+ Триадицки епископ Фотий

Днес е модерно да се говори за духовност. Едно разводнено понятие, изтръгнато от новозаветния му контекст, обемащо в една аморфна събирателност всичко, което може да се отнесе към така наречената «духовна култура» или «духовни ценности». Сред тях «религиозната духовност» – едно не по-малко аморфно понятие – е просто частен случай. Впрочем неслучайно съвременните религиозни либерали се вкопчват тъкмо в понятието духовност като някакъв общ знаменател на всички религии, разкриващ почти неограничени възможности за мъгляво богословстване. Ето едно изказване на православен икуменист в стила на съвременната «икуменическа духовност», така силно напираща днес към всеобщ религиозен синкретизъм: «Светият Дух, възприеман напълно независимо от Христа и Неговата Църква, – ето това е в действителност общият знаменател на всички световни религии… Пришествието на Духа в света не е подчинено на Сина. Духът действа и прилага Своята енергетика съобразно Своята собствена икономия и от тази гледна точка ние можем да разглеждаме нехристиянските религии като проява на Неговото вдъхновение[1].» Цитираният автор смята, че трябва «да се разработи еклезиология и мисиология, в които Светият Дух би заемал най-високо място[2]». Такова трансконфесионално, насочено към един новогностически универсализъм, стремително дехристиянизиращо се разбиране на духовността можем да срещнем в различни степени и на различни равнища: и сред танцуващото множество на поредната световна асамблея на Световния съвет на църквите и сред устройваните от Рим пъстроцветни религиозни карнавали в Асизи, Брюксел и Милано, и в събранието на харизматиците от различни конфесии, и в разработената от Николай Бердяев «еклезиология на Светия Дух», и в еволюционизма на Пиер Тейяр дьо Шарден…

От друга страна, «предание» (παράδοσις, traditio) е термин, в който са се наслоили толкова много значения, че той на практика не само се детерминологизира, но рискува да загуби напълно първоначалния си патристичен смисъл. И то не само поради неговото «осветскостяване» и битовизиране, но и поради размиването му в богословския речник – достатъчно е да се припомни употребата му в значението на «традиция».

Да се говори за православната духовност като живо Предание, означава да се преодолеят апофатично онези смислови конструкти, семантични напластявания и ценностни ориентири, които, наложени върху православната духовност, забулват нейната сърцевина и същинския ѝ облик, не позволяват тя да бъде възприета именно като живо Предание, представят я било като една от «традициите» в «християнската духовност», било като хербаризирано културологично явление.

Как, най-бегло и схематично казано, се схваща православието и неговата духовност през призмата на съвременния секуларизиран тип мисловна и ценностна нагласа на различни равнища, без да се изключва и богословското?

Ето няколко отделни кадъра:

1.За съвременния изследвач-хуманитарист православието и православната духовност са историческо и културно явление, елементи от което в най-добрия случай могат да се включат в системата от национални и общочовешки ценности. Единствено в този смисъл може да се говори за функционалност на православното духовно наследство днес.

2.Нерядко се набляга твърде рязко върху местния национален характер на православието и на православната духовност. Наистина голяма е ролята на православието за формирането националната самоличност на православните народи. Съществува обаче определена степен, до която православието може да се отъждествява с националната характеристика на даден народ. Православният Изток винаги се е стремял да въцъркови и духовно да преобрази онези елементи от местната народностна култура, които са могли да допринесат за утвърждаване на вселенското православие сред даден народ, за приобщаването му към православната духовност. Но след секуларизирането на националното съзнание в Европа през XIX век иерархията на ценностите се преобръща. Нацията с нейните интереси започва да се възприема като самоценност и самоцел. Като резултат от това в разцърковяващото се съзнание на православните народи започва да се налага ценностното предимство на националните интереси над църковно-духовните. Но това, което за еманципираното от Църквата съзнание е краен предел на етнокултурния феномен, негово самодостатъчно съдържание, в духовен и богословски план се възприема по-глъбинно – като език на богооткровената вяра, като език на вселенското православие и на неговата вселенска духовност.

3.За жалост свидетелството на съвременните православни богослови за православието и неговата духовност не е твърде ефективно. В случая нямам предвид така наречения икуменически диалог между различните конфесии, където самата атмосфера на религиозен либерализъм обезличава всяко истинно слово, като го лишава от духовната му достоверност, прекодира го и го вгражда в езика на друга ценностна система, откъсвайки го по този начин от първоначалния му смисъл.

Тук бих искал да обърна внимание на нещо друго: мнозина богослови усвояват такива съвременни ценностни ориентири и културни жестове, които свеждат богословстването до тип еманципирана интелектуална дейност, превръщаща православието в система от понятия, в дистанциран обект на «свободна», «проблематизираща» интелектуална рефлексия, несъчетана с личен православен духовен живот и често белязана от комплекс за малоценност пред светското знание и неговата престижност. Православието познава този, който живее православно, а не този, който само познава факти в кадъра на една или друга теоретична рамка и гради от тях един или друг теоретичен модел. Новозаветният гносеологически принцип гласи: който обича Бога, той познава Бога (срв. 1 Иоан 4:7-8), познава Го с надразсъдъчно знание, в което дейно участва цялостният човек, сътворен по образ Божи и устремен към Бога. Така че категоричният императив на новозаветната гносеология е «преживей, за да познаеш». Оттук само този, който живее в Христа чрез Светия Дух, е богослов в екзистенциалния смисъл на думата.

4.От гледище на западното богословие православието и православната духовност заемат понякога почетно, но все пак провинциално място в скалата от духовни и богословски ценности; нерядко православието се възприема като крайно дясно крило на неримското християнство, като нещо антикварно и екзотично, застинало в своята култова тържественост, а православната духовност се схваща като набор от хербаризирани, исторически преживени форми на духовен живот. Самата православна Църква често се възприема като по-късна, исторически обособена формация, като особена гръцка Църква (Griechische Partikularkirche), която не е тъждествена с древната Църква.

***

Как все пак да се опитаме да посочим пътя към православната духовност като живо Предание, пътя, по който можем да се докоснем до нея, да усетим надземната ѝ красота?

Първо, трябва да подчертая, че в екзистенциален план православната духовност може да бъде постигната само от тези, които я възприемат като духовен опит в лоното на православната Църква, в лоното на тази богочовешка жизнена среда, от която израства както самата православна духовност, така и богословското ѝ осмисляне.

Второ, живият досег с православната духовност изисква и личен подвиг, борба със «стария според предишното живеене човек» (Ефесяни 4:22), духовно напрежение, умонастроение, което благоговейно е устремено към «тайната на Бога Отца и на Христа» (Колосяни 2:2), не според човешкото предание, не според стихиите световни, а според Христа (срв. Колосяни 2:8).

Именно в този контекст Преданието в Христовата Църква не е просто съхранена човешка памет или само приемственост в обредите и обичаите. Преданието не е само историческа продължителност, непрекъснатост, която иначе е съвсем очевидна. Преданието е преди всичко непрекъснатост на божествената помощ, то е непрекъснато пребиваване, присъствие на Светия Дух в Църквата. Преданието е живот на Светия Дух в Църквата, живот, който прави всеки член на Тялото Христово способен да чува, да възприема, да познава истината в присъщата ѝ светлина, а не в естествената светлина на човешкия разум. «Никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго» (1 Коринтяни 12:3). Това Предание не зависи от никаква «философия», от нищо, което живее «според човешкото предание, според стихиите световни, а не според Христа» (Колосяни 2:8). По думите на Московския митрополит Филарет «истинското и свето Предание не е само видимо и словесно предаване на учения, правила, постановления, обреди, но също и невидимо и действено предаване на благодат и освещение[3]». И така, в преданието има две пресичащи се неотделими една от друга линии – хоризонтална и вертикална: хоризонталната линия на предадените от Спасителя Христа чрез апостолите и светите отци «учения, правила, постановления, обреди» и вертикалната линия – неотлъчното пребиваване на Светия Дух, на «благодатта и освещението» във всяко слово на богооткровената Истина. В своето вертикално измерение Преданието не налага формални, външни гаранции за истините на вярата, а разкрива тяхната вътрешна достоверност; то не е самото слово като съдържание на Откровението, а неземната светлина, която го прониква, живителният дъх на Осветителя, Който ни прави способни да чуем както самото слово, така и «мълчанието, от което Словото произлиза», по думите на св. Игнатий Богоносец[4].

Битийна сърцевина на православната духовност като живо Предание е именно Светият Дух, Третото Лице на Триединния Бог и изливаната от Него освещаваща благодат. Богословието на Православната църква отличава Лицето на Светия Дух от благодатта, от нетварната Божия енергия, присъща и на Трите Божествени Ипостаси. Основание за такова разграничаване намираме в словата на Христа: «Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести. Всичко, що има Отец, е Мое; затова казах, че от Моето ще вземе» (Иоан 16:14-15). «Общото» на Отца и Сина е пълнотата на благодатта, божествеността, която Светият Дух преподава на людете в Църквата; чрез огъня на Божеството, чрез нетварната Божия благодат членовете на Тялото Христово стават «причастници на Божественото естество» (2 Петр. 1:4). Един от антифоните на православното богослуже¬ние гласи: «От Светия Дух всяка душа се оживотворява и с чистота се възвисява, от Троичното единство осияна свещенотайно.»

Често даровете на Светия Дух се назовават със седем имена, които намираме в книгата на пророк Исаия: дух на премъдрост, дух на разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие, дух на страх Божи (Исаия 11:2-3). Впрочем православното богословие не прави особена разлика между тези дарове и освещаващата благодат. Съгласно учението на православната Църква благодатта означава цялото богатство на Божествената природа, дарявано на изкупения с драгоценната Христова Кръв човек. Благодатта е богатството на Божеството, Което действа «извън» Своята същност и дарява Себе Си, тя е енергия (=действие) на Божеството, чрез която се приобщаваме към Божествената природа.

За православното Предание Петдесетница бележи начатъка в освещаването на човешките личности (ипостаси) – Светият Дух им дарява Своето божествено присъствие – тя сочи последната цел, завършека и същевременно отбелязва началото на духовния живот. Светият Дух, слязъл над Христовите апостоли във вид на огнени езици, невидимо слиза над новокръстените в тайнството Миропомазване. Това тайнство в православната Църква се извършва непосредствено след Кръщението. Светият Дух действа и в двете тайнства: Той възсъздава нашата природа, като я очиства и съединява с Тялото на Христа, Той също така дарява на човешката личност (ипостас) божественост – общата енергия на Пресвета Троица, тоест благодатта. Поради тясната връзка между тези две тайнства – Кръщение и Миропомазване – нетварният и обожаващ дар, с който се удостояват новите членове на Църквата чрез невидимото слизане на Светия Дух, често се нарича «кръщелна благодат». Ето как преподобни Серафим Саровски говори в беседата си с Мотовилов за благодатта на Петдесетница: «И ето за самата тази огневдъхновена благодат на Светия Дух, когато ни се дарява на нас, всички верни на Христа, в Тайнството Кръщение, като запечатва чрез Миропомазването главните, посочени от Светата Църква места на нашето тяло, като нейно (на благодатта) вечно обиталище, се казва: „Печать дара Духа Святаго“… Защото кръщелната благодат е толкова велика и толкова необходима за човека, толкова живоносна, че дори от еретика не се отнема чак до самата му смърт, тоест до срока, определен свише по промисъл Божи за пожизнено изпитание на човека тук на земята – за какво ще бъде годен и какво може да извърши в този дарен му от Бога срок при дадените му средства за спасение[5]».

Вселявайки се в нас, Светият Дух ни преобразява в обител на Пресветата Троица, защото Отец и Син са неотделими от Божествената природа на Духа. По думите на св. Симеон Нови Богослов «ние приемаме непокрития огън на Божеството, както казва Сам Господ: „Огън дойдох да туря на земята“ (Лука 12:49). Какъв е този огън, освен на единосъщния по Божество Дух, заедно с Когото влиза в нас и бива съзерцаван Синът с Отца?» Със слизането на Светия Дух Пребожествената Троица живее в нас, дарява ни обожение**, дава ни Своите нетварни енергии – огневидната благодат, дарява ни Своята слава, Своето Божество, тази предвечна Светлина, към която ние трябва да се приобщим. «Защото това е била крайната цел на въплътеното домостроителство – благовести св. Симеон Нови Богослов – тоест за това Бог Слово се е въплътил и е станал Човек, та тези, които вярват в Него като Богочовек, да приемат в душите си благодатта на Светия Дух като душа (ώς ψυχην), и така да се възродят и обновят, като освещават с благодатта на Светия Дух ума, съвестта и всичките си чувства[6].» Сходен текст срещаме и у св. Макарий Велики: «Нашият Господ Иисус Христос приел върху Себе Си грижата за спасението на човека и извършил цялото домостроителство, и целият труд, цялото Негово усърдие били за това, да роди чрез Духа чеда от Себе Си, от Своето естество, като е благоволил те да се раждат свише от Неговото Божество. Всички Ангели и свети Сили се радват за душата, родена от Духа и станала дух. Защото тялото е подобие (ομοίωμα) на душата, а душата е образ на Духа (είκών του Πνεύματος); както тялото без душа е мъртво и не може да върши нищо, така без небесната душа, без Божия Дух и душата е мъртва за царството и без Духа не може да върши нищо от това, що е Божие. Както в този свят душата е живот на тялото, така живот на душата във вечния и небесен свят е Божият Дух. Затова този, който се стреми да повярва и да дойде при Господа, трябва да се моли, та още тук да приеме Божия Дух, защото Той е живот за душата, и затова е било пришествието на Господа, за да даде Той още тук на душата живот – Своя Дух[7].» По думите на св. Макарий «Господ Иисус Христос дойде, за да измени, да преобрази и обнови естеството, да създаде отново (άνακτίσαι) тази душа, съборена поради престъплението от страстите, като я съчетае с Божествения Си Дух. Той дойде да направи вярващите в Него нов ум, нова душа, нови очи, нов слух, нов духовен език, с една реч – нови люде или нови мехове и ги помаза със светлината на Своето знание, за да влее в тях ново вино, тоест Своя Дух[8].» Именно в придобиването на Светия Дух като «душа на нашата душа», в придобиването и разкриването на изливаната от Него благодат на Триединния Бог се корени същината на православната духовност, крайната цел на православния духовен живот.

Пресъздавайки поетично текста от книга «Битие» за сътворяването на човека, св. Григорий Богослов рисува творческия Божи акт със словата: «Като взе с безсмъртните Си ръце част от новосътворената земя, Словото състави моя образ и му отдели от Своя живот, защото изпрати Духа, Който е струя на незнайното Божество. От пръст и дихание бе създаден човекът, образ на Безсмъртния, защото и в двете царствува естеството на ума. Затова като земя съм привързан към тукашния живот, а като божествена частица (θεία μοίρα) нося в гърдите си любов към бъдещия[9].» В същия поетически текст, посветен на душата, св. Григорий казва: «Душата е Божие дихание и въпреки че е небесна, търпи смешение с пръстта. Тя е светлина, заключена в пещера, но светлина божествена и неугасима[10].» Ако възприемем смисъла на тези два текста буквално, би следвало да достигнем до извода за нетварния характер на душата и да схванем човека като някакъв бог, обременен с тяло. Разбира се, св. Григорий Богослов в никакъв случай не би могъл да споделя такова едно схващане. В словото си за човешката природа той се обръща към своята душа: «И ако ти си Божие дихание и Божи жребий, както сама мислиш, то отмахни неправдата и тогава ще ти повярвам. Как ти така силно се смущаваш от ударите на пагубния Велиар, щом си съчетана с небесния Дух? Ако и при такава помощ ти тегнеш към земята, то – уви! уви! – колко голяма е силата на твоя пагубен грях[11].» И така, съчетаната с «небесния Дух» душа получава помощ от нещо, което е по-високо от самата нея. В душата е влята божествена сила и това дава основание тя да се нарича «божествена частица»; начало на своето съществуване душата получава от вдъхнатата в нея «Божествена струя», тоест от благодатта. Изразът «Божие дихание» сочи начина на самото сътворяване, по силата на който човешката душа е тясно свързана с благодатта, тя е създадена от благодатта – така както раздвижването на въздуха, причинено от духването, съдържа в себе си това духване и е неотделимо от него. Именно тази причастност на душата към Божествената енергия изразява словосъчетанието «божествена частица». Така нетварната благодат се включва в самия творчески акт и душата получава едновременно живот и благодат, защото благодатта – това е Божието дихание, «Божествената струя», животворящото присъствие на Светия Дух[12].

Човек е създаден съвършен. Това не означава, че неговото първоначално състояние съвпада с крайното му предназначение, не означава, че той е бил съединен с Бога от самия миг на своето сътворяване. До грехопадението Адам не бил нито «чиста природа», нито обожен човек. Източните свети отци изключват всяко противопоставяне между природата и благодатта, които взаимно се проникват, съществуват една в друга. В «Беседи» на преподобни Макарий Велики четем: «Благодатта непрекъснато съпребивава, вкоренява се и действува като закваска в човека… и това съпребиваващо в човека става като нещо естествено и неотделимо, като една същност с него[13].» Св. Иоан Дамаскин вижда неизмеримо дълбока тайна в това, че човекът е бил създаден «обожаващ се», тегнещ към общение и съединение с Бога[14].

За постигането на тази цел е потребно взаимодействието на две воли: на Божията воля, която дарява благодатта чрез Светия Дух, и на човешката воля, която се подчинява на Божията воля, като приема благодатта, като отдава своята природа, та да бъде тя изцяло проникната от светоносната благодат. Тъй като волята е енергия на човешката духовна природа, тя ще действа във взаимодействие с благодатта в такава мяра, в каквато природата се приобщава към благодатта и чрез това се уподобява на Бога със силата на «променящия огън» (πυρ της αλλαγής) според израза на блажени Диадох Фотикийски[15].

Но Адам не изпълни призванието си. Той не успя да постигне единение с Бога и обожение на творението, към което също е бил призван според учението на св. Максим Изповедник. Откъсвайки се от Бога, човешката воля попада под властта на дявола. Тя се ожесточава и се закрива пред Бога. «Човекът пресякъл в себе си притока на Божията благодат» – казва Московският митрополит Филарет[16]. Човекът се лишава от дара да общува с Бога, закрива пътя на благодатта, която чрез него трябвало да се излива върху цялото видимо творение. Започва екзистенциалната трагедия на човешката природа. «Човешката душа – пише св. Тихон Задонски – като дух, създаден от Бога, не може да намери удоволствие, покой, мир, утешение и отрада в нищо друго освен в Бога, от Когото и по Чийто образ и подобие е създадена. А когато се отдели от Него, тя е принудена да дири удоволствия в създанията и да се храни с различните страсти като с рожкови, но истински покой и отрада не намира, и така от глад е обречена да умре, защото на духа е потребна духовна храна[17].» Духът на човека е трябвало да намира храна за себе си в Бога, да живее с Бога; душата е трябвало да се храни от духа, а тялото е трябвало да живее и да се храни от душата – ето какво е било първоначалното устройство на безсмъртната човешка природа. Откъсвайки се от Бога, духът започва да живее за сметка на душата, да се храни от нейната същност (тоест с това, което ние обикновено наричаме «духовни ценности» или «духовност» на антропоцентричната цивилизация); душата на свой ред започва да живее от жизнените сили на тялото – вследствие на това се раждат страстите; накрая тялото е принудено да търси храна вън, в бездушната материя и се натъква на смъртта[18]. Разпадането на човешката природа достига до своя краен предел.

От грехопадението и до самия петдесети ден след Възкресението на Спасителя Божествената енергия, нетварната обожаваща благодат става чужда на човешката природа и действа върху нея само външно, като оставя тварни следи в душата. Проводници на благодатта стават старозаветните пророци и праведници. Благодатта действа чрез тях, но не се усвоява от людете като тяхна лична сила и достояние. Теосисът, единението с Бога по благодат, става невъзможно. Но грехопадението на прародителите не унищожава Божия план за човека. Призванието на първия Адам ще бъде изпълнено от Христос, втория Адам. «Бог ще стане Човек, за да може човекът да стане бог», според класическия израз на св. Ириней Лионски и на св. Атанасий Велики. Но това дело, извършено от въплътилото се Слово, ще се разкрие пред взора на падналото човечество в своя най-непосредствен аспект – като дело на спасение, дело на изкупление на поробения от греха, проклятието и смъртта човешки род. Нерядко ние забравяме, че съкрушавайки властта на греха, Спасителят открива пред нас път към обожение, тоест към крайната цел и предназначение на човека. Делото на Христа води след себе си делото на Светия Дух (Лука 12:49).

И така, ние извършихме сякаш кръгово движение и пристъпваме отново към изходния пункт. Както вече бе казано, Петдесетница бележи начатъка на освещението, началото на духовния живот, началото на истинската богочовешка духовност и същевременно сочи последната цел – обожението на човека посредством придобиването и разкриването на Божията благодат, дарявана на човешките личности (ипостаси) от Светия Дух. Към тази крайна цел е насочен целият мистико-аскетически опит на православието. Да се усети днес пулсът на този опит не е лесно. Днес мнозина гледат отвисоко на светите отци, оценяват «монашеския и аскетическия дух на историческото православие» като отживелица. Николай Бердяев направо пише: «Светът се движи към нова духовност и към нова мистика; в нея повече не ще има място за аскетически мироглед[19].»

Това изказване избуява като практика в религиозния климат на днешната епоха, тегнещ към универсална синкретична «духовност». Бердеяв наистина може да се окаже «пророк» на постхристиянската духовност в смисъл, че проникновено е усетил тази тенденция в религиозната мисъл и емоции, която по негово време е кълняла, а днес е почти изцяло доминираща. Но ако се помъчим да разберем православната духовност като живо Предание чрез самата нея, като не достигаме единствено до буквата, тоест единствено до сам по себе си сложния емпиричен пласт на нейния език, то навярно ще се доберем до скритото в конкретно-историческата семантика метаисторично значение на този език, ще усетим в неговата дълбочина съкровения пулс на православната духовност. Естествено, това е път на една духовно-интелектуална рефлексия. Обаче до жив допир, до екзистенциално приобщаване с православната духовност се достига по пътя на вярата и вдъхновявания от нея духовно-аскетически опит, по пътя на тази евангелска вяра, която включва в равна мяра както апостолската проповед, така и богословското свидетелство на светите отци. Православието живее чрез постулата «като следваме светите отци.» Това не е позоваване на някакво отвлечено предание, на сухи текстове и формулировки. Това е преди всичко обръщане към лица, към свети свидетели. Свидетелството на отците е вътрешно, то всецяло се втъкава в самата структура на православната вяра. Църквата Христова еднакво е свързана както с апостолската киригма***, така и с догматите на отците, едното и другото са в неразчленимо единство. Църквата е наистина апостолска, но тя е също и светоотеческа. И тъкмо по силата на това, че е светоотеческа тя е и постоянно апостолска. Отците свидетелстват за апостоличността на Преданието[20]. Богословието на светите отци е духовно-интелектуален изказ на вярата, провъзгласена от апостолската проповед, в същото време то е и кристализирал опит на православна духовност, тоест на живот в Христа чрез Светия Дух.

В благовестието на Христовата вяра се очертават два основни етапа. Назрява вътрешна потребност нашата проста вяра да бъде ясно изречена, назрява вътрешна подбуда киригмата да прерасне в догма. И наистина догматическите постулати на отците по същество са същата тази «проста» киригма, възвестена от Христовите апостоли веднъж и завинаги. Но сега същата тази киригма получава и интелектуален изказ, разгърната е в една стройна цялост, изтъкана от взаимосвързани свидетелства. Тази апостолска проповед не само се съхранява в Църквата, тя расте в нея като depositum iuvenescens – «растящ залог», по думите св. Ириней Лионски[21]. Като плод от растящия залог на апостолската проповед светоотеческото учение е заедно с нея постоянна категория на православната вяра, висше мерило за правилна вяра. Светите отци не само свидетелстват за древната вяра, testes antiquitatis, те свидетелстват преди всичко за правилната вяра, testes veritatis. Ето защо позоваването на светите отци е нещо много повече от търсене на исторически опори в миналото. В православното богословие позоваването на светите отци не е по-маловажно от позоваването на Свещеното Писание. Впрочем едното никога не се отделя от другото. Самите отци винаги са били служители на ипостасното Слово и тяхното богословие е вътрешно екзегетическо.

Основен отличителен белег на светоотеческото богословие е неговата екзистенциалност. Отците са богословствали – както се изразява св. Григорий Богослов – «апостолски» (дословно «рибарски»), а не «аристотеловски» (άλιευτικώς ουκ άριστοτελικώς, Слово ХХІІІ, 12[22]). Тяхното богословие продължава да бъде послание, «киригма» в новозаветния смисъл на думата, то продължава да бъде «киригматично богословие», свидетелство за вярата, дори когато се подрежда логически и се обосновава с доводи, изказвани с помощта на светоносно преобразения в нова смислова сплав език на елинското категориално мислене. В крайна сметка обаче това богословие се обръща към вярата, към духовното, а не към неутрално-интелектуалното разбиране. Вън от живота в Христа богословието губи убедителност и ако се отдели от живата вяра, лесно може да се изроди в празна диалектика, в безсмислено многословие, лишено от духовно значение. Светоотеческото богословие винаги се е коренило в живата вяра, в живия духовен опит. И тъкмо по силата на това то е път към този опит, тоест към православната духовност.

Богословието на светите отци не е самодостатъчна, самообясняваща се наука, която може да се изложи в система от аргументи, тоест «аристотеловски», без предварително духовно себеотдаване на този, който жадува за Бога и Неговата истина. Това богословие може да се «проповядва», но не може школски или академично да се «преподава»[23]. То звучи в словата на църковните молитви и песнопения, изобразява се в иконите, живее в свещенодействията, пулсира с ритъма на сакраменталния църковен живот. Такъв вид богословие е неотделимо от молитвения живот, от своя литургичен контекст, от аскетическото възрастване в евангелските добродетели. В този смисъл няма богословие извън духовния опит, извън стремежа към евангелско съвършенство. «Върхът на чистотата е начало на богословието», казва св. Иоан Лествичник[24].

От друга страна обаче богословието е само пропедевтика. Неговата крайна цел е свидетелстването със слово за тайната на живия Бог. Богословието не е самоцел, то винаги е само път. То е своеобразно разсъдъчно очертаване на богооткровената истина, интелектуално свидетелство за нея. Това очертаване е безусловно необходимо, но единствено поривът на чистата апостолска и светоотеческа вяра го запълва с живо съдържание. Християнското учение на практика е преизпълнено със смисъл само за вярващите, за тези, които с вяра в Христа живеят в Неговото Тяло – Църквата. именно затова богословието никога не може да бъде самообясняваща се наука. То постоянно изисква погледа на вярата. «Което сме видели и чули, ви възвестяваме» (1 Иоан 1:3). Извън това «възвестяване» богословските формулировки губят значение. Ето защо те никога не бива да бъдат откъсвани от духовния им контекст. Заблуда е да се отделят едни или други догматически и доктринални постановки, да се изтръгват от цялото, което ги изпълва със смисъл и съдържание. Опасен навик е да се борави с «цитати» от отците и дори от Свещеното Писание извън общото здание на вярата, тъй като само в него те запазват ненакърнен достоверния си смисъл. Както подчертава протоиерей Георги Флоровски, да следваш отците не означава просто да цитираш техните изказвания. Това означава да придобиеш техния ум, тяхното духовно мислене[25]. Православната църква утвърждава, че тя е съхранила това духовно мислене и че богословства ad mentem patrum – «според разума на отците». Разбирано именно в този смисъл, богословието на отците, бидейки само кристализирала вяра, кристализирал опит на живот в Христа чрез Светия Дух, е път към живото практикуване на този опит, тоест път към дейното приобщаване със съборния духовен опит на православната Църква или, с други думи, към православната духовност като живо Предание.
____________________________

*Източник – http://www.bulgarian-orthodox-church.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

** Предавам гръцкия патристичен термин θέοσις със славянското му съответствие «обожение», за да се разгранича от значенията на думата «обожествяване» в съвременната ѝ словоупотреба – «възвеличаване на някого или нещо като божество; силно чувство на обич, преклонение пред някого». Под обожение (теосис) св. отци разбират всецялото проникване и изпълване на човешката природа с благодат, приобщаването ѝ чрез благодатта към Божествената природа, чрез което човекът става бог по благодат (срв. Псалом 81:6; Иоан 10:34).

*** От гръцката дума κήρυγμα – «известяване с глашатай», новозаветно значение «проповед»; «киригма» е технически богословски термин, обозначаващ проповедта на св. апостоли.

[1]. Митрополит Георгий Кодре. – В: Соборность, Лето 1971, с. 172 – цит. по Серафим (Роуз), Православие и религия будущего, Алма-Ата, 1991, с. 13-14.

[2]. Там, с. 166.

[3]. Цит. по: Г. Флоровский, протоиерей, «Пути русского богословия», Париж, 1939, с. 178.

[4].’Ιγνάτιος, Μαγν. VIII, cf. ‘Εφες. XV. – Οί Αποστολικοί Πατέρες, Αθήναι, Αστήρ, 1986; σελ. 180, 170.

[5]. О цели христианской жизни, беседа преп. Серафима Саровскаго съ Н. А. Мотовиловымъ, Сергиевъ посадъ, 1914, с. 38-39.

[6]. Слова преподобнаго Симеона Новаго Богослова, перев. на русским языкъ с греч. епископа Θеофана, изд. Второе Аеонскаго Русскаго Панталеимонова монастыря, вмп. первый, М., 1882, Слово VIII, 3, с. 71.

[7]. Преподобный Макарий Египетский, Духовные беседы, перевод с греческого, репринтное издание, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994, беседа 30, 2, 3, 5-6, с. 231, 233.

[8]. Там, беседа 44, 1, с. 282.

[9]. PG, 37, 432.

[10]. Ibidem, 446-447.

[11]. Ibidem, 761-762.

[12]. Срв. Владимир Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – Богословские труды, № 8, 1972, с. 63-64.

[13]. S. Macarius Aegiptus, Homilia VIII, 2 – PG, 34, 528D-529A.

[14]. S. Ioannes Damascenus, Expostio accurata fidei orthodoxae, liber II, 12 – PG, 94, 924A.

[15]. Дiадохъ Фотикiйскiй, Слово подвижническое, гл. LXVII, изд. К. Попова, Kiевъ, 1903 (греческiй текстъ съ русскимъ переводомъ), т. I, с. 366 – цит. по Вл. Лосский, пос. съч., с. 68.

[16]. Цит. по Вл. Лосский, пос. съч., с.70.

[17]. Тихонъ Задонскiй, О истинномъ христiанстве, часть II-я, статья первая, глава первая «Како Богъ призываетъ грешника на покаянiе» § 140 – Творенiя, т. II, изданiе пятое, М., 1889, с. 198.

[18]. Вл. Лосский, пос. съч., с. 69.

[19]. Цит. по Серафим (Роуз), пос. съч., с. 15.

[20]. Протоиерей Георгий Флоровский, Этос Православной Церкви, вестник Русского Западно-европейского Экзархата, № 42-43, 1963, с. 137.

[21]. Там, с. 137.

[22]. Пак там

[23]. Там, с. 138.

[24]. Св. Иоан Лествичник, Лествица, Слово ХХХ, 20.

[25]. Протоиерей Г. Флоровский, пос. съч., с. 138.

Изображение – авторът, + Триадицки епископ Фотий. Източник – http://www.bulgarian-orthodox-church.org

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Gr

Постът е безполезен за онези, които не се въздържат от грехове. Против прелюбодеянието.

Св. Иоан Златоуст

Колко приятни за нас са вълните на това духовно море – по-приятни дори и от морските вълни! Едните се повдигат от възмущението на ветровете, а другите – от желанието да се слушат проповеди. Едните, когато се повдигат, довеждат кормчията в голям страх, а другите, щом се появят, дават възможност на проповедника да говори с дързост и увлечение. Едните служат като знак, че морето е яростно, другите – като признак, че е радостна душата. Едните се удрят о камъни и произвеждат глух шум, а другите засягат учението и издават приятен звук. По същия начин и подухването на лекия ветрец, кога засегне нивите, ту прекланя до земята, ту повдига нагоре главите на класовете, представлява на сушата подобие на морски вълни. Но и от тези ниви нашата нива[1] e по-приятна, защото не подухването на ветрец, а благодатта на Светия Дух възбужда и загрява вашите души; и огънят, за който някога казваше Христос: „Огън дойдох да туря на земята и колко бих желал да беше вече пламнал“ (Лука 12:49) – този огън, виждам аз, е хвърлен и гори във вашите души. Щом като страхът Христов е подпалил в нас толкова много лампички, то нека влеем в тях елея на учението, за да стане светлината за нас по-продължителна.Ето вече времето на поста е към своя край; като сме дошли до средата, ние ще стигнем и до края, защото, който започва от начало, той стига до средата, а който стигне средата, той вече се допира до края. И тъй, времето на поста отива към своя край и лодката вече наблюдава своето пристанище, но важно е сега не само да влезе лодката в пристанището, но да не влезе, без да е донесла особени придобивки. Моля и измолвам всекиго от вас, направете в съвестта си една равносметка и ако намерите, че печалбата от постенето е голяма, старайте се да я увеличите още повече; ако ли пък намерите, че нищо не е събрано, потрудете се да поработите и през останалото време. Засега панаирът е още открит; нека продължим търговията, за да придобием по-големи печалби, да си не отидем с празни ръце. Като сме се заловили за трудното дело на поста, нека не се лишаваме от нужната награда. Как? Когато се въздържаме от храна, а от греха се не въздържаме; когато месо не ядем, а изяждаме домовете на бедните; когато не се опиваме с вино, а се опиваме от зла похот; когато цял ден прекарваме без храна, и цял ден прекарваме по безсрамни зрелища. Ето че се трудим и постим, а пък никаква награда да не получим поради това, че ходим по зрелищата на беззаконието! Не говоря за вас; знам, че вие сте чисти от вина; но опечалените имат обичай да изливат гнева си върху присъстващите, когато не са при тях виновниците за тяхната скръб. Каква полза имат тези, които постят, да ходят по зрелищата на безсрамието, публичната школа на невъздържанието, да седят на седалището на провала? Да, няма да сгреши оня, който назове площадната сцена, позорището, това най-пагубно място, пълно с всякакъв вид болести, тази вавилонска пещ, седалище на провала и школа на разпътство, и училище за невъздържание, и всичко, всичко, което е срамотно. Наистина дяволът, като хвърля града в един такъв театър като в някаква пещ, сетне подпалва отдолу и туря там не сухи съчки, както едно време вършеше оня чужденец[2], не нефт, не кълчища, не смола, а нещо много по-лошо от това – любодейни погледи, срамни думи, развратни стихотворения и най-негодни песни. Оная пещ е била разпалена от ръце на чужденец, а тази пещ е наша; тя разпалва помишленията, които са по-неразумни, отколкото е бил чужденецът. Тази пещ е по-страшна от онази, защото и огънят тук е по-пагубен. Той не изгаря тялото, но разрушава благосъстоянието на душата; а още по-лошо е особено това, че горящите в този огън дори и не усещат, защото, ако бяха чувствали, то не биха се смели тъй високо, когато гледат това, което става. А това именно е и по-лошо от всичко, когато болният даже и не знае, че е болен, и изгаряйки по най-жалък и страдалчески начин, не чувства горението. Каква полза, когато ти лишаваш тялото от храна, позволена от закона, а на душата даваш противозаконна храна; когато по цели дни прекарваш там (при зрелищата), като гледаш как се посрамява и унижава общата човешка природа, на жените блудници, на маскираните, които, като събират всичко, което е лошо във всеки дом, представляват любодейни зрелища? Да, там можем да видим и блудодеяние, и прелюбодеяние, можем да чуем и богохулни речи, така че болестта прониква в душата и чрез очите, и чрез ушите. И така, каква печалба имаме от поста, когато душата ни се храни от всичко това? С какви очи ще погледнете след това жените си? Как ще погледнете на синовете си, на слугите си или приятелите си? Нужно е или да бъдеш безсрамен и да разказваш за онова, което става там, или да мълчиш и да се червиш от срам. Но оттук ти не си отиваш такъв, не, ти можеш смело да разкажеш всичко, което се говори тук, пророческите предсказания, апостолските учения, законите Господни – можеш да предлагаш цялата трапеза от добродетели; с такива разкази ти можеш да направиш жена си по-целомъдрена, сина си по-разумен, слугата си по-предан, приятеля си по-искрен, пък и самия враг ще принудиш да прекрати срещу теб враждата си.2.Виждате следователно, че тези наставления тук са спасителни във всичко, а онези зрелища там са съвсем непотребни. Каква полза имате прочее да постите с тялото си, а с очите си да любодействате? Не е ли истина, че любодеянието се състои не само в телесното сближение, но и в безсрамните погледи? Каква е ползата, ако ти бъдеш и тук, и там? Аз уча, а оня развращава; аз прилагам лекарство към болестта, а оня усилва причините на болестта; аз гася пламъка на природата, а оня разпалва пламъка на похотта! Кажи ми каква е ползата? „Кога един гради, а друг разваля, какво ще получат те за себе си освен умора?“ (Сирах 34:23). И тъй, нека прекарваме времето си не тук и там, а само тук, за да го прекараме с полза, не напразно и не в осъждане. Кога един гради, а друг разваля, какво ще получат те за себе си, освен умора? Ако дори тези, които съзиждат, бяха мнозина, а имахме само един разорител, и тогава мекостта на разрушението би възтържествувала над множеството съзидатели. И наистина голям е срамът, щом не само младежи, но дори и старци бързат към подобни занятия. И нека злото да се ограничи само в срам, макар че и това за един благороден човек да не е малко, напротив, за благоразумния е твърде важна загубата – и позор, и срам; но не само в срама е наказанието, не, за това заплашва голямо и страшно мъчение. Седящите там (тоест на зрелището) всички по необходимост изпадат в греха на любодеянието не затова, че са се доближавали до намиращите се там жени, а за това, че са гледали на тях с безсрамни очи. А че и те неизбежно стават виновни в любодеяние, за доказателство на това ще ви кажа не свои думи, за да не ги пренебрегвате, но ще ви прочета Божия закон, който вече не е възможно да пренебрегнете. Какво говори законът Божи? „Слушали сте, че бе казано на древните „не прелюбодействай“. Аз пък ви казвам, че всеки, който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си“ (Матей 5:27-28).Виждали ли сте прелюбодеец? Виждали ли сте напълно извършен грях? И което е още по-лошо – прелюбодеец, уличен в прелюбодеяние, не пред човешко, а пред Божествено съдилище, дето наказанията са нескончаеми? Всеки, който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си. Спасителят изтръгва не само болестта, но и самия ѝ корен. Коренът на прелюбодеянието е безсрамната похот, затова и Той наказва не само заради любодеянието, но и заради похотта, майката на любодеянието. Тъй постъпват и лекарите, те се въоръжават не само против болестите, но и против самите им причини; и ако видят, че са болни очите, спират злокачествените мокроти отгоре, откъм слепите очи. Така постъпва и Христос. Любодеянието е тежка очна болест, болест на очите, не само на телесните, но още повече на душевните; затова там и спира токът на безсрамието; затова и определя наказанието не само за любодеяние, но и за похот. Той е прелюбодействал в сърцето си: а когато сърцето се е разтлело, каква полза има от останалото тяло? Когато видим у растенията и дърветата, че сърцевината им е изядена, ние вече останалата част не употребяваме за нищо; също тъй и у човека, когато сърцето е загинало, напразно е вече здравето на останалото тяло. Коларят е паднал, загинал, изхвърлен: тогава вече напразно бягат конете. Труден е законът и в себе си съдържа много тежки неща, затова пък носи венец; такива именно са трудните дела, но те доставят и велики награди. Но ти обръщай внимание не на труда, а размишлявай за дара; тъй бива и в житейските дела. Ако вземем предвид трудността на подвизите, работата би ни се сторила тежка и непоносима, а ако имаме предвид наградата – лесна и изпълнима. Така и кормчията, ако би гледал само на вълните, никога не би извел лодката от пристанището; но стремейки се към печалба, той изпуска предвид вълните, придобива мъжество и се впуска в неизмеримото море. Също и войникът, ако гледа раните и поражението, никога няма да улови пушка; но ако гледа не раните, а трофеите и на победите, ще се впусне в сражение, като че се намира на безопасно поле. По този начин и тежкото в природата как става леко? Искате ли да знаете трудното в природата как става леко? Чуйте Павел, който казва: „Защото кратковременното наше леко страдание ни доставя в голямо изобилие пълна вечна слава“ (2 Коринтяни 4:17). Тези думи са загадъчни. Ако е скръб, то как може да бъде лека? Ако е лека, как може да бъде скръб? Едното с другото е несъвместимо. Но Павел разрешава загадката, като ни показва лекотата на скръбта със следващите подир това думи. Какви са те? „Като имаме пред очи не видимото, а невидимото“ (2 Коринтяни 4:18). Предлага венец и прави подвига по-лек; показва наградата и облекчава трудовете. И ти, когато видиш жена, красива на лице и в светла дреха; когато видиш, че похотта те подстрекава и че душата ти търси подобно зрелище, представи си приготвения за тебе венец на небето и отмини зрелището. И ако децата от училището, вървейки след учителя, не зяпат, не гледат настрана, не се плашат, и ти няма да изпиташ нещо подобно, щом гледаш пред себе си мислено Христа. Който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си. С удоволствие и твърде често аз повтарям думите на този закон; о, ако ли аз можех да ви говоря за това цял ден или по-добре не вам, но на провинените в този грях – а впрочем и вам, защото и вие ще бъдете по-безопасни, и онези, които са заболели от тази болест по-скоро ще оздравеят. Който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си.3.Само четенето на тези думи е достатъчно да прочисти гнилостта на греха. Но бъдете снизходителни: ние очистваме рани, а този, който очиства рани, трябва да употребява остри лекарства. Колкото по-дълго време вие слушате тези думи, толкова по-сигурно ще се изчисти гноят. Както огънят колкото по-силно обхване злото, толкова повече изтребва ръждата, така също и страхът, внушаван от тези думи, колкото по-дълбоко проникне във вашата душа, толкова повече ще очисти греха от невъздържанието. Нека тогава го изгорим тук със словото на учението, за да не се намерим в необходимост да горим там – в геената огнена; този огън няма да се докосне до душата, която си заминава оттук чиста, но той ще обхване онази душа, която е заминала оттук грешна. Писанието казва: „И огънят ще изпита, какво е на всекиго делото“ (1 Коринтяни 3:13). Нека сега изпитваме сами себе си безболезнено, отколкото да бъдем изпитвани тогава в страдания. Но ще възразите, че каквото и да се говори, все пак законът е труден. И какво от това? Нима Бог ни заповядва нещо невъзможно? Не, казвам ви! Запушете устата си и не обвинявайте Бога; това не е оправдание, а е нов грях, по-лош от първия. А че у мнозина грешници има обичай да хвърлят обвинения върху Бога, то чуйте! Пристъпи оня, който бе получил пет таланта, и донесе други пет; пристъпи получилият два таланта и донесе други два, дойде получилият един талант и като не можеше да поднесе още толкова, то вместо талант принесе обвинение. Как? Аз те знаех, казва, че си жесток човек. О, безсрамен роб! Той не се задоволява с греха, но хвърля още и обвинения против господаря: жънеш, дето не си сеял, и събираш, дето не си пръскал. (Матей 25:20-24). Така и в този живот всички онези, които не правят нищо добро, удвояват греховете си с обвинения спрямо Бога.И така, не обвинявайте Бога: Той не е заповядал невъзможното. Искате ли да знаете, че Той не е заповядал невъзможното? Мнозина вършат дори нещо повече от заповяданото, но те не биха могли да сторят това при всичкото си усърдие, ако заповяданото беше изобщо невъзможно. Господ не е заповядал девство, но много християни го спазват; не е заповядал нищета, но мнозина се отказват от богатства, свидетелствайки с делата си, че заповеди¬те на закона са твърде леки: те не биха направили нещо повече от заповяданото, ако ли заповяданото не беше леко. Бог не е заповядал девството, защото, който заповядва девство, той подчинява човека на необходимостта на закона и против неговата воля, а който само съветва, той оставя слушателя си като господар на себе си. Затова и Павел казва: „За девствениците нямам заповед от Господа, но ви давам съвет като помилуван от Господа да Му бъда верен“ (1 Коринтяни 7:25). Виждате ли – не заповед, а съвет? Виждате ли – не заповед, а внушение? А тук разликата е голяма: едното е необходимост, а другото – желание, свободна воля. Не заповядвам, казва, за да не отегча; убеждавам съветвам, за да ви склоня. Също тъй и Христос не казва: всички прекарвайте в девство, защото, ако ли Той би заповядал всички да станат девственици и тази заповед би направил закон, то оня, който би я изпълнил, не би получил такава велика чест, каквато получава сега, и нарушителят би понесъл най-тежко наказание. Виждате ли как Законодателят ни пази, как се грижи за нашето спасение? Нима той не може да даде и тази заповед и да каже: пазещите девство да се прославят, а не пазещите да бъдат наказани? Но чрез това Той би обременил нашата природа, а Той не иска това. Той поставя девството вън от реда, издига го на по-високо място в борбата, така че тези, които го спазват, да проявят величието на своята душа, а онези, които не го спазват, да се възползват от великодушието на Бога. Не е дал Той също заповед и за нищета, не е казал просто: продай имението си, но: „Ако искаш да бъдеш съвършен, иди, продай имота си“ (Матей 19:21). Нека това стане според волята ти; бъди господар на своето намерение, не те принуждавам, не те обременявам; не, но изпълняващия увенчавам, а неизпълняващия не наказвам. Онова, което се върши по заповед и по дълг, то не заслужава велика награда; а което е по собствена воля и ревност – то доставя бляскави венци. И за свидетел на това представям Павел: „Защото, ако благовествувам, няма за какво да се хваля“. Защо? „Обязаност необходима ми се налага, и горко ми, ако не благовествувам!“ (1 Коринтяни 9:16). Виждате ли, че оня, който изпълнява предписанието на закона, не заслужава велика награда, защото това е необходимо задължение; а неизпълняващият подлежи на наказание и мъчение. Горко ми – казва – ако не благовествувам.4.Всичко това е казано от мен не без причина, но поради Божия закон, за да покажа, че той не е тежък, не е обременителен, не е труден, не е неизпълним. Сега нека докажем това и със самите думи на Христа. Който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си. И Христос знаел, че мнозина ще обвиняват закона в трудност, затова и не ни го предлага просто и отделно, но ни напомня и стария закон, за да може чрез сравнение да покаже и лекостта на закона, и своето човеколюбие. Ето чуйте! Той не казва просто: който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си (слушайте сега това с внимание); но предварително напомня за стария закон, като казва: Слушали сте, че бе казано на древните: „не прелюбодействай“. Виждате ли и двата закона, стария и новия, единия, даден от Моисей, и другия – от Самия Него? Впрочем и Моисеевия пак Той го е дал, защото и чрез Моисей пак Той е говорил. А откъде виждаме, че и този закон е от Него? Ще ви приведа свидетелство не от Иоан, и не от апостолите, тъй като сега аз се състезавам с иудеите, но от пророците, на които те, струва ми се, вярват, от тях ще докажа, че и Старият и Новият Завет си имат един законодател. И така, какво казва Иеремия? „Ето, настъпват дни, казва Господ, и ще сключа с дома Израилев и с дома Иудин нов завет“ (Иеремия 31:31). Виждате ли, че името на Новия Завет се намира във Ветхия? Виждате ли, че това название е било известно още преди толкова години? Ще сключа нов завет. Ето откъде се вижда, че и Старият Завет пак Христос е дал. Като казва: Ще сключа нов завет, Бог добавя: „Не такъв завет, какъвто сключих с бащите им” (Иеремия 31:32). Това е тъй, но все пак ние още не сме доказали своя предмет. Трябва да се покаже и обясни всичко, което дава повод за спор, за да бъде нашето слово чисто от всички страни и да не се допусне празно място за никакви уговорки, ще сключа нов завет, не такъв завет, какъвто сключих с бащите им. Бог заключава завет (съюз) с Ной след потопа, желаейки да ни избави от страх – при вида на наводнение и при буен дъжд да не се боим, че пак ще настъпи обща смърт; затова казва: „Ето, Аз сключвам Моя завет с вас и с потомството ви подир вас“ (Битие 9:9). Сключва и с Аврам завет за обрязване; нарежда и чрез Моисей завет, известен на всички. Иеремия казва ще сключа нов завет, не такъв завет, какъвто сключих с бащите им. Кажете, кои бащи? И Ной беше баща, и Аврам – баща: за какви бащи Той говори? Неопределеността на лицата докарва тъмнина. Тук бъдете внимателни. Не такъв завет, какъвто сключих с бащите им. Да не би да помислите, че Бог говори за завета си с Ной – или да помислите, че говори за завета с Аврам, – Той напомня и за самото време на завещанието. Като казва: „Ще сключа нов завет, не такъв завет, какъвто сключих с бащите им“, тутакси посочва и времето: „в деня, когато ги хванах за ръката, за да ги изведа от Египетската земя“. Виждате ли с каква ясност се съобщава определението на времето? Сега вече и евреинът не противоречи: спомнете си времето и приемете закона. В деня, когато ги хванах за ръката. Но защо Бог говори и за начина, по който иудеите са излезли от Египет? За да покаже своята бащинска любов, Той ги извежда не като роби, но ги взема, както баща детето, и така ги освобождава; не заповядва да вървят след Него като роби, но ги взема за дясната ръка, както синове на благороден и свободен баща и тъй ги извежда. Виждате ли че и в двата завета законодателят е един? Сега, след като сме свършили състезанието, аз ще ви докажа същото и от Новия Завет, за да видите, че има съгласие между двата завета. Виждали ли сте пророчество чрез думи? Чуйте сега и за пророчество чрез образи! Но тъй като това не е толкова ясно, тоест що е пророчество в образи и що – в думи, то аз накратко ще обясня. Пророчеството чрез образи е пророчество на събития, а другото пророчество е пророчество чрез думи; по-разумните Бог убеждавал чрез думи, а неразумните – чрез видение на събития. Тъй като трябваше да произлезе велико събитие, и Бог трябваше да приеме върху себе си плът; тъй като земята трябваше да стане небе и нашето естество да се въздигне до благородството на ангелите; тъй като проповедта за бъдещите блага превишаваше надеждата и очакването, то за да не може новото и необикновеното, като се е появило внезапно, да смути онези, които тогава го виждат и чуват, Бог предварително изобразява всичко това чрез дела и думи и по този начин приучва нашия слух и зрение и ги приготвя за бъдещето. Това е същото онова, за което ние говорехме, тоест което означава пророчество чрез образи и което означава пророчество чрез думи: едното – чрез събития, другото – чрез думи. Ще ви кажа пророчество и събитие и дума за едно и също нещо: „Като овца биде той заведен на клане и както агне пред стригачите си е безгласно“ (Исаия 53:7). Това е порочество чрез думи. А когато Авраам принасяше Исаак в жертва и видя овен, замотал рога, и го принесе в жертва, то той чрез него – като в образ предвъзвестява спасителния подвиг.5.Искате ли да ви докажа с дела, че както казах, тези два завета имат един Законодател? „Кажете ми вие, които желаете да бъдете под закона: не слушате ли закона?“ (Галатяни 4:21). Ето какво казва Апостолът: желаете да бъдете – защото те не са били; а ако те биха били под закона, то не биха могли да бъдат под закона. Тези думи са може би загадъчни. Нека ги обясним. Законът привежда при Христа онези, които са внимателни към него; а който отхвърля Учителя (Христа), той не познава и „възпитателя“ (Галатяни 3:25). Затова казва: „Кажете ми вие, които желаете да бъдете под закона: не слушате ли закона? Защото писано е: Авраам имаше двама синове, един от робинята, а друг от свободната“ (Галатяни 4:21-22). „Това се разбира иносказателно. Това са двата завета…“ (Галатяни 4:24). Виждате ли пророчество чрез събития? Да имаш жена – не е дума, а факт. Аз ви показах робиня и свободна в думи, че един законодател е на двата завета: вижте сега същото и в образи. Авраам е имал две жени: това са два завета и един законодател. Тези два завета са предречени от Иеремия с думи, а Авраам изобразява с образи – с това, че имал две жени, защото както има един мъж и две жени, така има един законодател и два завета. Но всичко това, което аз казвам, не трябва да ви отклони от предмета по повод думите който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си. Така, но причината, поради която ние казахме всичко това, се заключава там, че Христос чете на Своите слушатели стария закон. Той им казва: Слушали сте, че бе казано на древните: „не прелюбодействай“. Той е знаел, че заповедта е трудна, но вече не сама по себе си, но поради нерадението на слушателите. Много и леки неща сами по себе си стават неизпълними, когато ние сме незаинтересувани; също както и трудното става леко и изпълнимо, когато ние сме ревностни, защото трудността не е в природата на нещата, но във волята на дейците. А че това е така, може да се види от следното: медът по своята природа е сладък и твърде приятен, но за болните той е горчив и неприятен, обаче не по природата си, а поради тяхната болест. Също така и законът, ако изглежда труден, това не е поради природата му, а поради нашата апатичност. Малко труд ще ми трябва, за да докажа, че той е лек за изпълнение; но за да се посочи трудността му, би трябвало да се каже друго. Сега той казва: избягвай погледа на жена, отстранявай невъздържанието, а ако искаше да посочи трудността му, трябвало е да каже обратното: запознавай се по-отблизо с жените, заглеждай се в чуждата красота и сетне побеждавай похотта си. Това наистина би било трудно. А това, дето той говори: бягай от пещта, отстранявай се от огъня, не се доближавай до пламъка, за да останеш невредим – това е твърде лесно, защото такава заповед е съобразна с природата. Слушали сте, че бе казано на древните: „не прелюбодействай“. И тъй, защо Христос ни напомня за стария закон, когато мисли да въвежда друг? За да можем чрез сравнението на двата закона да разберем, че няма противоречие между единия и другия, защото когато има сравнение на два предмета, то заключението за тях става по-очевидно. Понеже някои са били готови да възразяват, че Христос, като говори за това, въвежда противен на стария закон, то ето, казва Той, Аз турям двата закона един до друг: изпитай и изучи тяхното съгласие. Впрочем Той го прави не само затова, но още и да покаже, че новият закон е лек и че се въвежда своевременно. Такава е била целта Му, като казва: Слушали сте, че бе казано на древните: „не прелюбодействай“ – толкова време вие сте се упражнявали в изпълнение на стария закон. Като учител, който се обръща към ленив ученик, който иска още да се занимава със стари уроци, и като възнамерява да го поведе към по-висши знания, казва: помисли си, колко време ти си употребил за това учение – така и Христос: за да напомни, че слушателите Му много време са се упражнявали вече в стария закон и много време са му посветили и че е време да преминат към по-висш закон, посочва им онова законодателство: Слушали сте, че бе казано на древните: „не прелюбодействай“.Това е казано от старите – Аз пък ви казвам. Ако той би говорил на старите, вие бихте имали основание да се оплаквате, защото тогава нашата природа беше по-малко съвършена; а когато нашата природа добива по-голяма сила и става по-съвършена, тогава вече настъпва време и за по-съвършено учение. Ето защо Христос, щом започва своето законодателстване, за да предотврати желанието на някои да се отдават на безгрижие и на нерадение при вида на голямата строгост, казва: „Ако вашата праведност не надмине праведността на книжниците и фарисеите, няма да влезете в Царството небесно“ (Матей 5:20). По-голям труд ли искате от мен? Защо? Нима аз не съм също такъв човек като тях (старите)? Нима аз нямам еднаква природа с тях? За да не кажете това, тоест защо е увеличил за нас трудовете, защо ни е определил по-големи подвизи, Бог отнапред отстранява това възражение, като напомня за Царството небесно: предлагам ви, казва, по-големи награди. След като казва за трудовете, за подвизите, за по-голямата строгост на законодателството, той напомня за наградите. Не Палестина, казва, ви давам, не земята, дето тече мляко и мед – не, предлагам ви самото небе. Впрочем, ако ли ние имаме предимство пред старите в наградите заради добродетелта, то подлежим, в случай че престъпим закона, и на по-голямо наказание заради греховете. Както живущите преди закона са се подлагали на по-леко наказание в сравнение с онези, които са живели по време на закона: „Ония, които без закон са съгрешили, без закон и ще погинат“ (Римляни 2:12), тоест законът няма да е техен обвинител, но ще произнеса присъда, казва, над тях чрез самата им природа, така че съгрешаващите, имайки благодат, ще изтърпят по-тежко наказание, отколкото онези, които са съгрешили в закона. Ето как посочва Павел разликата между едните и другите: „Ако оня, който се е отрекъл от Моисеевия закон при двама или трима свидетели, безмилостно се наказва със смърт, колко по-тежко наказание, мислите, ще заслужи пък оня, който е потъпкал Сина Божий и счел за нечиста кръвта на завета, чрез който е осветен, и е похулил Духа на благодатта?“ (Евр. 10:28-29).Виждате ли, че наказанието под благодатта е по-голямо, понеже наградата е по-голяма? Но щом ви напомних за страшните духовни тайни, то убеждавам ви и ви моля с цялото си усърдие да пристъпите към тази страшна трапеза, като оставите настрана всякакъв грях. „Залягайте – казва Апостолът – да имате мир с всички и светост, без която никой няма да види Господа“ (Евреи 12:14). А който е недостоен да види Господа, той е недостоен и да се приобщи с тялото Господне. Ето защо Павел казва: „Но нека човек да изпитва себе си, и тогава да яде от хляба и да пие от чашата“ (1 Коринтяни 11:28). Без да посочвате раните, без да изтъквате виновността на общ позор, без да представяте свидетели за престъплението, вътре в съвестта, в отсъствие на всички освен на всезнаещия Бог направете си съдилище и изследвайте своите грехове и като прехвърлите целия си живот, поднесете греховете си под съда на разума; като поправите постъпките си, след това вече с чиста съвест пристъпете към свещената трапеза и се причастете от светата жертва. Като имате на ума си това, а също и като помните казаното от нас за невъздържанието и за това какво наказание заплашва невъздържателите, нека очистим себе си във всичко и по този начин да пристъпим към светите тайни, да ги приемем не за съд и за осъждане, но за спасение и здраве на душата, и в непрестанна надежда за това спасение, за Иисуса Христа, нашия Господ, Комуто слава и власт во веки веков. Амин.
___________________

*Из книгата Св. Иоан Златоуст, Безсмъртни слова. Избрани Златоустови беседи на нравствени теми, под редакцията на П. Черняев, второ издание, издателство Тавор, С., 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Проповедта е произнесена на шестата неделя от Великия пост.

[1]. Слушателите.

[2]. Тоест Навуходоносор, вавилонският цар.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4wO

Изображения – авторът, св. Иоан Златоуст и негови книги. Източник – Яндекс РУ.