василий, в духа на учението на св. Атанасий Велики, говори за съвършеното богословско знание, което е в Света Троица (τήν Τριάδι τής θεολογíας επίγνωσν) (Коментар на книгата на пророк Исаия). В Беседа върху Псалом 28 той подчертава, че истински богослов е този, който принася слава и чест на Бога. Той е упътен (от Бога) да богословства и никога не отпада от истинското разбиране за Отец, Божеството на Единородния и славата на Св. Дух.

Св. Григорий Назиански прави разлика между домостроителство (οικονομοíας) и „богословие” и посочва, че второто има непосредствено отношение към Бога. Когато казваме Бог, имаме предвид Отец, Син и Светия Дух. Да се каже повече от това не е необходимо, за да не се появи нуждата от множество богове. Не е необходимо и те да бъдат дефинирани, за да не бъдем упрекнати в изчерпване на Божеството. Така ще избегнем монархизма на юдеите и многобожието на елините (Слово 38).

„Цялото творчество на св. Григорий – казва J. Plagnieux, – е белязано с тринитарния догмат, класически израз на който са петте богословски слова – литературното и догматическо съкровище на Източното християнство”[40]. На друго място Plagnieux отбелязва, че „Средоточният момент, изворът на богословското учение на св. Григорий, е Света Троица. Това е и отправната точка на неговите стихотворения и беседи, най-възвишеният проблясък в цялата християнска история, конституиращ окончателната рамка, границите на формулировките на Веруюто, това, което е естествено, прието, традиционно”[41].

И накрая, за св. Григорий Нисийски „истинското богословие” се заключава в „единствената слава на Троицата”. В трактата „Да сътворим човек” той казва, че има едно Божество, защото това Божество, което виждаме в Отца и в Сина,и това, което виждаме в Светия Дух, виждаме и в Сина, понеже една е природата на двете. По същия начин за нас едно е поклонението и доксологията, истинското богословие; една слава, неразделна в поклонението, неделима на много богове.

Следователно, богословието е прослава и поклонение на Бога – Отец, Син и Светия Дух. Богословието е триадология. В основата на всяко богословско учение лежи тайната на животворящата и божествена Троица. Или както се изразява св. Григорий Нисийски: „Всяка енергия, която води началото си от Бога, се разпространява в творението и е наименована според разнообразните й проявления. Тя извира от Отец, явява се чрез Сина и се усъвършенства в Св. Дух” (До Авлавий, че няма трима богове).

Тринитарният акт на Бога (в откровението и спасението) в посока на човека намира отговор в тринитарното поклонение и доксология на човека. Тринитарният догмат свързва откровението и поклонението, Троичния Бог и човека, Неговия поклонник.

„Догматът за Св. Троица” или „истинското учение за Троицата” е живо предание в Църквата. Това не е творение на човека, а се основава на Божието откровение, записано в Свещеното Писание или незаписано в Църквата. Вероятно този момент има предвид св. Григорий Назиански, когато казва: „Желая нищо да не мисля по своя инициатива за Бога, нито да говоря”. Само когато човек стане съсъд на божеството и най-съвършен в мъдростта, като Соломон, и участник в живота на Бога, като боговдъхновения Павел (ср. 1 Кор. 2:16), той решава да говори за божеството (Слово 20, 5).

Кападокийското тринитарно богословие се гради върху учението на Свещеното Писание и Църквата и се намира в такова тясно взаимоотношение, че когато искаме да разберем едното, това не може да стане без да се вземе пред другото. Това особено се вижда от начина, по който кападокийците, подобно на другите отци на Църквата (преди и след тях), подчертават личния елемент или присъствие в Свещеното Писание. Това не е абстрактно слово или абстрактно учение, които човек намира в Свещеното Писание, а думи, които имат лично предназначение и които предават лични разбирания. Това не са просто изказвания на някой си Павел, Иоан, Лука, Матей и така нататък, които човек открива в Свещеното Писание, а думи на самия Павел, Иоан, Лука, Матей и така нататък, тоест хора, които „богословстват”, защото са видяли и са били в лично общение с истинския Логос на Бога, и така станали богослови. Както, за да се богословства е необходим богослов, така и за да се направи богословът, е необходим Логосът на Бога. Богослов, богословие и Тео-Логос (Бог-Слово) означават „функции”, защото предполагат „лица” и „лични взаимоотношения”. Тяхната житейска ситуация (Sitz im Leben) в Църквата на Бога не е само живо общение, а също и междуличностно общение. Богословието не е просто действие или разбиране – то е освен това, и дори главно, личност. Тук се вижда разликата между, от една страна, хуманистичния логос на гръцката философия, или легалистичния логос на юдаизма, и от друга, логоса на кападокийците и патристичното богословие. Гръцкият логос е концептуален. Юдейският логос е действен. Кападокийският християнски логос е концептуален и действен, защото в основата си е личен логос. Човек не е богослов, защото знае богословие, или защото върши благочестиви дела, а защото самият той става и е богослов. По такъв начин той разбира (знае) и оделотворява (върши практика) богословието и религията. Този личен богословски приоритет, в който се заключава изключителното наследство на християнството, има основоположно значение за човешкото съществуване. Той е sine qua non на християнското патристично богословие. Да забравим този момент е все едно в разбиранията си да проявяваме пристрастие (хуманист или набожен, учен или политик, грък или юдеин), тоест в нас да има нещо недоразвито. У Бога няма никакво пристрастие, защото Той се грижи за пълнотата на истината: човекът и целият му живот, изразени в мисъл и действие. Ако у Бога няма никакво пристрастие, не трябва да има никакво пристрастие и в богословието или богослова. Наличието на пристрастие означава проблем за богословието, лично отпадане от универсалния характер на християнството!

Св. Григорий придава особено значение на личностния момент на богословието в Св. Писание. Той нарича Стария Завет „пророческа река”, изпълнена с води, а Новия Завет – „река”, пълна с „благоухания”. „Тази река с благоухания – казва той, – течаща от градината на Църквата чрез Духа, бил великият Павел, чийто поток бил Христовото благовоние; друга подобна били Иоан, Лука, Матей, Марк и всички други благородни растения от градината на невястата; те като се разпръсквали от тамошния светъл южен вятър ставали извори на благоухания, правейки да избликне благовонието на евангелията” (Тълкувмане на Песен на песните, Слово 10).

За св. Григорий Назиански Plagnieux казва следното: „Почитта, която св. Григорий Назиански приписва на Писанието обяснява мястото, което той му отрежда в трудовете си. Старият Завет, забележителен хор, е толкова пълно и ясно цитиран, колкото Новия Завет. Размислите на Соломон, риданията на Иеремия, възгласите на псалмиста и преди всичко несравнимите видения на Моисей са пресъздадени по същия начин, както думите на Иисус и Неговите ученици, особено тези на св. Павел, херолд и защитник на откровението”[42].

На друго място Plagnieux отбелязва: „Кападокийските отци свързват здраво своята духовност с Библията. Св. Григорий Нисийски, следвайки св. Василий, потвърждава хармонията на трите пътя, вече известни като класически, като се позовава на трите книги на Соломон: Притчи отговаря на дейното видение (θεωρία πρακτική), Еклисиаст – на естественото богословие (φυσική θεολογíα) и накрая Песен на песните – на богословието (θεολογíα)”[43].

Кападокийците откриват съвършеното богословие в Троицата още в Стария Завет. Двамата братя, св. Василий и св. Григорий Нисийски, намират свидетелство за Света Троица в думите на книга Битие (1:26): „Да сътворим човек”. „Открива се догмата на истината (τό τής αληθεíας δóγμα παραδηλοúμενον)” – казва св. Василий Велики, – сякаш през някакви прозорци, просияла светлината на богословието (ωσπερ διά θυρíδων τινων τó τής θεολογíας φως)” (Шестоднев, 9).

Според св. Григорий Нисийски в Бит. 1:26 не е написано „да бъде човек”, а „да сътворим човек”, за да се разбере върховната власт, тоест че не може да се пренебрегне Сина, познавайки единствено Отец. Това е сторено също и за да се разбере, че Отец творил чрез Сина и Синът творил по волята на Отца. Така човек трябва да прославя Отец в Сина и Сина в Светия Дух. Двете лица вършат общо дело, за да може и човек също да стане поклонник на двамата, като не разделя поклонението, а свързва Божеството. Тук имаме разказ (ιστορíαν) по форма, а богословие по сила (”Да сътворим човек”).

По-нататък св. Григорий Нисийски отбелязва, че в Бит. 1:27 не е написано „боговете сътвориха”, а „Сътвори Бог човека, за да съединиш в едно цяло божеството, а не лицата (υποστάσεις), със силата, за да имаш една слава, неразделна в поклонението, неразделна в многобожие” (ср. Василий Велики, Шестоднев, 9).

За кападокийците Старият Завет не може да бъде правилно четен и изясняван вън от живия контекст на Църквата. Бит. 1:26 и 27 са „прозорци”, които водят до съвършеното богословие на Църквата, което е в Троицата. Това разбиране св. Григорий Нисийски обобщава в труда Да сътворим човек: „Лична ипостас на Отца, и лична на Сина, и лична на Св. Дух, едно Божество. Защото това Божество виждам в Отца, същото и в Сина и него в Св. Дух, същото и в Сина, защото същността на всеки е една. И същото начало (αρχή) от Отец има в Сина, и поради това и за нас има едно поклонение и доксология. Прелюд на нашето раждане, истинско богословие (θεολογíα αληθινή)”.

В Стария Завет има и други примери, където е разкрита Троичната тайна на богословието (ср. Св. Василий Велики, Беседа върху Пс. 1; св. Григорий Назиански, Пето слово за богословието, 3; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, V). Въпреки това, според кападокийците в старозаветните книги тази тайна е представена по-неясно (αμυδρóτερον), сякаш през огледало (εν εσóπτρω). Своята пълнота и сила богословието достига в Новия Завет. Тук имаме откровението на Отец, Син и Духа на истината. Както посочва св. Григорий Назиански: „С това мога да сравня и положението при богословието, макар и в противоположно отношение. Защото там (в Стария Завет) промяната се достига чрез отмяна (via negative, където се движиш от по-малкото отрицание към по-голямото), а тук (в Новия Завет) съвършенството – чрез добавяне. Ето как стоят нещата: Старият Завет проповядваше ясно за Отца, но не така ясно за Сина. Новият Завет откри Сина и посочи божествеността на Духа” (Пето слово за богословието, 26).

Новият Завет се нарича „Нов”, защото разкрива пълнотата на тайната, която е „скривана от векове в Бога” (ср. Еф. 3:9; Кол. 1:26), и защото се основава на благодатното откровение на Троичния Бог. Новият Завет „откри” Сина, „посочи” (υπέδειξεν) Духа на истината и ни научи „да почитаме Бог Отец, Бог Син и Бог Дух Свети, едно Божество, неделимо по слава, чест, същност и царство” (Св. Григорий Назиански, Пето слово за богословието, 28). Това съвършено богословие на Новия Завет е предадено чрез евангелистите и апостолите (ср. Св. Василий Велики, Беседа 16; св. Григорий Нисийски, Против Евномий, ІV), „не от човеци, нито чрез човек” (както казва св. апостол Павел в Гал. 1:1), а е възвеличено „чрез силата на Духа” (ср. Василий Велики, Опровержение на защитителната реч на Евномий).

Тримата велики кападокийци правят разлика между домостроителство и богословие. Св. Василий въвежда тази разлика, когато обяснява значението на думите на св. апостол Петър в Деян. 2:36: „Бог направи Господ и Христос”. Въплътеният Син и Логос на Бога е центърът на домостроителството. Благословената Троица е центърът на богословието. Домостроителството включва кеносиса, най-величавата тайна на Христа, тоест въплъщението, раждането от девица, страданията, смъртта на кръста, слизането в ада, възкресението, възнасянето на небесата и славното второ идване, парусията[44]. Богословието съдържа думи за вечната слава, тоест за Отец, Син и Св. Дух (св. Григорий Назиански, Второ слово за богословието, 1). Трябва, разбира се, да се отбележи, че богословието и домостроителството не могат да се разделят, а обратното – тайната на Св. Троица се разкрива в тайната на Христа и vice versa. Тази идея е изразена по прекрасен начин от преп. Максим Изповедник (530-662), който в съчинението Върху различни трудни въпроси в Св. Писание до Таласий посочва, че Отец не пренебрегнал въплъщението на Сина, нито пък Св. Дух, защото целият Отец бил по природа в целия Син, Който оделотворил тайната на нашето спасение чрез въплъщението Си. Отец не се въплътил, но бил благоразположен към въплъщението на Сина. Той макар и невъплътен стори със Сина неизказаното въплъщение за наша полза (60).

Мисълта на кападокийците се движи около два фокуса: единството на Божеството и различието между трите божествени Лица. Предмет на богословието е едното Божество, Което е „единящо разделено” (ενικως διαιρουμένη) и „разделно съединено” (διαιρετως συναπτομένη) (св. Григорий Назиански, Второ слово за богословието, 1). Или, както казва св. Григорий Назиански на друго място: „Божествеността в делимото е неделима” (αμέριστος έν μεμεριςμένοις η θεóτης) (Пето слово за богословието, 14). Думите от Йоановото евангелие (1:9) „Съществуваше истинската светлина”, св. Григорий Назиански изяснява по следния начин: „Съществуваше истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света – Бог Отец; Съществуваше истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света – Бог Син; Съществуваше истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света – другият Утешител. Той беше, но беше и Той, и Той беше, но бяха Едно – Светлина, Светлина и Светлина, но единна Светлина и един Бог. Същото по-рано си представи и Давид, казвайки: в Твоята светлина ние виждаме Светлина (Пс. 35:10). И сега ние изповядваме и провъзвестяваме сбитото и без излищества богословие за Троицата, от Светлината-Отец, приемайки Светлината-Син в Светлината на Духа” (Пето слово за богословието, 3).

Следователно, истинското богословие включва както изповядването на трите ипостаси (ср. Св. Василий Велики, Писмо 258), така и провъзгласяването на единството и тъждеството на битието (substantia/ουσíα) на тези три Лица (св. Григорий Нисийски, До Авлавий, че няма трима богове). „Когато насочваме вниманието си към природата на божественото, към Първата причина и Единоначалието, представяното от нас е нещо едно, а когато го насочим към Онези, в които божествената природа е дадена, които са от Първата причина и съществуват в нея извънвремево и равночестно – Те, на Които се покланяме, са Трима” (св. Григорий Назиански, Пето слово за богословието, 14). Отец е, Който ражда и извежда (γεννήτωρ καí προβολεúς) (става въпрос за безстрастно, извънвремево и безтелесно раждане и извеждане). Синът е γεννμα: Ражданият. Св. Дух е πρóβλημα: Извежданият (св. Григорий Назиански, Второ слово за богословието, 2). Има общи наименования на Божествеността (τα κοινά της θεóτητος ονóματα) като Бог, Вседържец, Цар, Господ и т. н. И собствени наименования, отнасящи се до всяко Лице (τα κúρια, ίδια ονóματα) като Отец, Син, Св. Дух (ср. Св. Григорий Назиански, Четвърто слово за богословието, 19).

2. „Богословие” и „технология”

Богословието като провъзгласяване на трите ипостаси, или възхвала и доксология на собствените имена на Божествеността, Отец, Син и Св. Дух е безгранично. Имената не изчерпват Истината. Истината на богословието, едното Божество в три Лица, е неизмерима и неизчерпаема. Св. Григорий Богослов припомня известното Платоново изказване: „Да се постигне Бог с ума е трудно” и добавя: „В действителност, смятам аз, да се изрече е невъзможно” (Второ слово за богословието, 4). В този смисъл богословието остава невъзможна задача. То не може да се сведе до обективните истини на разбиране. То не може да се постави в някаква рамка. Затова кападокийците говорят за „тайната на богословието” (св. Василий Велики, Беседа върху Пс. 115; Коментар на кнвигата на пророк Исаия, ХІV; св. Григорий Нисийски, Против Евномий). Тук думата „тайна” не означава нещо неопределено, а по-скоро нещо, което е идвестно като трансцендиращо разбирането и следователно обективирането. Да „познаваш Бога” е по-скоро да „бъдеш във връзка с” Неговата тайанаа, отколкото да притежаваш тази тайанаа в твоя ум чрез разбиране, камо ли да Го държиш в устата си чрез езика. Неправилното разбиране на тази апофатична дълбочина на богословието, неговият мистичен аспект, води, според кападокийците, до превръщане на богословието в „технология”! Както изтъква проф. H. E. W. Turner, „в светския начин на мислене думата технология означава коментар според правилата на изкуството или систематична трактовка, отговаряща на дадени правила. В съчиненията на отците обаче, в тази дума обикновено се влага прерогативно значение, предполагащо известен начин на мислене или настроение на духа. Технологът не е достойният за уважение майстор. Той е философ, станал софист, който използва своята логическа екипировка като средство само по себе си, което се прилага към всеки дискусионен въпрос без ограничения или задръжки. Св. Григорий Нисийски често заменя думата τεχνολογíα (технология) с κακοτεχνíα (измама) и приписва нейния произход на Аристотел”[45].

Св. Григорий Нисийски, като се позовава на неизречимото раждане на Христос в отговора, който дава на Евномий, който се опитвал да изясни божественото раждане от логическа гледна точка и да „смесва с думи това, което не се смесва”, категорично подчертава, че една е тайната на богословието, а друга – физиологията на променливите тела. Как смесваш с думи това, което не се смесва (именно Божественото домостроителство с тварните неща?) Как с мръсни думи оскверняваш чистотата на божественото раждане? Как посредством страстите на тялото технологизираш нетварното? (Против Евномий; ср. Св. Григорий Назиански, Пето слово за богословието, 18).

Св. Григорий Нисийски говори за „технологията” като κακοτεχνíα (измама) и като „аристотелова измама”, под което той разбира субординиране на божествените тайни на богословието и домостроителството спрямо аристотеловата логика (Против Евномий). Тази идея срещаме и у други св. отци след кападокийците. Римският презвитер Фаустин смята Аристотел за „епископ на арианите” (вж. За троичността, ІІ, 12). Богословието престава да бъде богословие, когато човешкият логос замени, обхване, доминира или субординира спрямо себе си Логоса на Бога. Интересно е, че св. Григорий нарича Евномий „плътски богослов” или „новак богослов” – тварен, защото, поради ограничените разбирания на неговия ум, твърди, че е схванал Бога, и новак, защото не тачи преданието на мистическото богословие.

Св. Василий казва, че „тайната на богословието се нуждае от съгласието на неизследваната (τής αβασανíστου) вяра”, защото трябва да вярваме, че има Бог, а не да изследваме или да спорим относно това, което е Бог. Ако вярата е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда (Евр. 11:1), не се старай да узнаеш това, което лежи настрана далеч, нито това, в което се надяваш, ти изглежда съмнително, защото не си властен да ги докоснеш с познанието (Беседа върху Пс. 115). Св. Василий говори с негодувание за по-новите човешки изобретения (νεωτέρων ανθρωπον εφευρέματα) и изтъква с упрек, че догматите на отците се презират, апостолските предания се отслабват, по-нови човешки изобретения стават правила за поведение в Църквата. Така хората по-скоро технологизират, отколкото богословстват. Мъдростта на този век първенствува над славата на Кръста (Писмо 90).

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 8″, който трябва да се активира).

__________________________

[40]. Plagnieux J. Saing Gregorie de Nazianze Theologien, ESR, VII, Paris, 1957, 171

[41]. Ibid., 172

[42]. Ibid., 39

[43]. Ibid., 40. Ср. Danielou, J. Platonisme et Theologie mystique, Paris, 1944, 10.

[44]. Ср. Plagnieux, op. cit., 176

[45]. Turner, H. E. W. The Pattern of Christian Truth. A Study in the Relations between Orthodoxy and Heresy in the Early Church, London, 1954, p. 229

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-22

Тайната на богопознанието – продължение 5

Публикувано на 31.07.200701.06.2025 от Dragan Bachev

Обобщението на Дидим Александрийски (Слепият) (ок. 313-398) на учението за „богословието“ на александрийските богослови

Дидим е един от забележителните александрийски богослови. Неговият ученик блажени Иероним го нарича meus doctor magister. Според Руфин Аквилейски (друг негов ученик) той е пророк и апостолски мъж. Църковният историк Сократ свидетелства, че преподобни Антоний Велики при едно от своите посещения при него го утешавал с мисълта, че, като изгубил телесните очи, той получил онези очи, с които също ангелите гледат, чрез които дори Бог дава съзерцание и се получава божествената светлина (Църковна история, 6, 25[34].

Дидим следва вдъхновението на великия Ориген и е така привързан към него, че Петият вселенски събор (553), който осъжда Ориген, осъжда също така и Дидим. Присъдата е повторена на Шестия (680-681) и Седмия (787) вселенски събори.

Дидим често си служи с термините „богослов“, „богословие“ и „богословствам“, които в основата си отнася към старозаветните и новозаветни писатели. На две места в своите съчинения, обаче, Дидим говори за богослови сред древните гърци. Той поставя сред богословите на Стария и Новия Завет псалмопевеца, апостолите Петър, Яков и особено любимия ученик Иоан, който свидетелствал за Логоса и Неговото единосъщие с другите две лица на Света Троица; Иоан е ο πολúς εν θεολóγοις, най-велик сред богословите. Следователно би могло да се отбележи, че в изричното отнасяне на титлата богослов към старозаветните и новозаветни писатели Дидим следва св. Атанасий Велики. Богословието се основава на боговъплъщението. Въплътеният Логос, разкривайки Себе Си, разкрива богословието, което Той предава на Своите ученици и апостоли.

Според Дидим, евангелист Иоан, получавайки дара на богословието от най-желания и безгрешен Спасител, Чиято милост изпълва земята, и учението относно вярата в Него, формулира общ догмат за всички хора: „В начало беше Словото“, тоест Словото е безначално, несъздадено.

В Коментар върху Псалмите Дидим изтъква, че богословието не е просто учение за Бога, а Негова сила и слава, Негова енергия, която върши чудеса. Макар и да води началото си от въплътения Логос, отправен момент на това богословие е Отец, защото Отец е Онзи, Който дава израз на най-възвишените слова на богословието и Сам разкрива Сина, когато казва: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение“. В откриването на Своя Син Отец основава богословието върху Собствения Си глас, а не върху плът и кръв.

Богословието на Сина е обобщено в богословието на Света Троица. Това е тринитарен принцип, който Дидим споделя с Ориген и особено със св. Атанасий Велики. Според Дидим свещените автори на Писанието богословстват за трите лица на Света Троица: Отец, Син и Светия Дух. Трите ипостаси на Отца, Сина и Духа са в еднакво движение, сила и чест. Това става ясно особено от думите на Господ Иисус Христос за кръщението, което означава, че Троицата е една или има една природа. Именно в единството на Троицата богословието е изпълнено. Този принцип основателно се смята за важен момент на богословието (τó καíριον της θεολογíας).

Би могло да се отбележи, че учението на Дидим за Света Троица е много близко до това на св. Атанасий Велики. Дидим разглежда Троицата в два контекста: единство на битието (ομοοúσιος) и единство на действието (ενέργια). Тъй като трите лица са единосъщни, това предполага, че тяхното действие е едно и неразделно[35]. В подкрепа на разсъжденията си Дидим привежда множество места от Свещеното Писание. Той разглежда двата Завета като две планини, които са пълни с плодни дръвчета. Плодовете – това са думите, които свидетелстват за тринитарното богословие и въплъщението (Коментар върху книгата на пророк Захария, 5, 22-24).

Що се отнася до метода на богословието, Дидим следва Ориген. Богословието не е предмет на външен интерес, а на вътрешно лично видение. За да подчертае този момент и да обърне внимание на обстоятелството, че богословието не трябва да се използва между другото, повърхностно (δεĩ γάρ μή παρέργω κεχρησθαι τη θεολογíα), Дидим припомня Божиите слова „вашите новомесечия и вашите празници: те са бреме за Мене“ (Исаия 1:14 и сл.). Религията е незадоволителна, ако ѝ липсва действително познание за Бога. С други думи, богословието не е продукт на „религията“, а е свързано с най-съвършеното познание за Бога (η τελεωτάτη θεογνωσíα), което Бог открива на човека и което е предназначено за целия човек. Това предназначение предполага за Дидим, както и за Ориген, очистване (κάθαρσις). Както Дидим посочва в Коментар върху псалмите, за да може човек да прослави Бога с химни и богословия, необходимо е той да има чисто сърце. Богопознание има само там, където има удовлетворение и мир. Подчертавайки доксологичния характер на богословието, Дидим казва, че небесните сили пеят и богословстват, а множествата на изкупените хора се събират като водите на реката, за да възхваляват с богословски език царството на Господа. Небесната и земната Църква богословства, въздавайки слава на троичния Бог за разлика от синагогата, която възхвалява само Бог Отец. Богословието като „песен на Бога“ предполага или завършва „практическото действие“. Като такова, богословието не е явен акт, а се намира дълбоко в тайните на човешката личност, откъдето струят (ехтят) милост и истина (ελεους καí αληθεíας).

Богословстващият не описва даден предмет, а изразява учудване, което е присъщо на вътрешните му глъбини. Това съкровено преживяване е истинска доксология, похвала. В Коментар върху Псалм 91 Дидим казва, че когато човек възхвалява Бога, той богословства, тоест спомня си за чудесните неща, които Бог извършва в него. Защото Бог го въздига и му дава сили, за да може да избегне смъртта и да живее, свидетелствайки за Неговите дела.

В заключение може да се отбележи, че Дидим обобщава размислите върху богословието на александрийците. Богословието не е просто антропоцентрично, или резултат на човешки силогизми и доводи. Богословието е Богоцентрично. Това е тайната на общението на божественото и човешкото в Христа. Богословието е вътрешен личен опит, оделотворяване в живота на истината на Бог Слово. Център или отправен момент на това богословие е неповторимото събитие на въплъщението на Логоса. Както се изразява Ориген, нашето „богословстване“ води началото си от това събитие – въплъщението. Дидим придава още по-силен нюанс на този момент: „От най-желания и безгрешен Спасител ние получаваме дара на богословстване“. Това учение на александрийските богослови става основа на цялото патристично и православно богословие.

Трите богословия на Евсевий Кесарийски (263-339/40)

1. Трите пласта на богословието у Варон

Сред сирийските и палестински богослови, които спират вниманието си върху семантиката на термина „богословие“, на първо място бихме могли да поставим бащата на църковната история, Евсевий Кесарийски. Евсевий често използва термина „богословие“ в своите съчинения. Изглежда, че той е запознат с ученията на Климент Александрийски и Ориген по този въпрос, защото в труда Подготовка към Евангелието нарича двамата александрийци необикновени (θαυμάσιοι) богослови (ІІ, 2, 64). Това е разбираемо, тъй като Ориген е основател на богословската школа в Кесария, където Евсевий се възпитава. Евсевий познава александрийското разграничаване между лъжливо и истинско богословие и го употребява на много места в трудовете си. Най-общо казано, Евсевий разграничава три типа богословие: богословие на философите, богословие на израилтяните и църковно богословие.

Първият тип богословие заема важно място в учението на Евсевий. От методологическа гледна точка това богословие се разделя на три дяла: „митическо“, „физическо“ и „политическо“ (μυθικóν, φυσικóν, πολιτικóν) (Подготовка към Евангелието, ІV, 1, 2). Първото е свързано с гръцките поети и трагици, второто с гръцките философи, и третото е утвърдено като закон във всеки гръцки град. Що се отнася до характера на тези дялове богословие, той е съответно исторически, теоретически и научен, и граждански, като последният има основоположно значение при формирането и конституирането на градовете и държавите (Подготовка към Евангелието, ІV, 1, 2).

Това тройно деление на гръцкото богословие се среща във Варон, който, според свидетелството на блажени Августин, го заимствал от Панетий (Tria genera theologiae dicit esse, id est rationis quae de diid explicaturum eorumque unum mythicon apellari, alterum physicum, tertium civile) (За Царството Божие). Тертулиан също така бил запознат с това деление (Две книги до народите). Целта на Евсевиевото аналитично изложение на гръцкото богословие е пропедевтична. Той иска да изтъкне противоречията и проблемите, съществуващи в гръцката богословска традиция преди да запознае читателите си с църковното богословие, което, както казва той, „ни е предадено чрез явяването на нашия Спасител и Бог Иисус Христос“ (Подготовка към Евангелието, ІІ, 5, 1)[36].

При анализа на първия дял гръцко богословие, Евсевий твърди, че то вероятно води началото си от източните богословия, египетско и особено финикийско. Евсевий разказва, че поетът Ферекид богословствал в контекста на финикийските традиции (Подготовка към Евангелието, ІІ, proem. 1, 1-56) от поета Орфей (срв. Подготовка към Евангелието, ІІІ, 9, 12). В тази връзка той споменава за свидетелството на Диодор Сицилийски (60-30 година преди Христа), според когото „гърците заимствали тяхното богословие от другите народи“ (Подготовка към Евангелието, ІІ, 2, 35; І, 6, 9).Евсевий е твърде критичен към това богословие, „пълно с патос, злословие и други лоши неща“ (Подготовка към Евангелието, І, 9, 22). В него е твърде подчертан антропоморфизмът: боговете се женят и имат деца, напиват се и са мамени, гневни са и страдат от различни бедствия и причини (Подготовка към Евангелието, ХV, 1, 2).

Този груб антропоморфизъм понижава божественото и го пропъжда от обиталището на доброто. Според Евсевий това е „по-скоро безобразно безбожие, отколкото богословие“ (ασχημον αθεóτης μαλλον η θεολογíα) (Подготовка към Евангелието, ІІ, 1, 51). Богословите, обладани от това безумие (φρενοβλάβεια), са нечувствителни към злините (Подготовка към Евангелието, ІІ, 6, 14). Евсевий смята, че гръцките и варварски богословия водят началото си от демоните, чиято измама е разрушена от истинското богословие посредством присъствието на нашия Спасител Иисус Христос, Който изкупил хората от смъртта в света и от измамата, която държала хората в плен от началото на времената (Подготовка към Евангелието, ІV, 4, 1; ср. ІІ, 2, 63; ІV, 17; ІІІ, 1)[37]. Eвсевий безмилостно критикува това богословие, наричайки го суеверие (δεισιδαιμονíα) (Подготовка към Евангелието, І, 5, 10; ІІ, 1, 52; ІІІ, 14, 2),, „политеистично заблуждение“ (πολúθεος πλάνη) (Подготовка към Евангелието, ІІ, 3; ІІІ, 14, 1; ІV, 5, 1; ІV, 5, 1,; Х, 4, 10) и „дяволска работа“ (δαιμονικη ενέργια) (Подготовка към Евангелието, ІІІ, 17). Чрез въплъщението на Божия Логос ние сме освободени от това митическо богословие.

Вторият дял гръцко богословие, естественото или философското, е в известен смисъл свързан с първия. То представлява рационален опит да се обясни или тълкува по-дълбокото значение на митовете. То надвишава митовете (τό επαναβεβηκóς τοúς μúθους), както се изразява самият Евсевий (Подготовка към Евангелието, ІV, 1, 2). По думите на Jean Perin „естественото богословие не е произволно построение на философите, а плод на старанията им да съхранят богословието на поетите посредством тълкуване на митовете и култовете, което е рационално и благоразумно“[38]. Това естествено богословие е опит да се представи „по-естествена и философска интерпретация на митовете“ (Подготовка към Евангелието, ІV, 1, 6) и така се коригира грешката на предците. Разбира се, естественият тип богословие има вариативен характер в зависимост от философите и техните школи. За някои то е оправдание и прикритие за въвеждането на всякакви груби митове и като такова е поставено редом с гатанките и мъглявостите (Подготовка към Евангелието, ІІІ, 1, 1). Други изпадат в такова диалектично положение, че един път твърдят, че митовете не могат да дадат решение на богословския проблем, а друг път проявяват подчертана привързаност към митологизмите на „древните богослови“. Според Евсевий Платон е най-красноречивият пример в това отношение. Понякога той излага противоречивостта и общата непълнота на митологическото богословие по-добре от всички други философи, а друг път представя митовете като единствено възможни отговори на богословския проблем. Понякога той става така догматичен, че забранява всякакви разговори за боговете на древните, понеже това нямало нищо общо с истината. В други случаи обаче, когато възхвалява законите, приема, че ние трябва да се доверяваме на митовете на боговете, сякаш в тях няма никакъв фантастичен елемент. Това може да се види в неговото най-известно съчинение „Тимей“, където той говори за небесата, слънцето, луната, звездите и цялата вселена по един психологически (естествен) начин и въпреки това продължава да изрежда родословията на древните богове. Въпреки тези критики, които илюстрират вариативния характер на естественото богословие, Евсевий не пропуска да отбележи приноса на това богословие за напредъка на гърците по отношение на истината на Бога. Той характеризира Порфирий, критика на митологичното богословие и древното суеверие, като „храбър философ“, „чуден богослов“ и дори „мистик на тайните“. Платон е наречен „добрият“, „забележителният“ или „най-големият“. Заключението на Евсевий, обаче е, че въпреки стремежа към усъвършенстване, естественото богословие е неприемливо, защото е антропологично обусловено. Философите се опитват да тълкуват митовете и да се обръщат към божественото по пътя на разума. Те са пример на желанието на човека да намери Бога и истината на богословието. В крайна сметка обаче, божественият елемент липсва в това богословие, защото крайният продукт не е достоен за Бога (θεοπρεπής). Това естествено богословие, казва Евсевий в Подготовка към Евангелието, не съдържа нищо божествено, достойно за Бога или възкресението. Поради тази причина ние изоставяме дори това по-естествено богословие относно боговете и влизаме в единственото и истинско богословие.

Последният дял на гръцко богословие, според Варон, е държавното или гражданското. Както казва Евсевий, то включва древните нрави и обичаи, които били приети в селата и градовете и които създали традиционните закони, на които гражданите били задължени да се подчиняват. Характерно за този дял на гръцкото богословие е неговият абсолютен, свещен характер, който е подчертан до такава степен, че нито поетите, нито философите му противоречат, да не говорим за коригирането му. Следователно гражданското богословие не се различава радикално от другите две богословия. То също е толкова измамно и заблуждаващо. Традиционните закони на оракулите, които гражданите са длъжни да уважават, не прославят Бога, а съдържат измами, интриги и машинации. Евсевий счита този тип богословие за „демонична тирания“, от която сме освободени чрез великата тайна на „евангелското домостроителство“. Тази тайна ни кара да въстанем срещу традиционното суеверие и да станем привърженици на набожното и истинско благочестие.

Целта на Евсевиевото аналитично представяне на гръцкото богословие е подготовка за християнската истина. Той излага вярата на гърците относно Бога, за да я сравни с християнското откровение и да докаже величието на неговата истина и превъзходство на разбиране. Макар и историк, Евсевий не се интересува от историята като такава; при характеризирането на гръцкото богословие обаче историята му дава възможност да оцени по-добре християнското богословие, да изтъкне превъзходството на Евангелието и да покаже как евангелското учение на Спасителя ни освобождава от най-големите злини.

2. Богословието на израилтяните

Вторият тип богословие, именно богословието на израилтяните, е свързано, според Евсевий, с вярата в Твореца на всичко видимо и невидимо (Подготовка към Евангелието, VІІ, 3). Тук не откриваме догатки или човешки спекулации, които да придават на това богословие толкова разнороден и разнообразен характер, както богословието на гърците и езичниците. Неговият характер е по-догматичен (δογματικωτερον), макар и не по-малко назидателен (διδασκαλικωτερον), защото израилското богословие е ръководено от Светия Дух. Това ясно се вижда от местата в Свещеното Писание, където боговдъхновеният Моисей (буквално облечен с божествена сила=θεοφοροúμενος) поставя началото на това богословие.

„В начало Бог сътвори небето и земята. И тогава Той казал: Рече Бог: да бъде светлина и биде светлина. И рече Бог: да има твърд; тъй и стана“ (Подготовка към Евангелието, VІІ, 11, 1-2).

Израилското богословие не е резултат на човешкия опит да открие и изследва произхода на света и човека, а Божие откровение. В противовес на антропоцентричното и космоцентрично богословие на древните гърци, разбиранията на израилтяните за богословието са ориентирани теоцентрично.

„Сам Бог разкрива знанието на догматите и ученията, които са достойни за Него, не по пътя на размишления и догатки, а чрез просвещението на τη εκφάνσει на самата истина, която осветява човешкия ум“ (Подготовка към Евангелието, VІІ, 5, 1).

Божието откровение се простира в историята и така богословието придобива по-обективни и реални проявления и изражения. Чрез „творческата сила“ на Бога на израилтяните всичко е сътворено. Неговата „царска справедливост“ (δεσπóτου δíκην) овладява, нарежда и ръководи всичко сътворено, така че вселената, като цялостна картина на света, свидетелства за Неговото битие (Подготовка към Евангелието, VІІ, 8, 3). Божието откровение се простира из цялата история на Неговия избран народ както в израилския, така и в юдейския период[39].

Израилтяните преди Моисей (например Енох, Ной) познавали Бога, въпреки че не били запознати с Моисеевото законодателство (νομοθεσíα) (Подготовка към Евангелието, VІІ, 6, 4). Най-възвишеният пример е този на Моисей, който като истински боговдъхновен (θεοφοροúμενοσ) пророк получава богословието на израилските праотци и му придава ново разбиране в съгласие с новите си видения. Моисей е израилски богослов par excellence (Подготовка към Евангелието, ІV, 17, 2; VІІ, 7, 1; ХІ, 14, 2). В тези си разбирания Евсевий следва Филон и Климент Александрийски. Следователно за Евсевий думата богослов (θεολóγος) не означава човек, който говори за Бога, а такъв, чрез когото Сам Бог говори! (Подготовка към Евангелието, ІV, 17, 2).

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 6″, който трябва да се активира).

____________________________

[34]. Вж. Цоневски, Илия, Патрология, С., 1986, с. 236.

[35]. Дидим е първият богослов, който изрично употребява формулата μíα ουσíα έν τρισíν υποστάσεσιν.

[36]. Относно трите категории на гръцкото богословие, вж. Pepin, J. La theologie tripartite de Varron. – REAug., II, 1956, 283-284.

[37]. Ibid., 282.

[38]. Ibid., 284.

[39]. Евсевий прави разлика между израилтяни и юдеи (Подготовка към Евангелието, VІІ, 6, 1-2).

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1W

Тайната на богопознанието – продължение 4

Публикувано на 30.07.200701.06.2025 от Dragan Bachev

4.“Богословието на Троицата“

Богословието на Ориген не е свързано с инперсонален и абстрактен Бог, а с трите ипостаси или лица на единия Бог – Св. Троица. То е „богословие на Троицата“, както той самият го нарича в Коментар върху Евангелието от Лука. Това богословие (триадология) отхвърля всякакъв монизъм и, подчертавайки единството в действието на трите лица, води до учение за единството на Бога, което не почива на идеологичното разбиране за Божието неизказано битие.

Ориген говори за богословие на Отец, богословие на Сина (или богословие на Спасителя) и богословие на Духа. Неговият отправен момент е винаги откровението на трите Лица и следователно богословието е субординирано спрямо всяко едно то тях и спрямо всички тях едновременно. Ориген открива този елемент в Св. Писание и особено в евангелията. В доказателство той привежда думите на Иисус Христос: „вярвайте в Бога и в Мене вярвайте“. Иисус, отбелязва Ориген, сменя вярата в Бога с вяра в Сина и Отца или с други думи, променя богословието в богословие на Сина и богословие на Отца (Коментар върху евангелието от Йоан, VІІ). В труда За молитвата Ориген споменава за онези, които погрешно разбират евангелските изказвания, защото градят богословието върху различна основа от тази на евангелското учение за Сина и Отца. Този, който не мисли правилно за Бога и Неговия Христос, отпада от истината на Бог Отец и Неговия Единороден Син. Другаде Ориген категорично изтъква, че човек, който не вярва в богословието на Духа, се отказва от кръщението си. С други думи, човек не може да се спаси ако не вярва и не отдава себе си на цялата Троица. По подобен начин Ориген подчертава важността на тринитарното богословие. Дори в старозаветните имена на Бога, като Саваот и Адонай, Ориген намира по-дълбоко и тайно (απόρρητος) богословие, което предуказва или пази свято богословието на Троицата.

В заключение може да се отбележи, че Оригеновите тринитарни богословски разбирания играят важна роля в развитието на християнското богословие. Ориген напълно се дистанцира от богословието на древните гръцки философи и превръща християнското откровение на Бога в отправен момент на богословието. В неговата концепция са характерни три елемента:

1) Богословието е действително лично познание и видение на Бога, раждащо се в най-съкровената част на човешкото сърце; то е свързано със съществуването и живота на човека.

2) Богословието се изразява в доксология, акт на прослава, който включва различните измерения на човека и целия космос.

3) Богословието е триадология, откровение на Св. Троица, дадено в Христа за спасението на човека. Богословието в човешкото сърце е началото; доксологията е пътят; триадологията е завършекът на християнското богословие. Тези три етапа, в цялостната богословска интуиция на Ориген, са развити в един еклезиологичен контекст.

Ориген упражнява силно влияние върху по-нататъшното патристично богословие – гръцко и латинско. Той преподавал приблизително 47 години: 30 години в Александрия и 17 години в Кесария и имал множество ученици. Ориген е наричан както баща на православието, така и баща на ереста. Въпреки че това звучи парадоксално, причината вероятно е, че той е първият християнски изследовател, който се заема сериозно с проблемите на старото богословие и който проправя (с Божията благодат) пътищата на новото.

Св. Атанасий Велики (около 296-373)

1. За „съвършеното в Троицата богословие“

Както за Ориген последната дума в богословието е триадологията, така за св. Атанасий Велики триадологията е отправният момент. Според св. Атанасий учението за Св. Троица е основата на цялото богословие. Спорно е твърдението, че подтикнат от историческите обстоятелства на времето и особено избухването на богословски спорове (арианството и духоборчеството) той спира вниманието си върху този въпрос. По-скоро тази концептуална ориентация е плод на неговите лични разбирания.

В най-голяма пълнота богословското учение на св. Атанасий (което се превръща в основна християнска догматическа норма за всички времена) е изложено в първото му слово Против арианите, където той говори за „съвършеното в Троицата богословие, и това е истинското и единственото благочестие и то е най-доброто, и е самата истина“[32]. Това богословие св. Атанасий определя като „единствената вяра на вселенската Църква“. Това е „вярата, която предал Господ, проповядвали апостолите, съблюдавали отците. Защото на нея е основана Църквата“. В Посланието до Тмуитския епископ Серапион св. Атанасий заявява категорично: „Господ Иисус Христос с тези Свои думи учил самарянката, а чрез нея и нас, за съвършенството, неделимостта и единното божество на Св. Троица“ (605).

В тринитарното си богословие св. Атанасий подчертава триединството и единството. Триединството на лицата на Отец, Син и Св. Дух и единството, битийното тъждество и действие (енергия) на трите лица. Отправният момент е Троицата, разкрита в домостроителството на спасението. В това домостроителство Троицата действа хармонично. Отец спасява, Синът спасява, Духът спасява, тоест Троицата се разкрива в едно действие и това единство в действието насочва вниманието към единството на Божието битие. Единството не е основано на познанието на Божието битие, а на познанието на спасителтните действия на троичния Бог. Св. Атанасий изрично посочва, че Божието битие е непонятно (ακατάληπτος). Бог се познава чрез Неговите действия (откровение). Ние знаем, че Той съществува, защото Той действа. Ние знаем, че Той е Отец, Син и Св. Дух, защото Той действа като Отец, Син и Свети Дух. Но ние също така знаем, че Отец, Син и Светия Дух не са три бога, а един, защото действието на Отец не се различава от действията на Сина и Светия Дух. Нито Отец, нито Синът, нито Светия Дух могат да се субординират спрямо едното божествено битие (сякаш те са негови феноменологични аспекти), нито едното битие (действие) трябва да се подчинява на Отец, Син и Св. Дух, сякаш единството е просто резултат от сътрудничеството на трите. Следователно утвърждаването на единството в Троицата и обратно не означава отъждествяване на едно лице с друго.

Факт е, че домостроителните проявления на Света Троица и единството по отношение на света, особено конкретните форми, които лицата получават в евангелието на апостолската керигма (тоест Новия Завет), биха могли да се интерпретират по начин, който предполага субординация. По подобен начин могат да се разбират и някои изказвания на св. Атанасий. Така например, когато той казва, че „Отец е извор (πηγή) или начало (αρχή) на Сина, макар и Отец да няма начало (αρχή)“; или че „Духът изхожда от Отца и остава в Сина или е на Сина, или е изпратен от Сина“ и категорично изтъква, че тези твърдения са неотменими, няма ли той предвид, че Синът е в някакъв смисъл субординиран спрямо Отец, а Духът – субординиран спрямо Отец и Син? Положително точното значение на представата за субординиране се нуждае от изяснение, но на поставените въпроси трябва да се отговори отрицателно поради следните причини. Макар че „Отец е αρχή на Сина“ вследствие откровение, защото Отец няма αρχή (Той е άναρχος), думите на св. Атанасий могат да се представят (или изяснят) както следва: Отец е началото без начало (άναρχος αρχή) на Сина, или както той другаде се изразява (използвайки идеята за раждането) – Синът е αγεννητογενής (израз, който води началото си от Александър Александрийски, предшественик на св. Атанасий).

Сходен начин на мислене откриваме и по отношение на пневматологията. Духът не е „по-долу“ от Сина, защото е изпратен от Сина. Той е също така даден на Сина от Отец. На първо място Духът изхожда от Отец. Той не е нито по-долу от Отец или Отец и Син, защото открива Сина и Отец, като по този начин завършва богословието на Троицата.

В Първото послание до Тмуитския епископ Серапион св. Атанасий казва: „И така, има Свята и съвършена Троица, пазнаваема в Отец и Син и Светия Дух, нямаща нищо чуждо или прибавено отвън, не от Съзидателя и тварта съставена, но изцяло Творяща и Съзиждаща. Тя е подобна сама на Себе Си, неразделна по естество, и едно е Нейното действие. Защото Отец твори всичко чрез Словото в Св. Дух. Така се съблюдава единството на Света Троица. Така се проповядва в Църквата: един е Бог, Който е над всички, и чрез всички, и във всички (Еф. 4:6) – над всички, като Отец, начало и източник, чрез всички – чрез Словото, във всички – в Светия Дух. Троица не само по име и начин на изказ, но в самата истина и действителност е Троица. Защото, както Отец е Вечносъществуващ, така Вечносъществуващият над всичко Бог е Неговото Слово, и Светия Дух не е лишен от битие, но действително съществува и пребивава. И вселенската Църква нищо не намалява от тази мъдрост, за да не изпадне в учението на съвременните юдеи, подражаващи на Каиафа, и в учението на Савелий, и не мисли нищо повече, за да не се проникне от езическото многобожие. А в потвърждение на това, че такава е вярата на Църквата, нека научат, че Господ, изпращайки апостолите, такова именно основание на Църквата заповядал да положат, казвайки: идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа (Мат. 28:19); така и учили тръгналите апостоли, такава е тяхната проповед в цялата поднебесна Църква“ (28).

Такова ясно и стегнато изложение на тринитарното богословие (формулирано по подобен начин) можем да намерим и в изказванията на други свети отци след св. Атанасий Велики. Тринитарното богословие е противопоставено на монистичното богословие (савелианството, разглеждащо Отец, Син и Светия Дух като три аспекта на единия Бог) и плуралистичното богословие (езичеството, смесващо Бог с елементите на света и водещо до пантеизъм). Всяко лице на Света Троица е съвършен Бог. И въпреки това няма три Бога, а „едно вечно божество в Троицата, и една слава на Троицата“ (Против арианите, І, 18). Трите лица са отделни, макар и тяхното различие да не е пречка за единството им по същество.

В първото слово Против арианите св. Атанасий по прекрасен начин илюстрира различието, което той прокарва между трите лица на Света Троица. Тази апология е насочена срещу арианския тритеизъм, отстояван върху рационални съображения и силогизми.

„Ако ние Го (Логоса) наричахме само вечно присъщ на Отца, а не на Сина, то би била още отчасти правдоподобна лицемерната им (на арианите) богобоязливост. Ако, именувайки (Го) вечен, Го изповядваме като Син от Отца, то по какъв начин Роденият може да бъде почитан като брат на Раждащия? Но това е юдейски претекст. Не от някакво предсъществуващо начало се родили Отец и Син, за да Ги именоваме братя; но Отец е начало и родител на Сина, и Отец е баща, като на никой не е бил син, и Синът е син, а не брат. Ако се нарича вечен Роденият от Отца, то прекрасно се нарича; защото същността на същността на Отца никога не е била недовършена, така че собствено принадлежащото й да е прибавено към нея впоследствие. Синът е роден не като човек от човека, така че да се яви по-късно Отческото битие; Той е Божи потомък и като истински Син на винаги истинския Бог съществува вечно“ (І, 14).

Така св. Атанасий подчертава вечното битие на Св. Троица срещу арианската позиция, която приема едно тринитарно богословие, но го субординира както спрямо времето, така и вътрешно. Арий учи, че отначало Бог бил монада, едничък, по-късно Той създал Сина, а още по-късно бил създаден Духа. Проблемът на арианското богословие може да се отъждестви с гръцкия онтологичен монизъм. Бог е Едната, нетварна, вечна причина на всичко съществуващо, която е неизменна и безкрайна. В Него няма нещо, което да се случва. Да се твърди, че Синът е роден, а Духът изхожда е все едно да се каже, че Божието битие „става, случва се“. Ставащото е винаги във времето и включва промяна. Въз основа на тези философски предпоставки арианите отхвърляли църковното учение за вечното раждане на Сина и вечното изхождане на Светия Дух. Тяхната статична платоническа концепция за божественото битие не им позволявала да видят каквато и да било „жизнена динамика“ в Бога, тоест някаква лична тайна.

Предмет на най-голям спор между св. Атанасий Велики и Арий било учението за вечното синовство на Логоса. Синовството, ставането и творчеството били тъждествени понятия в Ариевото мислене. Св. Атанасий изтъква, че в Св. Писание се прави разлика между раждане и сътворяване. Да бъдеш роден не означава да бъдеш сътворен. Едно е роден по природа, друго сътворен или направен от нищо. Раждането на Сина се отнася до Божествената природа. Това е присъщо на нея и като такова трябва да се разграничи от раждането у хората. Божеиствената природа е вечна и следователно божественото раждане трябва също така да бъде вечно. Човешкото раждане е във времето, защото човешката природа е сътворена и съществува във времето. Освен това човешката природа съществува в пространството и има определен материален аспект. Божественото е нематериално и просто. То е непознаваемо и следователно начинът на вечното раждане е също така непознаваем. Църковната позиция по отношение на вечното раждане на Сина се гради не върху рационални основания (сякаш Църквата знае начина (механизма) или има доказателства за божественото раждане), а върху словата, предадени от Господ Иисус Христос чрез Неговите апостоли, и се разкрива в историческия опит на църковното определение на истината на откровението.

„Така на Божественото Писание е известно това различие между раждане и произведения, и това показва, че раждането е Син, Който няма някакво начало, но е вечен; за произведението, като за дело външно по отношение на Твореца, дава да се разбере, че неговото начало идва в битие. Така и Иоан, богословствайки (θεολογων) за Сина и знаейки това различие на изразите, не казал: в начало получило битие, или било сътворено, но: в начало беше Словото, така че в самия израз „беше“ да се подразбира думата: раждане, и за да не направи извод някой за Сина, сякаш Той произлязъл в течение на времето, но вярвал, че Той съществува винаги и вечно“ (Против арианите, ІІ, 58).

В същия дух са и следните думи на св. Атанасий: „И делата имат начало в своето сътворяване, началото предшества съзижданото; Божието Слово пък, не спадайки към числото на създаденото, Самото става Градител на всичко, имащо начало. Битието на създаденото се измерва от мига на създаването, и от някакво начало Бог започва да твори това със Словото, за да знае всеки, че това не е било, доколкото не е сътворено. Словото има битие не в друго начало, а в Отец, и според учението на еретиците, е безначално, защото Самó безначално пребивава в Отец, бидейки не твар, а раждане от Отец“ (Против арианите, ІІ, 57).

Според св. Атанасий Ариевото отричане на богословието на Сина неминуемо съдържа в себе си отричане на богословието на Троицата, а това не е нищо друго освен атеизъм! Защото богословието на Троицата е истината. В началото на Първото послание до Тмуитския епископ Серапион той изтъква: „Арианите, отричайки Сина, отричат и Отца, хулят и Сина. Те и другите (пневматомахите) разделили помежду си жребия за противене на истината, и за своето неправомислие, едните за Словото, а другите за Духа, са виновни в еднаква хула срещу Св. Троица“ (1). По-нататък св. Атанасий отбелязва: „А ако Бог е троичен (което е и действително), доказано е, че Той е неразделна и не неподобна на Себе Си Троица; то необходимо е единна да бъде и светостта на Троицата, и единна Нейната вечност и непреходно естество. Защото, както предадената ни вяра в Троицата е единна, и тя ни съединява с Бога, а който отнема нещо от Троицата и се кръщава само в името на Отца, или само в името на Сина, или в Отца и Сина без Духа, той нищо не приема, но и кръщаемите остават немощни и непосветени, и който смята себе си за преподаващ кръщението, защото тайнството се извършва в името на Троицата: така и който отделя Сина от Отца, или Духа принизява до тварите, той няма нито Сина, нито Отца, но е безбожник, по-лош от неверник, и е всичко друго, освен християнин. Както едно е кръщението, преподавано в Отца и Сина и Св. Духа, и една е вярата в Троицата, както е казал апостолът (Еф. 4:5); така Св. Троица, сама в Себе Си тъждествена и пребиваваща в единение, няма в Себе Си нищо създадено. Такова е неразделното единство на Троицата, такава е единната в Нея вяра“ (30).

Основоположно за триадологията на св. Атанасий е Никейското изповедание за единосъщието (ομοοúσιος). В трудовете се той най-напред утвърждава единосъщието на Сина с Отца (особено в Четири слова против арианите, Послание за постановленията на Никейския събор, Послание за съборите в Аримина в Италия и Селевкия в Исаврия и други противоариански трудове), след това на Духа със Сина и следователно с Отца[33]. Неговият главен аргумент срещу арианите и пневматомахите в защита на единосъщието е, че богословие, което смесва несътворено и сътворено не е истинско богословие. Защитата на ομοοúσιος почива на библейското откровение и особено на домостроителството на Христос. Първоизточникът, който ръководи Божието откровение както в Стария Завет, така и в християнското домостроителство, е троичното неразделно действие на Света Троица. Домостроителството разкрива, че Божието действие, започнало с Отец, е основано чрез Сина и усъвършенствано в Светия Дух. Това едно действие изисква едно битие, ουσíα, тоест единосъщие.

Подчертаването на общението, или единството на действието и същността (битието, ουσíα), е изключително важно, защото показва, че богословието не е изолирано от домостроителството. Богословието на Троицата не е абстрактно, а се преживява в домостроителното спасително действие на Св. Троица по отношение на нас самите. Истинският фокус на това тринитарно богословие е въплътеното домостроителство на Логоса. По пътя на нашето единство и общение в Христа (тоест в Неговото тяло) ние преживяваме и познаваме Троицата. Св. Атанасий придава особено значение на Църквата като контекст, където богословието на Троицата се преживява и познава. Това означава, че еклезиологията в тесен смисъл на думата се разбира от гледището на христологията, сотириологията и триадологията. Всъщност основният термин, с който св. Атанасий нарича „съвършеното богословие“ и „единствено благочестие“ е триоадологията (Първо послание до Тмуитския епископ Серапион, 29).

2. За „богословите“

Съвършеното богословие на Троицата не е следствие на рационално размишление от страна на човека. То е Божи дар или Божия благодат. Познанието на Троицата е основано на благодатта на Троицата. Св. Атанасий често говори за „богословите“ (αγιοι θεολογοι), които са научени от Бога на съвършеното богословие и които го записват в Св. Писание. Той също така говори за боговдъхновените учители, които четат Писанията правилно и свидетелстват за божеството на Христос. Именно от богонаучените богослови и боговдъхновените тълкуватели (св. отци) ние се учим на богословие, казва св. Атанасий (Слово за въплъщението на Бог-Слово). В Слово против езичниците св. апостол Павел е споменат като един от тези богослови и в тази връзка има бележка относно думите му в Рим. 1:20, че Божията невидима сила и Божество „се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията“. Това предполага, че св. Атанасий приема идеята за „богословие на природата“. Първата истина, която тези богослови учат, посочва св. Атанасий, е, че Бог е Творец и пазител на всичко (Слово против езичниците). Йоановият пролог свидетелства за това първоначално учение („Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало“) (Слово против езичниците). След това тези богослови ни учат, че Логосът на Бога, Който сътворил всички неща, е в същото време техен пазител. Тук учението за промисъла или благодатта на промисъла е изложено на опасност и следва кохерентно началната благодат на творението. На трето място богословите говорят за въплътеното проявление на Божия Логос, благодарение на което смъртта и тлението са разрушени. Така богословите стават богослови на Спасителя-Логос, подчертавайки както Неговото божество, така и Неговото човечество, тоест единството на Бога и човека, завършено и установено завинаги в Него. Очевидно, за св. Атанасий богослов е онзи, който разкрива Логоса на Бога, защото този Логос най-напред се открива на него. Откровението на Логоса е благодатта на Логоса и това има тройно значение, отнасящо се до творението, промисъла и новата твар. С други думи, в това откровение се съдържа цялата история на спасението – от нейното начало „от създание мира“ до завършека й с възкресението на Христос и унищожението на смъртта и тлението, тоест обожението на човешката природа. Това е славата и похвалата на богословието. Богослов е онзи, който осъществява и разкрива в живота си трите велики тайни на Божия акт и откровнение едновременно, тоест творение, creatio-continua (промисъл) и нова твар (съвършенство).

Свещеното Писание не е цел на богословието, а само средство. Целта е човекът, личността, светиите. Защото в човек Бог полага всички Свои цели, правейки го богослов по Свой образ и подобие. Богословието е екзистенция (човешка екзистенция), а не теория. Във всеки богослов съществува център на тайната на Божията благодат в света. Богословът е микрокосмос (малък орнамент), който разкрива макрокосмоса, огромната и безкрайна красота на Божието творение. Цялото тук е една част! Св. Атанасий открива този образ в пророците, апостолите и светите Божи човеци от Св. Писание.

Св. Атанасий обръща особено внимание на нравствената чистота като предпоставка за богословието. В Слово за въплъщението на Бог-Слово той казва: „За изследването и истинското разбиране на казаното в Писанията, са необходими добър живот, чиста душа и христоподражателна добродетелност, за да може умът, преуспял в това, да бъде в състояние да достигне желаемото и да придобие другото, в каквато степен е възможно за човешкото естество позанието на Божието Слово. Защото без чист ум и без подражаване на живота на светиите никой не може да разбере думите на светиите. Който иска да види слънчевата светлина, той без съмнение ще избърше и ще направи ясни своите очи, привеждайки себе си почти до еднаква чистота с това, което желае да види, за да може по такъв начин самите очи да станат светли и да видят слънчевата светлина. Или, който пожелае да види град или страна, той без съмнение, за да ги види ще се отправи на самото място. Така и желаещият да постигне мисълта на богословите трябва да очисти и избели душата си чрез живота, и уподобен в делата на светиите да се приближи към тях, за да може, водейки еднакъв с тях начин на живот, да разбере и откритото им от Бога, и накрая, като съединил се с тях, да избегне греховните опасности и огъня за греха в деня на съда“ (І).

Това изказване е от първия труд на св. Атанасий и разкрива тайната на неговия успех. Или казано с други думи, необходимо е човек да омие душата си през време на живота, за да стане достоен за богословието. Sub specie aeternitatis, богословието е благодат, благодатта на Троицата. От гледната точка на човека, то е скъпо платено ученичество.

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 5″, който трябва да се активира).

_____________________________

[32]. Срв. Св. Афанасий Великий, Творения в четырех томах, М., 1994, том ІІІ, с. 200

[33]. Посланията до Тмуитския епископ Серапион.

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2d