Сефер Хасанов

Разказите в Корана за пророците – като образци за служенето на Аллах – са едни от най-силните средства, с които Коранът прониква до човешките умове и сърца. Друга отличителна черта на Корана е също така, че в разказите за събитията, свързани с пророците и техните наро­ди, не се съблюдава историческата хронология, тъй като те са подчине­ни на идейните теми на сурите, в които се намират. С това се обяснява и споменаването понякога на едно и също събитие повече от веднъж. Целта на Корана не е да обогати читателя с исторически познания, кои­то би могъл да намери и в други източници, а да го напъти към Истината за човешкото съществуване, да предложи знание за неговия Господар Създател с неговите качества и действия,  да го осени със знание за ду­ховния свят. Това от своя страна е възможно единствено чрез Божието послание, което за човешкия разум е като светлината за окото. И тъй като хората се различават по умствени способности за усвояване на во­лята Божия, а всеки има право да вкуси от благодатта на напътствието, Коранът води своите слушатели към истините на вярата в единия Бог, възкресявайки неповторими герои, увековечили имената си в човешка­та памет с предаността си към Него. Една от най-ярките фигури в това отношение несъмнено е Ибрахим/Авраам, чието име неслучайно е най-често споменаваното, след това е Муса/Моисей,  споменат в Корана 69 пъти в общо 25 сури. Освен това една от сурите на Корана носи неговото име, докато името на Мухаммед е споменато само четири пъти. Така че,  както може да се заключи, основната цел на споменаването на разказите за пратениците не е изграждането на култ към определена историческа личност, а използването ѝ за разкриване на идеята за целта на човеш­кото съществуване – служенето на Единия Бог,  с нагледни примери от реалния човешки живот. Изборът на Корана по отношение на пророк Ибрахим, разбира се, не е случаен. Неговото име е дълбоко залегнало в народностното съзнание на арабите, измежду които е избран Божият пратеник Мухаммед и които са първата публика на Корана, низпослан на техния език. Та той е бащата на Исмаил, техният праотец. Той е въз­становилият заедно с Исмаил свещената Кааба, съществуваща от вре­мето на Адам и заличена по времето на Потопа;  Каабата – най-голямата гордост на племето Курейш и най-явният знак за връзката на арабите с Бога. Той въвежда по Божия заповед поклонението хадж,  което веко­ве наред е заемало централна роля в духовния и социалния живот на арабските племена. Същевременно името на Ибрахим не е чуждо и на хората на Писанието – на юдеите и християните, удостоени с божестве­ни послания преди арабите. Напротив, изпратените им пратеници също са от потеклото на Ибрахим, от другия му син Исхак – всичките верни продължители на неговата борба срещу идолопоклонничеството и мо­нотеисти, служещи единствено на единия, истинския Бог. Следователно името на Ибрахим още преди започването на низпославането на Корана вече е било заело място в сърцата на слушателите,  готово да оживее пред очите им с животворните вълшебни слова на Божието откровение. Точно този избор на Корана по отношение на Ибрахим ще се окаже най-ефикасното средство за разтърсване на верското съзнание на потомците му. Всички те, без изключение, се гордеели с принадлежността си към него, както и с държанието си към поругаващите и обезсмислящи кау­зата на изпълнения му с борба за единобожие живот. Така че едва ли би могло да има по-актуален образ, с който Коранът да проникне до най-потайните кътчета на първите свои слушатели.

Разбираемо е за познавачите на Корана, че Ибрахим изобщо няма за цел да убеждава когото и да било в съществуването на Аллах. Това е прието за толково естествено, колкото и самото човешко съществуване. В дневния ред на първите му слушатели такъв проблем не съществува. От самия Коран по този въпрос чуваме следното: „И се кълна: Ако ги попиташ кой създаде небесата и земята и подчини слънцето и луната, със сигурност ще отговорят: Аллах“ (сура Анкебут 29:61). Целта на Ко­рана е да озари сърцата и умовете на хората с вярата в единствеността на Бога: единствено Той ги е създал и единствено при Него ще се върнат, единствено Той всичко им е дал и единствено на Него ще се дава сметка; съвършен и несравним е единствено Той, без да има какъвто и да било съдружник – единствено Той има право да Му се служи.

Имайки пряка връзка с живота на Пратеника Мухаммед, на когото Коранът е низпослан, тематично неговите сури се делят на Мекански и Медински въз основа на това дали по-голямата част от айетите са низпо­слани преди преселението на Пророка от Мекка в Медина, или след това. В меканските сури основно се набляга на вярата, а в мединските – на богослуженията, за които задължително условие е правилността на вер­ските убеждения. Като се има предвид, че от общо 25-те сури, в които е споменато името на Ибрахим, 18 са мекански, става ясна ролята на него­вия образ за формирането на духовните устои на вярващите.

На сцената на Свещения Коран пророкът Ибрахим се появява още във втората му сура, когато след като е преминал успешно изпитанията, поставени му от Бога, е избран от Божия страна за имàм/духовен водач на човеците (сура ел-Бакара 2:124). В същите айети Ибрахим е изобразен така: докато строи свещената Кааба, заедно със сина си Исмаил се отпра­вя с дуа/молба към Аллах да ги превърне, тях и потомството им, в мю­сюлмани (отдадени Нему) и да им изпрати Пратеник, който да им чете Неговите айети, да ги научи на Писанието и мъдростта и да ги пречисти от съдружаването (сура ел-Бакара 2:128-129). Пак там Ибрахим бива ут­върден като образец на правилната вяра с думите: „И кой се отвръща от вярата на Ибрахим освен онзи, който е занемарил душата си? Кълна се, Ние го избрахме в земния живот, а наистина и в отвъдния ще е от праведниците.“ Като причина да бъде удостоен с такава чест е посочена неговата безрезервност и отзивчивост в подчинението му към Господ, на чиято заповед: „Стани мюсюлманин (отдай се)“, той откликва със сло­вата: „Станах мюсюлманин/отдадох се на Господа на световете“ (сура ел-Бакара 2:131).

Останалите появи на Ибрахим на страниците на Корана в различни стадии от живота му очертават практическите измерения на неговия Ис­лям (на отдаването му) и предаността му на Аллах, която постоянно бива възнаграждавана с избавления и чудеса.

Така веднъж Ибрахим се появява в младежките си години, когато по време на едно празненство, след като всички се разотиват, той остава в храма и изпочупва всички идоли, с изключение на най-големия. И тъй като хората го чули да се заканва, го запитват дали той е извършил това. На това той отговаря, че това е сторил големият идол и ги съветва да по­питат божествата, ако могат да им отговорят. По този начин той показва наяве несъстоятелността на техните вярвания (сура ел-Енбия 21:56-63). Пред нас се изправя Ибрахим, млад, смел и умен, използващ всичките си качества в служба на вярата си в Бога. За него е произнесена присъдата да бъде хвърлен в огромен огън (сура ел-Енбия 21:68). И когато всички очакват гибелта му, след като огънят угасва, той излиза от него здрав и невредим, тъй като – както е отразено това в Корана – Аллах заповядал на огъня да бъде хладен и безопасен за Ибрахим (сура ел-Енбия 21:69).

В друг случай Ибрахим се изправя пред нас горящ от желание да уси­ли вярата си, при което се обръща към своя  Господ с думите: „Господи мой, покажи ми как съживяваш мъртвите!“ На това Аллах отговаря: „А нима не си повярвал?“ А той продължава: „Да, повярвах! Но за да се успокои сърцето ми.“ И Аллах казва: „Вземи тогава четири птици и ги събери, после върху всяка планина положи по къс от тях, после ги позови и те ще дойдат при теб с устрем! И знай, че Аллах е всемогъщ, премъ­дър!“ (сура ел-Бакара 2:260).

По-нататък го виждаме как използва възможно най-мъдрия подход, за да убеди идолопоклонниците в погрешността на онова, в което вярват. Ето как е предадено това в Корана: „И когато го покри нощта, той видя звезда. Рече: „Това е моят Господ.“ А когато залезе, рече: „Не обичам залязващите.“ И когато видя луната да изгрява, рече: „Това е моят Гос­под.“ А когато залезе, рече: „Ако не ме напъти моят Господ, ще бъда от заблудените хора.“ И когато видя слънцето да изгрява, рече: „Това е моят Господ. То е най-голямото.“ А когато залезе, рече: „О, народе мой, невинен съм за това, което съдружавате! Аз обърнах правоверен своето лице към Онзи, Който е сътворил небесата и земята. Аз не съм от съдружаващите“ (сура ел-Енам 6:76-79).

Също ставаме свидетели и на това как бива отхвърлен от баща си поради предаността си към Бога, когато казва: „О, татко мой, защо слу­жиш на онова, което нито чува, нито вижда, и не може да те избави от нищо? О, татко мой, на мен наистина ми се яви от знанието оно­ва, което не дойде при теб. Последвай ме, и аз ще те изведа на правия път! О, татко мой, не служи на сатаната! Сатаната е непокорен пред Всемилостивия. О, татко мой, страхувам се да не те засегне мъчение от Всемилостивия и да не станеш приближен на сатаната“ (Мерйем 19:42-45). А неговият баща му отговаря: „Нима се отвръщаш от моите богове, о, Ибрахим? Ако не престанеш, ще те пребия с камъни. И ме напусни завинаги!“ (сура Мерйем 19:46). В заключение Ибрахим казва: „Мир на теб! Ще моля да те опрости моят Господ. Към мен Той е бла­госклонен“ (сура Мерйем 19:47).

Друг ярък пример за всеотдайност на Ибрахим към Бога: След като толкова е копнял и на стари години по чудо бива дарен с две деца – Ис­маил и Исхак (сура ел-Ибрахим 14:39), той отвежда по Божия заповед Исмаил заедно с майка му в пустинята и ги оставя там, където се е нами­рала Кааба, като отправя към Господ благодарствена молитва да направи така, че хората да прииждат при тях и да ги дари с препитание (сура ел-Ибрахим 14:37).

Несъмнено най-потресаваща е сцената, когато детето Исхак вече е пораснал и бащата Ибрахим му казва: „О, синко мой, сънувах, че трябва да те заколя. Какво ще кажеш?“ (сура ес-Саффат 37:102). А то отговаря: „О, татко мой, прави, каквото ти е повелено! Ще откриеш, ако Аллах е пожелал, че съм от търпеливите“ (сура ес-Саффат 37:102).

Когато двамата са се подчинили и Ибрахим вече е положил Исмаил по лице (сура ес-Саффат 37:103), Аллах се обръща към Ибрахим с думи­те: „О, Ибрахим, ти остана верен на съня.“ Затова Той го възнаграждава, като го дарява с чудо и му изпраща огромно жертвено животно, което да заколи вместо сина си (сура ес-Саффат 37:107).

Както видяхме от по-горните откъси от житието на Ибрахим, него­вият образ в Корана е изключително колоритен и динамичен. От него струи безгранична всеотдайност към Бога, която е пропила цялото му съществуване. Свидетелство за това е завещанието към потомството му, което впоследствие ще бъде повторено и от Якуб/Яков: „О, синове мои, наистина Аллах ви избра религията, така че не умирайте освен като мюсюлмани/отдадени.“

Единствено в контекста на разказа за Ибрахим в Корана може да бъ­дат разбрани правилно думите на Аллах: „Наистина истинската рели­гия при Аллах е Ислямът/отдаването“ (сура Али Имран 3:19).

От думите на Аллах по отношение на Ибрахим: „Той (Ибрахим) е онзи, който още отпреди ви назова мюсюлмани/отдадени“, става ясно, че Ислямът не е нова религия, а просто название на пълното отдаване и безусловното служене на Създателя, което е било проповядвано от всич­ки пророци – от първия човек Адам чак до Мухаммед.

Следва да се подчертае, че във връзка с Ибрахим в Корана се сре­щат четири епитета, които са станали нарицателни за неговата личност, преди да се използват за когото и да било друг. Това са: ханиф, муслим, халил и умме.

Думата „ханиф“ в арабския език произхожда от корена „ханефа“ и означава ‘странящ/клонящ от заблудата към истината (Рагиб ел-Исфа­хани Ебул-Касим Хусейн б. Мухаммед, ел-Муфрадат, Бейрут, с. 133), от политеизма към монотеизма’. В Корана е използвана общо 12 пъти, при което 8 пъти е спомената като качество на Ибрахим, а в останалите че­тири случая това качество се изисква от хората на Писанието и от муш­риците/политеистите, съдружаващи в служенето други богове заедно с Аллах. Преди Исляма думата „ханиф“ се е използвала сред арабите като нарицателно име за всеки, който в Мекка при храма Кааба извършвал поклонението хадж или пък се обрязвал, тъй като тези ритуали били на­следени от пророк Ибрахим, който се бил прочул като ханиф (Рагиб ел-Исфахани, ел-Муфрадат, Бейрут, с. 133).

Думата „халил“ на арабски означава ‘предан, искрен приятел’ (Медж­маул-луга, ел-Муджемул-уасит, Кайро, 1980, с. 253). В Корана (сура ен-Ниса 4:125) тя е използвана за Ибрахим, в смисъл че с безграничното си покорство е достигнал крайната точка на обичта на Аллах (Ебул-фида Ибн Кесир, Тефсирул-Куранил-азим, т. 1, с. 572).

Думата „умма“ по принцип означава ‘съвкупност’ и оттук се използ­ва със значение на ‘общност, религия, време и място’, тъй като всяко от споменатите слова има свойството да събира (Рагиб ел-Исфахани, ел-Муфредат, с. 23). Най-често тази дума в Корана е употребена със значе­ние на общност. Употребата на тази дума в Корана по адрес на Ибрахим, въпреки че става въпрос за индивид, цели да се изтъкне, че с вярата и делата си той замества цяла общност (така както на арабски се казва, че еди-кой си е цяло племе (Рагиб ел-Исфахани, ел-Муфредат, с. 23). Или пък в смисъл, че е възпитал и научил на добро цяла общност.

В заключение следва да се посочи, че посредством различните епи­зоди от житието на Ибрахим в Корана неговият образ се запечатва в съз­нанието на читателя като символ на смелост, откритост, борбеност, мъд­рост, жертвеност, обич и близост по отношение на Бога. Или, казано с две думи: Ибрахим е ханиф и муслим, т. е. отдаден на Аллах и отвръщащ лице от всякакви идоли.

 _____________________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 98-103. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът,  д-р Сефер Хасанов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2MA

Евангелска перспектива от Германия[1]

Йохан Шнайдер

Изследването на исляма в Германия от няколко десетилетия насам се дължи на имиграцията на чужденци, изповядващи мюсюлманската религия: към днешна дата Кьолн, наред с Истанбул, е градът с най-мно­гобройно турско-мюсюлманско население в Европа. Но темата на моя доклад няма да бъде изграждането на джамии в Германия, а наличието на предизвикателства при провеждането на интеррелигиозния диалог с исляма от гледище на Евангелската църква в Германия.

Преди всичко следва да се подчертае, че въпросът за тълкуването и разбирането на Свещеното Писание е централна тема за християнско­то богословие още от самото му начало. Херменевтичните проблеми са ежедневно предизвикателство, включително и за мен като християнин, богослов и представител на Евангелската църква в Германия, а именно в тях се пресичат редица мотиви и гледища. Тези две категории (тълку­ването и разбирането) създават необходимите предпоставки за диалог и конструктивен обмен, към чието развитие бих желал да допринеса със следващите размишления.

                                                                                                                              I

Лично аз, както и богословието и църквата, която представлявам, сме силно повлияни от учението на реформатора Мартин Лутер. Целта на реформаторското движение от началото на XVI век, което свързваме с неговото име, е обновление на едната християнска Църква чрез изворите на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет. Следователно Реформацията сама по себе си възниква като херменевтично движение. Тъй като апелът за реформи на Западната църква, намиращ своето основание в библейските извори, не среща отклик, се стига до разцеплението на Римокатолическата църква и до възникването на Евангелската църква. След няколко години, през 2017 година, в Германия ще честваме 500-годиш­ния юбилей на Реформацията. Реформаторското движение променя и дългосрочно въздейства не само върху християнството по целия свят. То оказва огромно влияние върху мисленето на западния човек, върху философията, науката и културата.

Какво е специфичното за Реформацията и как тя успява да разгърне такава впечатляваща духовна и интелектуална мощ?

По онова време се появяват критически настроения към състоянието на управляваната от Рим Църква. Силата на традицията доминира над авторитета на Свещеното Писание. Властовите претенции на папското управление придобиват самостойно значение. С помощта на църковни практики човеци започват да се разпореждат със спасението на душата, което всъщност зависи единствено от Божията благодат. Мнозина чувст­ват необходимост от промяна. Реформаторските въведения на Мартин Лутер се основават на завръщането към Библията като единствен и най-важен авторитет за християнското битие. Отдаването на човека на Бога чрез Божия Син Иисус Христос съставя според него сърцевината на християнската вяра. Самата вяра „прави“ християнина, а не някаква не­гова заслуга. Мартин Лутер превежда Библията на говорим немски език, откриването на книгопечатането спомага за бързото ѝ разпространение сред народа, така че всеки вече може да я прочете.Тези събития очерта­ват три от основните аспекти на Реформацията:

1. Обновлението на Църквата започва чрез завръщане към изворите на вярата, т. е. Библията.

2. Всеки християнин би трябвало да може сам да чете и да разбира Божието слово и така да има равен достъп до Словото на Божията бла­годат.

3. За всеки християнин става възможно свободното общение с исти­ните на вярата.

Ако четенето и разбирането на Божието слово така, както е дадено в Библията, стават повратна и централна точка на християнската вяра, съв­сем естествено възниква въпросът как да се тълкува и обяснява Свеще­ното Писание. По тази причина тълкуванието се превръща в централен момент за богословието на протестантството: цялостното развитие на това богословие може да се представи като история на интерпретацията на Свещеното Писание. Съответно на това и проповедта, т. е. изяснява­нето на библейския текст, заема централно място в богослужението на Лутерантската църква; същата роля за разбирането на протестантското богослужение играят проповядването на Божието слово и извършването на тайнствата св. Кръщение и св. Евхаристия. Въпросът как човек може правилно да разбере Божието слово и да го изрази чрез научен език е задача на херменевтиката. Затова богословието на Реформацията винаги се разглежда и се развива програмно (по принцип) като „херменевтично богословие“.

                                                                                                                            II

Херменевтичният въпрос избухва с нова сила във времена на исто­рически поврати. Защото в такива периоди традициите лесно се рушат; съзнателно и обосновано те трябва да бъдат обновявани чрез изворите на вярата. Времето на Реформацията през XVI век е също такъв период на дълбоки промени. Значение придобива търсенето на достъп до същина­та на библейското послание. Разделението на буквалния, алегоричния, нравствения и анагогичния смисъл на библейското слово обаче трудно се преодолява. По-важно става откритието, че трябва да се прави разлика между дух и буква (2 Кор. гл. 3). Според Лутер „това, което служи на Христа“ („Das, was Christum treibet“), е същността на Библията. Отделно­то слово в Библията трябва да бъде разбирано в неговия контекст и чрез този принцип да се извежда всеобщият смисъл на библейското послание. Друг повратен исторически момент е епохата на Просвещението, когато си проправя път новото осмисляне на историята. С помощта на Реформа­цията Библията вече е открита като историческа книга. Разликите между историческия и духовния контекст, в който възникват библейските тек­стове, и съвременността стават още по-отчетливи.

Разумът предявява претенция за автономия от библейската форма на религията, олицетворявана от Църквата. Херменевтичният проблем от онова време е в каква взаимовръзка се намират Божественото откровение и историята. Правят се опити за отговор, като се взема предвид зависи­мостта между духовната уникалност и универсалния дух. В отговор на въпроса дали човешкият разум няма да оспори властта над Божественото откровение се появява диалектиката на Просвещението, която ни зани­мава и до днес. От една страна, тя успява да постигне необратим пробив по отношение на свободата на човека. От друга страна обаче, допуска липса на смирение към Божествената истина и допринася за възникване­то на своего рода вяра в науката, чиито последствия наблюдаваме днес. От историческото мислене на Просвещението се роди и чувството за „от­блъскваща историческа бездна“ между историческия облик на библей­ското послание и самосъзнаването на модерния човек. Как може да се преодолее тази бездна? Херменевтичният отговор на важни богословски проекти се заключаваше в разбирането на екзистенциалната ситуация на човека, към когото Бог се обръща чрез Откровението, като базисно по­ложение, пред което той се изправя по сходен начин при всякакви ис­торически условия. Човек изживява „чувство за безусловна зависимост“, задава въпроси за фундамента на собствения си живот, търси истинно битие. На тези въпроси дава отговор Словото на Откровението. Божието слово в Библията е насочено към човеците от библейската епоха по съ­щия начин както към днешните хора. Ще назова повратния момент през втората половина на миналия век: херменевтичното познание стига до разбирането, че не става дума само да се схване правилно един текст, а за това, че той променя и действителността. Карл Маркс век по-рано фор­мулира тезиса, че философите само по различен начин интерпретират света, но не го променят. Това прозрение преминава в нова политическа херменевтика на т. нар. „богословие на освобождението“, преживяло ди­намично развитие именно в страните от Третия свят. Библията започва да се чете с нови очи, от перспективата на потиснатите и отхвърлените, и става манифест на политически промени.

Сред мнозината богослови и философи, оказали влияние върху раз­личните фази на херменевтичното мислене, бих искал специално да из­тъкна хайделбергския философ Ханс-Георг Гадамер. Неговият основен труд „Истина и метод“ (1960) е едно от най-важните херменевтични про­изведения. Богослови от същия Богословски факултет в Хайделберг из­рично се позовават на неговите писания. Х. Гадамер обръща внимание върху значението на историята на тълкованието, ситуирана между текста и читателя, например между Библията и съвременния човек. Разбиране­то винаги е вградено в „история на въздействието“, защото читателят винаги е носител на едно предхождащо разбиране, което го прави спосо­бен да разбере смисъла на дадено послание. Откриването на нови неща в стария текст предпоставя история на въздействието. Отвръщането от вярата представлява такава история на въздействието. Там, където със средствата на политическата власт на хората се забранява или се възпре­пятства общението с християнската вяра, можем да открием история на въздействието. Защото това могат да бъдат при известни обстоятелства и институционално застъпвани, преподавани в училище изопачени обра­зи, които предопределят предхождащото разбиране. Подобно нещо пре­живяхме в Източна Германия, където по времето на комунистическата власт християнската вяра беше представяна като ненаучен примитивен светоглед, превъзмогнат от историческия материализъм, т. е. от официал­ната идеология на комунистическия режим. Обединението на Германия, което стана възможно след падането на Берлинската стена преди дваде­сет години, направи възможен за нас като Църква един нов подход към хората, изложени на подобно възпитателно въздействие. Наблюдаваме колко е трудно да запознаем съвременниците си с библейското послание, при положение че те не разполагат с базисни религиозни познания. Така херменевтичният въпрос се поставя в нов контекст. Длъжни сме да зада­дем въпроса как базисните познания да се обвържат с отношението към Бога, на което да се опре разбирането на библейското послание. В едно плуралистично в религиозно отношение общество херменевтичният про­блем се заключава в това как християнската вяра може да бъде разясне­на на хора с твърде различни възможности за осмисляне и разнообразен предишен опит. Казаното за християнството се отнася аналогично и за други религии.

                                                                                                                      III

Християнството, както и ислямът, са религии, чиито извори са све­щени книги, свещена писменост. Въпросът за правилното изложение на Писанията винаги е заемал централна роля в историята на двете религии и в резултат на това са създадени многобройни значими тълкователни произведения, както и разсъждения за метода на изложение. Въпреки това обмислянето на херменевтичния проблем е протичало различно и независимо в християнството и исляма. Причините се коренят в нееднак­вия характер на Корана и Библията, а също и в различното разбиране за Откровението. В Свещеното Писание на Стария и Новия Завет историче­ските текстове имат огромно значение; затова и историческото мислене се определя като една от характеристиките на библейското. В Корана се акцентира върху битово-практическите правила, които трябва да ос­танат константни дори при променени условия. Затова неизменяемият характер на Корана постоянно се изтъква при неговото тълкование. От съществено значение, наред с различния характер на съответните Све­щени Писания, е и различният модел на културно и научно развитие в обсега на двете религии.

От самото начало Библията е съществувала в различни текстови ва­рианти. Първите християни в древната Църква са чели Стария Завет по­вече в гръцки превод, отколкото в еврейски оригинал. По тази причина са били допустими и разнообразни езикови форми и преводи. Това е подпо­могнало усилията да се достигне до смисъла на текстовете отвъд думите. В традиционното разбиране на исляма е немислим друг език за Корана освен арабския. Преводите само изясняват неговия смисъл. Като резул­тат от този възглед и до днес е широко разпространено буквалистичното разбиране на Корана – дори в по-голяма степен от релевантния за христи­янството възглед за т. нар. „библицизъм“. Но и пред мюсюлманите стои въпросът за историческия характер на исляма и за неговото разбиране в контекста на модерността. На този фон особено внимание заслужават бо­гословско-мюсюлманските разбирания на т. нар. Анкарска школа за съ­временната херменевтика. Трудовете на учени като Ömer Özsoy, Mehmet Paçacý, Burhanettin Tatar или Yaşar Nuri Öztürk поставят не само този ос­новополагащ херменевтичен проблем, но и задълбочено го разглеждат. Чрез приемането на херменевтични концепции и чрез използването на историята на богословието и на философията те създават условия за ди­алог, като по този начин предлагат основа за интеррелигиозни дискусии. Паралелите са очевидни. В християнското богословие, особено в еванге­листката деноминация, също е налице стремеж да се съхрани принцип­ното значение на Библията в контекста на историческото разбиране за качеството ѝ на основополагащо свидетелство за Божественото Откро­вение. Централната роля, отредена на Корана и на неговото тълкование в ислямското богословие, е сравнима с позициите на Евангелската църква. Въпросът как може да се запази Коранът като богооткровена книга и съ­щевременно очевидно остарели представи и предписания да се разбират по нов начин, да бъдат изпълнени с нов смисъл, ни насочва към познат и на нас, християнските теолози, проблем. Богословите от Анкарската школа не желаят да прескочат „отблъскващата бездна“ между времето на пророка Мохамед, разглеждано като образцова епоха, и днешната действителност. Защото тук дилемата не е дали да се отхвърли Коранът за сметка на модерността, или пък да се отхвърли модерността, за да се проповядва животът според Корана като единствено правилен. По-скоро се търсят начини да останеш мюсюлманин и същевременно да отгова­ряш на предизвикателствата на съвремието. Богословите от Анкарската школа акцентират върху факта, че Коранът е исторически документ и въпреки богооткровения му характер не е свободен от въздействието на историческите условия. Коранът не е създаден отведнъж, а е съставен от фрагменти, възникнали в продължителен период от време. Отделни пасажи са възникнали при точно определени условия и могат да бъдат разбрани само в този контекст.

Подтиква ли подобно разбиране към историко-критическа интер­претация на Свещените Писания? При изследването на Корана авторите от Анкарската школа изглежда не изключват напълно приложението на произхождащия от библейското богословие историко-критически метод. Имам впечатлението, че в Анкара се правят опити да се даде много дифе­ренциран отговор на този въпрос, който претендира да представи различ­ните концепции и мисловни школи в рамките на исляма като въпрос на съработничество между Откровение и разум. Затова в постановките на Анкарската школа виждам важни опорни точки за херменевтична диску­сия в рамките на богословието на Евангелската църква, изходни позиции за продължаване на диалога и на научния обмен.

                                                                                                                   IV

В заключение бих искал да посоча четири общи предизвикателства и цели. Става дума за четири контекста, в които християнството и ислямът са изправени пред общи задачи и предизвикателства – въпреки същест­вените разлики в ролята на Свещените Писания на Библията и Корана и в тяхното разбиране и въпреки различните херменевтични традиции.

1. В нашите религии са се обособили групи, които се въздържат от осмислен и научнообоснован подход към основополагащите текстове и застъпват фундаменталистки възгледи. В резултат на това се стига до злоупотреби с Библията и Корана и до използването им за политически или идеологически цели. Затова наша обща цел би трябвало да бъде нап­равляването на процеса на отговорно третиране на Корана и Библията и подсилването на историческото познание, както и на аналитичните и оценъчните подходи. Както в исляма, така и в християнството е налице многообразие от позиции и мнения. Именно този плурализъм може да допринесе за по-задълбоченото разбиране на процеса; в противен слу­чай – ако определени групи издигнат претенции към истината от послед­на инстанция и откажат да участват в обмена – той ще бъде блокиран.

2. Усилията за правилно разбиране на собствените свещени текстове трябва да се допълни от усилието за такова разбиране и на свещените текстове на другите религии. Днес плурализмът е интеррелигиозно пре­дизвикателство в един глобализиран свят, където хора от различни рели­гии, култури и традиции влизат във все по-близко общение чрез мигра­цията и модерните канали за комуникация. Нито една религия не може да изхожда от постулата, че съществува сама за себе си и може да претен­дира за абсолютната истина. Разбирането на другия става централна тема на херменевтиката в една глобализирана действителност. Необходима е компетентност, за да се представи по разбираем начин вярата на иновер­ните, да се проумеят убежденията им и да се влезе в равнопоставен диа­лог. Нашите плуралистични в религиозно отношение общества отправят към нас предизвикателство за херменевтично езиково многообразие по въпросите на вярата.

3. Мюсюлмани и християни на много места се оказват в ситуации, подобни на описаната по-горе в Източна Германия, когато не само собст­вената религиозна традиция, но и религиозната традиция изобщо не е нещо, разбиращо се от само себе си. Деца и младежи се раждат в среда, в която не са предпоставени религиозни традиции и знания. Подрастващи­те поколения често остават чужди на Библията или Корана; необходими са им тълкувания и изяснения. Херменевтичното предизвикателство се превръща в религиозно-педагогическа задача – собствената религия да се поднесе разбираемо и по нов начин.

4. През октомври 2006 г. 138 изтъкнати личности мюсюлмани пуб­ликуваха отворено писмо до духовните ръководители на християнските църкви, в което обърнаха внимание върху общата отговорност на двете религии за световния мир и благоденствие, тъй като повече от полови­ната човечество изповядва тези две религии. Те се позоваха на любовта към Бога и към ближния като верски принципи, споделяни и от христи­янството, и от исляма.

С благодарност и уважение ние възприехме тази инициатива и много бихме искали според силите си да допринесем за нейното разгръщане и за засилването на общата отговорност на нашите религии. Многоброй­ните отговори от християнска страна, изготвени и оповестени до този момент, въпреки някои критични възражения приветстват инициативата. Те вземат предвид ангажимента на писмото към оставащите различия, но паралелно с това подкрепят и общата цел: обща грижа за мир и благоден­ствие в общия ни свят.

Ако стане възможно четенето и разбирането на Корана и Библията по нов начин, от позицията на обща глобална отговорност, би се раз­вила нова политическа херменевтика, която не само ще се основава на мисловните традиции на конкретната религия, но и ще търси опора в една диалогична и комуникативна перспектива. Това стои като цел пред нас. Поемането на това предизвикателство е в съответствие не само с глобалната отговорност на християнството и исляма. То е възложение, дадено ни от Бога – да свидетелстваме за Неговото спасително дело и да утвърждаваме мира по целия свят.

___________________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 55-62. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Евангелската църква в Германия (EKD) включва общо 22 Лутерански, Реформи­рани и Обединени църкви. Въпреки вероизповедните си различия те са обединени в единна административна структура и в една богослужебна общност. Седалището на централното ръководство се намира в гр. Хановер.

Авторът е оберкирхенрат, завеждащ Реферат Православие, стипендии и ику­менически отношения в отдел „Европа“ на Евангелската църква в Германия.

Изображения: авторът на статията д-р Йохан Шнайдер и книгата  Истина и метод на Ханс-Георг Гадамер. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Mp

Прелат Алберт Раух

Традицията да се изобразява слизането на Светия Дух върху апосто­лите се е запазила на Изток до наши дни, като акцентът пада не толко­ва върху историческото, колкото върху догматическото съдържание на празника Петдесетница (Деян. 2:1-2). При изобразяването на тази сцена Божията Майка св. Богородица не присъства сред апостолите. В действи­телност обаче още от самото начало тя е изпълнена със Светия Дух, като с особена значимост това е подчертано в поздрава на Архангел Гавриил: „Дух Светий ще слезе върху ти, и силата на Всевишния ще те осени“ (Лука 1:35). Паралелно с това се изобразява и св. апостол Павел, който доста по-късно от това историческо събитие се е преизпълнил с благодатта на Духа Свети. Но особено впечатляваща и за мнозина напълно нераз­бираема е фигурата, представена в долната част на иконата, най-често на фона на пещера: старец с дълга бяла брада, който държи свитъци. В знак на почит той ги носи с покривало върху ръцете си и не ги излага на показ. Над него надписът гласи „ο κοσμος – вселена“. На някои по-стари ико­ни, изобразяващи св. Петдесетница, вместо алегорическия образ на света се изобразяват личности от различни народи, носещи островърхи шапки като древни философи, подобни на тримата евангелски мъдреци от Изток. По този начин се подчертава, че и т. нар. небиблейско Праоткровение, да­дено на дохристиянските народи, е проникнато от същия Свети Дух и че Бог, както казва св. Иустин Философ и Мъченик, пръска „семена (заро­диши) на Логоса – λογοι σπερματικοι“ сред всички народи и във всички времена. Като един от свитъците на „света“ можем да разпознаем Корана – наред с индийските упанишади, ведите, Талмуда, – а също и писанията на боговдъхновени мъже от всякакви религии и народи.

Бих искал накратко да се спра върху историята на възникването на исляма, който съдържа много елементи от юдейската и християнската традиция.

По времето на пророк Мохамед в околностите на Мека са същест­вували юдейски общини от диаспората, а също и такива на източноси­рийско-арамейските християни. Тези християни са живеели извън пре­делите на византийската империя и не са били приели изцяло учението за троичността и христологията на първите Вселенски събори (останали са като част от т. нар. Дохалкидонски църкви, обособени като досъборно християнство).

Дори след 632 година, когато ислямът се разпространява по военен път почти из целия християнски Изток, а на Запад завладява Иберийския по­луостров, тези сирийско-арамейско-арабски „несториани“ продължават да заемат важни постове при халифата. Те обучавали арабите в областта на естествените науки, философията и литературата, медицината; пре­подавали древното гръко-елинистично наследство; упражнявали и бо­гословско влияние при възникването на ислямското учение. Освен това наред със Стария и Новия Завет започват да се разпространяват гности­чески учения, апокрифни юдейски и християнски предания и легенди (например за седемте спящи младежи, вж. сура 18:18-25). В исляма мо­гат да се открият всички тези влияния, преди всичко в по-старите сури, низпослани в периода преди Мека.

Пророк Мохамед е хранел по-особено отношение към монасите (пре­ди всичко към несторианите), при които често е оставал да нощува по време на пътешествията си и с които е водел разговори и дискусии. За­това той възхвалява нощната им молитва, честността и ревността им по добри дела, както и тяхната естественост и смирение (сура 3:113-115).

Иисус е представен в Корана като един от великите мюсюлмани, тоест като изцяло отдаден на Бога (мюсюлманин означава човек, отдаден на Бога), заедно с Авраам, Моисей и Мохамед и с много други (вж. изброя­ването на праведниците в сура 6:82-89).

Иисус е роден непорочно от Мириам:

И когато ангелите рекоха: „О, Мариам, Аллах те избра и те пречисти, и те избра над жените от народите!“ (Коран 3:42)[1] и

Когато ангелите рекоха: „О, Мариам, Аллах те благовества за Слово от Него. Името му е Месията Иса, синът на Мариам, знатен в земния живот и в отвъдния, и е от приближените [на Аллах]…“ (сура 3:45). …рече тя: „Господи мой, как ще имам син, щом мъж не ме е докосвал?“

Рече:

„Така! Аллах сътворява каквото пожелае. Щом реши нещо, казва му само: „Бъди!“ И то става. И ще го научи Той на книгата и на мъдростта, и на Тората, и на Евангелието (сура 3:47-48).

Следователно в исляма Иисус е един от пророците на Бога, но не (въплътеното) Слово Божие. При всички случаи обаче в исляма катего­рично се отхвърля връзката на Иисус с Месия.

Особено в сура 19 („Мария-Мариам“) многократно се споменават Светата Дева Мария и Иисус, въпреки че в случая могат да се откри­ят следи от влиянието на апокрифните евангелия (Протоевангелието на Яков, Евангелие на псевдо-Матей, арабско евангелие Детство на Иисуса и др.).

Типична е връзката между Мариам, сестрата на Моисей и Аарон (Числа 12:1-15), и (по-късно) Фатима, любимата дъщеря на пророка. „И спомени Мариам – онази, която се опази девствена и в която вдъхнахме от Нашия дух, и сторихме нея и сина ѝ знамение за световете“ (сура 21:91).

Бог ще допусне Иисус да претърпи смърт и ще Го въздигне до Себе Си, защото Христос ще бъде Съдия на Последния съд, който изпълнява изключително важна роля и който в Корана се споменава почти във всяка сура. Неговата смърт обаче не се разглежда в духа на толкова важните за нашата християнска традиция страдания и кръстна смърт жертва – изку­пление за греховете на човечеството. Според Корана Иисус не е страдал на кръста, Бог преди това Го е взел при Себе Си като Енох. Иисус е взет на небесата от Бога, без да бъде разпнат на кръста. Вместо Него е страдал някой друг, вероятно Симон Киринеец (както е в християнско-гностиче­ски произведения като „Деяния на апостол Иоан“ и др.), а навярно и само с привидно тяло (според докетистките заблуждения):

И защото не повярваха и изричаха срещу Мариам огромна клевета, и изри­чаха: „Ние убихме Месията Иса, сина на Мариам, пратеника на Аллах“ – но не го убиха и не го разпнаха, а само им бе оприличен. И които бяха в разногласие за това, се съмняваха за него. Нямат знание за това, освен да следват предположението. Със сигурност не го убиха те. Да, възнесе го Аллах при Себе си. Аллах е всемогъщ, премъдър… а в Деня на възкресението той ще е свидетел за тях (сура 4:156-159).

Преди всичко обаче Коранът се бори срещу езическото многобожие и срещу християнското учение за Троичността на Бога. Бог не може да има равнопоставени ипостасни същности: Нито Иисус, нито Светия Дух са Му равни. Подобно твърдение би било богохулство. По този въпрос са се водели спорове и борби и в християнството. Съвременното учение за Триипостасния Бог и за ипостасното единство на божествената и човеш­ката природа се е налагало постепенно, било е оформяно и дефинирано от Вселенските събори през първото хилядолетие.

Коранът не познава вътрешната страна на Божествената любов, не познава пълното и всецялостно отдаване на Личността и изцяло разда­ващата се любов на трите Лица на Света Троица, както изповядват хрис­тияните след първите четири Вселенски събора. Бог е строг, всемогъщ, в същото време и милостив, но въпреки това „сам и непристъпен“, както става ясно почти от всяка сура – често пъти в полемика с християнското учение, утвърдено на първите четири Вселенски събора. Затова Иисус Христос е причисляван към категорията на „чистите творения“. Той не е равностоен Бог, а само творение, макар и едно от най-висшите и радващо се на изключителна Божия любов; един от Великите сред пророците. За съжаление Мохамед е познавал само еретическото арианско и нестори­анско учение за Христа.

Заедно с всички останали религии ние като християни изповядва­ме величието на Бога, Творец на небето и земята. Макар вселената да ни изглежда безкрайна, тя все пак е само едно творение на Бога, Кой­то обладава цялото битие, пълнотата на безкрая. Но това е само едната страна на Божественото послание според християнството. Сърцевината на веруюто на исляма се съдържа само в няколко думи, които постоянно се повтарят: „Бог е велик!“ Добре е, че и на нас, християните, постоянно ни се напомня този факт: в Псалмите и изобщо в Свещеното Писание на Стария Завет, което споделяме с юдейския народ, също толкова често се повтаря „Бог е велик, всемогъщ“.

„Бог е велик!“, макар че човек често пъти смята, че той самият е най-великият, богоравен, и е в състояние да игнорира Бога, със собствени сили и по силата на собственото познание да отсъжда кое е добро и кое – зло. А това в крайна сметка води до провали и катастрофи – факти, за ко­ито могат да свидетелстват мнозина от тук присъстващите, съпреживели краха на националсоциализма, фашизма и комунизма.

За християнското послание обаче е специфично и обратното твърде­ние: „Бог е смирен!“ Същото изповядваме в Символа на вярата: Христос „заради нас и нашето спасение стана човек, страда и бе погребан“. Или както се пее в един химн на Рождество Христово: „Той се отказа от ця­лата Си власт, смири се и се унижи, прие образа на слуга, Той, Творецът на всичко.“ И ако в света има гняв и възмущение заради хуленето на пророка Мохамед (тоест Благословения, Benediсtus), то е защото има чове­ци, които виждат само величието на Бога и изпитват пълно благоговение пред Неговия пророк.

Наистина в известна степен можем да разберем шумния протест на тези хора, но за нас е по-важно, че именно в този случай ни става пре­делно ясно, че като християни имаме в допълнение и друга представа за Бога в Христа, нашия Изкупител и Спасител. Нали в нашите храмове са изобразени сцени от Кръстния път: Този „Господар на господарите и Цар на царете“ (Откр. 17:14) се оставя да бъде несправедливо осъден, бичуван, украсен с трънен венец и поругаван. Той Сам Си носи кръста, разсъблечен е, умира гол и като престъпник между двама други престъп­ници споделя всички тегоби с нас: като нас е „умрял, погребан, слязъл в ада“[2]. Още по-страшни са Неговите вътрешни страдания, накарали Го да извика на кръста: „Боже Мой, Боже Мой! Защо си Ме оставил?“ (Мат. 27:46). Затова днес Разпнатият, подхвърлен на унижения и опозоряване, е изобразяван по следния начин: вместо царска корона носи трънен венец, вместо в царски одежди виси гол на позорния стълб с лице и тяло оцапа­ни в кръв и покрити с рани. От някои изображения дори може да се усети Неговата богооставеност, представена като вик на отчаяние.

Първата картина с Неговия образ е тази, която Сам е сътворил върху кърпата на Вероника (vera icon – истинен образ, вж. шеста спирка по Виа Долороса). Християнската легенда разказва следното: в знак на благо­дарност за това, че Го е срещнала по Кръстния път и Му е дала покрива­лото си като убрус, Христос отпечатва върху него собствения Си образ, белязан от болка. Така до нас е достигнало Неговото изображение, и до днес почитано в Рим – портрет на Страдащия и Унизения.

През Страстната седмица пеем стиховете по музика на Йохан Себастиан Бах:

О, Владико, целият в кръв и рани, болка и подигравки, о, Владико, завързан за присмех с корона от тръни, о, Владико, коронясан с най-висока чест и почитание, но подхвърлен на хули: Аве!

Същото настроение е изразил и св. евангелист и апостол Иоан Богослов: „Бог толкова обикна света, че отдаде Своя единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16).

Чрез Христа Бог ни се явява. От любов към нас, грешниците, идва в кротост и смирение като младенец в яслите и богооставен увисва на кръста. Прави всичко това доброволно и от любов към нас.

Във встъпителната си енциклика „Бог е Любов“ (Deus Caritas est) папа Бенедикт XVI се обръща със следните думи: „Бог толкова обича човека, че приемайки Той Самият човешки образ, го следва дори в смъртта – любов в най-радикалната ѝ форма.“

Св. апостол Павел в посланието до филипяни (Фил.2:5-8) пише:

Понеже вие трябва да имате същите мисли, каквито е имал Иисус Хрис­тос, Който, бидейки в образ Божий, не счете за похищение да бъде равен Богу; но понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци; и по вид се оказа като човек, смири Себе Си, бидейки послушен дори до смърт, и то смърт кръстна.

Ако разглеждаме богооставеността на Христос паралелно с физическите Му страдания на кръста и доброволно поетата от Самия Него само­оставеност, когато слиза в царството на смъртта/ада, то тогава се вижда отчетливо, че в различните стадии на живота Му – от Рождението до Кръстната смърт – ни се описва всъщност единственствено един кеносис (т. е. самопринизяване на Бога от любов към нас човеците). Това особено ярко е изразено в богооставеността на Христос при Неговите страдания, смърт и слизане в царството на мрака.

В пасхалната нощ Православната църква възглася:

Когато Си слязъл при смъртта, Животе безсмъртни,  тогава ада Си умъртвил със силата на блясъка на Божеството, когато и умрелите от преизподнята Си възкресил, всички небесни сили викаха: Жизнодавче, Христе Боже наш, слава Тебе! Христос възкръсна от мъртвите, със смъртта си смъртта победи и на тия, които са в гробовете, дарува живот!

Макар Ти, Безсмъртний, да си слязъл в гроб, но Ти си разгромил силата на ада и си възкръснал като Победител, Христе Боже! На жените мироносици си казал: „Радвайте се!“, и на Твоите Апостоли си дал мир, а на падналите (в грях) човеци – възкресение!

Такъв е образът на Иисус в християнската традиция, както е и едно с Бога, за Когото всички възкликваме: „Бог е велик !“ Иисус Христос е равен на Бог Отец като Пантократор (Вседържител). Но ние, христи­яните, с право също така можем да кажем: „Бог е смирен!“, защото от любов към нас Той доброволно е приел самоунижение (кеносис) дори в пределно най-голямата тъмнина в ада, за да ни поведе към спасение и вечен живот в Бога.

Затова посланието за Божието самоунижение (кеносис), за Божии­те кръстни страдания и доброволно претърпяна смърт като престъпник от Богочовека Иисус Христос трябва да бъде засвидетелствано и пред другите религии, особено пред исляма и юдейството.Такава мисия би допринесла за развитието на интеррелигиозния диалог в обновена и раз­бирана в контекста на духовните ценности Европа.

________________________________________________

* Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 48-54. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Тук и по-нататък кораничните цитати са по: Превод на Свещения Коран. Преведе от арабския оригинал Цветан Теофанов. Второ издание. София, 1999.

[2]. Според Апостолическия Символ на вярата, който не се употребява от Православната църква. – Бел. прев.

Изображение: авторът прелат Алберт Раух (1933-2015). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Mf

Стилиянос Иродоту

Mетафизико-социални рефлексии върху православната етика

Любовта – битие и „кинония“

В многовековната православна традиция е утвърдено, че Правосла­вието е пазител на истината, а Личността на Богочовека Иисус Хрис­тос – това е въплътената Истина („Аз съм Пътят и Истината и Живо­тът…“). Учението за възможността да се познава истината сама по себе си в богочовешката личност на Христос се съпровожда с убедеността, че „само в Него е възможно човешкото Спасение“ (Πέτρος Μπότσης. Τι είναι Ορθοδοξία. Αθήνα, 1985, σελ. 5). Въплътеният Логос е едно от трите Лица (Ипостаси) на единия Бог и образ на Бога Отца.Съдържащите се в евангелските разкази Богоявления като непосред­ствено историческо откровение и учението на Христос за истината на Триединия Бог разкриват Бога като битие на любовта и свободата в единство с волята и енергиите Му. В Свещеното Писание се разкрива, че „Бог е любов“ (1 Иоан 4:16), т. е. любовта не е някакво свойство или акциденция на Бога, а това, което Бог Е. Любовта е това, че Бог Е (съ­ществува) като любов; начинът, по който Бог Е – това е любовта (Χρήστος Γιανναράς. Αλφαβητάρι της πίστης. Αθήνα, 1996, σελ. 61). От друга страна, самото въплъщение, животът, разпятието на кръста и възкресението на Христос са най-голямото доказателство за безкрайната Божия любов към човека.

Описанията на живота на първата християнска община в светите евангелия и в други исторически източници и предания, опитът на мъ­чениците и светиите, интерпретацията и обогатяването на евангелско­то учение от страна на Църковните отци се оценяват като парадигми на привързаност и вярност на Църквата към жизнения път на Христос и към принципите на християнската любов.

Църковното тяло като християнско битие, като Христова Църква е призвано да съхранява евангелските истини, учението на Църковните отци и решенията на Вселенските събори, които утвърждават отеческите наставления. Основната мисия на Църквата е преобразяване на човешкия живот в „кинонийно общение на Любовта“ по подобие на битието на Бо­жественото триединство. Любовта в Христа е основата на православната духовност – над нея се издига цялата система на християнските морални принципи. Фундаменталният признак на християните, отличаващият ги белег, онова, което ги разграничава от другите вероизповедания, Хрис­тос е посочил като Любов.

Православните oтци са убедени, че въпреки грехопадението на пър­вия човек (Адам) има път, извеждащ от противоестественото състояние и довеждащ до естествената природа. Св. Иоан Дамаскин споменава, че в началото на този дискурс стои покаянието, дадено на човека поради немощта на тялото му (ангелът не е способен да се покае, защото е без­телесен). Възможността за покаяние е открита за човека до самата му смърт (Г. Каприев. Византийска философия. София, 2001, с. 158). Той е свободен да актуализира или не греха чрез свободната си воля.

Св. Иоан Дамаскин отхвърля предопределението по отношение на участта на човека. Бог всичко предвижда, размишлява, но не всичко пре­допределя. Той предвижда всичко, което се намира в наша власт, без да го предопределя. За св. Иоан Дамаскин свободната воля и свободният избор са в центъра на човешката дейност. Те обаче не са достатъчни за спасението на човека. Необходимо е съдействието на Божията благодат, без която благото не може да се пожелае и постигне. Тук обаче става дума именно за съдействие, за съвместно синергично действие на Божи­ята благодат и човешката воля (Пак там, 158-159).Православната традиция определя естественото състояние като обо­жение по благодат, като съпричастност на човека в божествените дарове или енергии. А обожението е крайната цел на творението и божествената икономия (план за спасение на човека). Св. Григорий Нисийски изтък­ва, че духовната борба против злото е предпоставка за постигането на безстрастие, покой и Божие озарение (Βασιλείου Σκιαδά. Γνωριμία με τους Πατέρες. Αθήνα, σελ. 59, σελ. 63). В творенията на св. Максим Изповед­ник също се срещат дълбоко осмислени тезиси за любовта като сред­ство за преминаване към вечността („Τετρακόσια κεφάλαια περί αγάπης“). Според него любовта трябва да е насочена най-вече към триипостасния Бог, а еманация на тази любов е любовта и към човека: „Любящият Бога пости, бодърствува, пее, моли се и се грижи за всеки човек“ (Βασιλείου Σκιαδά, σελ. 132).

Последица от любовта към Бога е оказване на подкрепа на субекта човек за морална устойчивост сред теготите на живота. Разумът (нус), който е пропит от Божието присъствие и пребивава в любов и молитва, става мъдър, благ, силен, милостив, търпелив, човеколюбив и притежа­ва в степента на възможностите си божествени свойства.Любовта към творенията трябва да води към Бога, т.е.да избягва робството и робува­нето на материалните неща.Необходимо е целененасочено да устояваме греховните страсти на погубните афекти на душата, да се подчиняваме на трезвите повели на разума, т. е. да имаме разумно отношение към тво­ренията.

След любовта към Бога човекът е обектът, към който е насочена човешката любов (любовта към ближните). „Тази е моята заповед: да лю­бите един другиго, както Аз ви възлюбих“ (Иоан 15:12). Коментирайки това послание, св. Максим Изповедник отбелязва, че този, който не люби ближния си, не само не спазва заповедта, но той и Господа не е възможно да люби. А за образец на истинска любов към ближния той счита велико­душието към другите и готовността да им прощаваме. Православният св. Отец разграничава истинската любов от любовта, водена от тщеславие, сребролюбие и страсти. Христос призовава хората да проявяват любов към враговете си като израз на една Абсолютна, Божествена Любов.

Човекът е бил главен предмет на изследване и център на внимание още в гръцката древност, по-специално в антропологичната тенденция на философията (вж. Р. Радев. Антична философия. София, 1988, с.24). Според философията на Сократ чрез самосъзнанието се осъществяват върховните повели на нравствения живот, отговарящи на общочовешки­те принципи за хармония, добродетел и справедливост. Основната кате­гория на неговата морална философия – добродетелта – се отъждествя­ва със знанието, което „лежи“ във фундамента на нравственото самоусъ­вършенстване на човека. Умереността, храбростта, справедливостта и благочестието са основните форми на добродетелта, осъществяването на които изгражда нравствения идеал на индивида и му гарантира щастливо съществуване (Пак там, с. 27).

Православното учение също признава ценността на древногръцкия хуманизъм и човеколюбие, както и на древната духовност на елините.Богословите, които изтъкват „елинизацията“ на християнството като исторически акт, сочат посочените елементи като съответстващи и като релевантни спрямо самото него (Βλ. Γεώργιος Μεταλληνός. Ελληνισμός και Ορθοδοξία. Τήνος, 2000).

Според представителите на Православието действителна е била обаче и ограничеността на елинската любов към човека. Древните ели­ни подчертавали ценността на „човека“ дотолкова, доколкото са имали възможност да изтъкват: човекът е бил действително обвързан със смъртта и неин пленник.Елините са вярвали, че човекът е „мярка на всичко съществуващо“ (Протагор), докато стремежът на Православието е обо­жението на човека, превръщането му в наследник на Божието царство, където „мярката на всичко“ е и трябва да бъде Бог (Νικόλαος Βασιλειάδης. „Πίστη και Ανθρωπισμός“, στο Κλείτου Ιωαννίδη, Η Ορθοδοξία σήμερα, Τόμος Β.Λευκωσία, 1996, σελ. 44–45).

Християнската любов е проблематизирана и присъства във фило­софията на европейското Средновековие (Ц. Бояджиев. Философия на европейското Средновековие. София, 1994, с.11). В нея божественото познание е неосъществимо извън любовта – то винаги и непременно е „познание-с-любов“.Анализът на възгледите на блаж. Августин, напра­вен от автора по въпроса за любовта, свободата и познанието, подчер­тава, че любовта, както и свободата са ценен дар. Защото без свобода и любов никога не бихме осъществили човешкото си предназначение (Пак там, с. 33).

Общество, Любов и Справедливост

Православната отеческа традиция изтъква, че социалното неравен­ство е ненормално състояние на човечество. То има корени в греховното падение на първия човек. Още св. Григорий Богослов с мъка говори за ужасяващия контраст между богати и бедни от неговото време и изтъква, че тази колизия не е създадена от Бога, а от боледуващия „паднал човек“. В трактат със заглавие „Πλούσιοι και πτωχοί κατά τους τρεις Ιεράρχας, ιδίως κατά τον Μ. Βασίλειο“, включен в книгата му „Ανατολικά“, архимандрит Иеротеос Влахос привежда едни от най-характерните концепции и раз­съждения на св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Иоан Зла­тоуст по третираната проблематика.

Като се позовава на размислите на св. Григорий Богослов, И. Влахос тълкува, че Бог е създал човека богат и свободен в рая на насладите в Едемската градина (Бит. гл. 2–3), подготвяйки същото бъдеще за цялото произхождащо от първосъздадените прародители човечество. Но след грехопадението първоначалното единство и равностойност се разпадат, а най-дръзките човеци използват и обществените закони като средства за потискане. Така те се налагат над по-слабите и хората се разделят на богати и бедни, свободни и роби и на много други такива слоеве и категории. Според Влахос християните трябва да се обръщат, да се стре­мят към онова първоначално единство, а не към по-късното разделение (Αρχιμ. Ιερόθεος Βλάχος. Ανατολικά, Τόμος Α΄, κοινωνικά και θεολογικά κείμενα εμποτισμένα στο πνεύμα της ανατολής, Εκδ. Ιερά Μονη Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας). Λεβαδειά, 1989, σελ. 209). Св. Иоан Златоуст отделя голямо внимание на въпросите за принципността на обществе­ното притежание (собственост) с акцент върху равните права спрямо земята и материалните блага. Защото всичко в нашия живот –дишане, светлина, въздух и всички блага, е дадено на човека от Бога. Той опреде­ля хората като пришълци, временно пребиваващи на земята. Както пое­тата храна се разпределя на всички части на тялото, така и парите трябва да се разпределят между хората.

Беседата на Христос с богатия младеж (Мат. 19:16-22) дава повод на св. Василий Велики за дълбоко осмислени разсъждения по социалния въпрос. В „Беседа, посветена на богатите“ той посочва пътя за решава­не на обществения въпрос, като фиксира определящото условие за спе­челването на вечния живот: „Продай имуществото си и дай на бедните“(Мат.19:21). Но богатите, както е печално известно, не следват подобни съвети!

Първо. Обръщайки се към богатия младеж, Христос го наставлява, че спазването на всички заповеди (не убивай, не прелюбодействай, не кради, не лъжесвидетелствай и пр.) е безполезно, ако не се добави и оста­налото, чрез което единствено може да се влезе в Божието царство (Св. Василий Велики. Шестоднев и други беседи. София, 1999, с. 112).

Второ. Спасителят отрича ползата от богатството, защото много по-малък брой материални блага са достатъчни за живеене, а славата, която то носи, не е истинска и достойна. Ненаситността за безсмислен разкош и ненужни разходи, към които се стремят богатите, той характеризира като внушение от страна на тъмните сили. На критика е подложена и изобретателността на богатите по отношение на всякакви ненужни неща, излишества и разкош.

Трето. Натрупването на богатство, което е в излишък, православни­ят Отец нарича загрубяване, вкаменяване на сърцето на богатия и цитира думите на Христос: „Дето е съкровището ти, там ще бъде и сърцето ти“ (Мат. 6:21). Никаква полза нямат за страдащите проявите на благочестие без оказване на материална помощ, защото, както се казва в Писанието: „по-лесно е камила да премине през иглени уши, нежели богат да вле­зе в царството Божие“ (Лука 18:25). На въпроса как да се живее след отдаване на наличната собственост за всички св. Василий отговаря, че Законодателят е знаел как да съгласува със закона дори невъзможното. Мъдрите хора трябва да знаят, че ползата от богатството е в разумното му управление, а не в употребата му за удоволствия.Четвърто. Светителят се пита какво ще отговори на Божествения Съдия богатият, който стените облича, а човека не намята; който конете украсява, а за брата си в дрипи нехае; който оставя житото да се скапе, а гладните не храни; който златото закопава, а притеснения пренебрегва.

Пето. Ненаситното желание за още по-голямо богатство тласка бо­гатите към неспирен порив към могъщество. Алчните, отправили се към придобиване на все по-голяма власт, получават сили от вече завладяното за още повече престъпления, поробват останалите заедно с онеправдани­те по-рано и за тях натрупаното коварство се превръща в натрупване на власт.

Шесто. При славното пришествие на Христос самите дела на всеки един ще се видят и то не описани с думи, а такива, каквито сме ги извър­шили. И тогава ще има възмездие (Иоан 5:29).

Седмо. Златото и богатството са примка за душите, уловка на смъртта, изкушение на греха, причинител на война. Заради богатството родни­ни пренебрегват природата, братя се гледат на кръв. Заради богатството пущинаци крият убийци, моретата – пирати, а градовете – клеветници. Богатството е баща на лъжата, източник на лъжливи клевети.

Осмо. Бездетните не трябва да трупат богатство през живота си, като правят завещание за бедните след смъртта си, а трябва да бъдат човеко­любиви, докато са сред хората.

Девето. Тесният и скръбен път няма да побере богатия, ако не остави бремето на богатството.

По думите на св. Василий Велики материалното богатство е първопричина за всички злини на обществото, но и повод за загубване на вечния живот. Наличието на богатство е последица от духовни причини – лип­са на действителна любов, наличие на алчност и безгрижие на душата, стремеж към удовлетворяване на страстите. Решаването на обществения въпрос се поставя и на фона на християнската есхатология. Според Пра­вославието призивът към практични изрази на любовта – като необходи­мо условие за преминаване към вечен живот, съчетано със спазване на другите морални заповеди – е доказателство за признаването на духовни­те и на материалните нужди на хората. Човекът е единство на душа и тяло. А от философска и екзистенциална гледна точка това съединение на материята и духа е уникално и неповторимо.Съвършено общество е онова, в което въобще не съществува акуму­лиращата, присвояващата собственост за сметка на другите негови членове. В него господстваща трябва да бъде обществената или общата собственост (Αρχιμ. Ιερόθεος Βλάχος, 1989, σελ.219). Казаното естествено не отрича паралелното съществуване на личната собственост. А модуси­те на тази промяна са доброволността, т. е. свободното и съзнателно да­ване на материални средства на нуждаещите се, извършено от онези, ко­ито имат в излишък, т. е. от богатите. За потвърждение на необходимост­та от общото притежание (собственост) св. Василий Велики дава много „естествени“ примери, сочи и образеца на древната църква: „В първата християнска общност всичко е било общо – животът, душата, съгласието, трапезата, братството и любовта, които превърнаха в едно многото тела и сливаха в единомислие различните души“ (Παν. Χρίστου, ο Μ. Βασίλειος. Ίδρυμα Πατερικών μελετών, σελ. 284-στο ίδιο, σελ. 220).

Но християнството прави още едно, съвсем различно разграничаване между богатство и бедност, заявява архим. И. Влахос, когато обсъжда възгледите на св. Василий Велики, св. Максим Изповедник и св. Нико­дим Светогорски: Богат е онзи, който притежава Христос, съвърше­ното благо, от което няма да се лишат тези, които го търсят с желание (Αρχιμ. Ιερόθεος Βλάχος, 1989, σελ. 223). Те няма и да се лишат от „ни­какво благо“. Авторът подчертава приноса на великия кападокиец за ос­мислянето на духовното богатство (живота в Христа) като действително богатство на земния живот. За изходен пункт в анализа му служи псалом 33 от Библията.

Разминаването между теоретичното гарантиране на социалното ра­венство и действителното социално положение на хората във Византия е проблем, анализиран и от известния гръцки мислител Никос А. Мат­сукас. Според него едно е теоретичното обезпечаване, а друго – дейст­вителната ситуация. Това важи за всяко време и още повече за нашето. За разлика от гръцката древност, където диференциацията между роби и господари е била категорично обосновавана и философски (от Аристо­тел), и институционно, във византийската цивилизация това не важи, поне във философско и теоретично отношение (Νίκος Ματσούκας. Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας. Θεσσαλονίκη, 1994, σελ. 263). Авторът отбе­лязва, че премахването на робството на практика предполага промени на обществените, икономическите и технологическите структури. Като убе­дително доказателство за сериозното теоретично обосноваване на равен­ството той привежда думите на св. Григорий Нисийски за установеното от Бога равенство между хората. Следователно неприемливо е същест­вуването на робството, защото всички са сътворени по природа свобод­ни и самовластни по Божий образ (Εις τον Εκκλησιαστήν του Σολομώντος PG 44, 664 CD, 665 B, 668 A, Εις τους Μακαρισμούς, PG 44, 1252 B, 1252 D).

Всички хора са равни, но докато се преодолеят всички форми на неравенство, несправедливост и социални деформации, е необходимо практикуване на човеколюбие като временно въведен закон от Бога. И то не като създадена от Него социална институция, а като свободна воля, желание и действие на хората. Възгледът на Матсукас свързва този раз­мисъл не с извращаваната или пресметлива филантропия и милостиня, а с полагането на грижи за „слабите“ в името на Христовата жертва и любов. Това се отнася както за институционните рамки на държавата, така и за Църквата, още повече че първите институционни форми на про­ява на благотворителност са възникнали в самата Църква.

Глобализъм и Справедливост

„Pax Romana“ и съвременната глобализация са твърде релевантни – по думите на архим. Георгиос, игумен на манастира „Св. Григорий“ в Света гора в Атон. Реалното или подразбиращото се деление на хората в света на свободни и роби, на експлоататори и експлоатирани, наличието на култ към идолите и римския император (кесар), в чието лице хрис­тияните са виждали предшественик на Антихриста – всичко това има много общи черти със съвременния глобализъм (περιοδικό „Ορθόδοξη μαρτυρία“, έκδοση 62, Λευκωσία, 2000, σελ. 2).

Блаженопочившият архиепископ, глава на Еладската православна църква (Гърция), Христодулос е бил остро критичен към обществените явления, породени от пазарния глобализъм. Той счита, че премахването на пазарните граници предизвиква много остър международен антаго­низъм, който най-често е и незаконен, особено когато се основава върху експлоатацията на хора. А последиците от тази ситуация са множество обществени проблеми на трудещите се, най-важни от които са повише­ната безработица и наличието на големи групи „икономически бежанци“ в Гърция (Χριστόδουλος. Μηνύματα Πίστεως. Αθήνα, 2000, σελ. 27).

Осмислянето на понятието „развитие“ според архиепископ Христо­дулос се извършва извън всякакъв вид икономизъм и отчитане на финан­совите показатели. За него не е просто безразлично, но и крайно опасно развитието да се разглежда само като „развитие на цифрите“. Адекватно, истинско развитие е само това, което развива и укрепва обществената сплотеност и солидарност (Χριστόδουλος, 2000, σελ. 92). Същевременно той се пита дали глобализмът ще въздигне тайландския работник на ни­вото на европейския, или глобализацията ще бъде „по-резултатна“, ако стане обратното (Пак там, с. 182).

Отговорът е ясен, ако се има предвид линията, към която се придър­жат големите финансови играчи, стремящи се към разрушаване на регу­лативния апарат на бизнеса (Н. Чомски. Класовата борба.София, 2000, с. 40).

Дори и най-умерените критики на либерализма, определящи фе­номените на социалната несправедливост като отклонения от неговия оптимум – чистия и съвършен пазар, – признават появата на ниши на бедността в големи мащаби, заплашващи самия социален ред и неспо­собността му да се справи с въпросите на безработицата и с издръжката на колективните и на обществените потребности (А. Менк. Новото Сред­новековие. София, 1996, с. 166). А. Менк изтъква също, че амбицията на либерализма да се превърне в глобална система е негова голяма грешка.

Оценяването на кризата и глобализма като две страни на един и същ медал (Σταύρος Τομπάζος. Παγκοσμιοποίηση και Ε. Ε. Λευκωσία, 1999, σελ. 16) изглежда е валидно не само за голямата международна, но и за огра­ничената икономическа и обществена действителност в Кипър.

Съвременното общество на Кипър не остава незасегнато от нарастването на обема на социалните злини, стигащи до безпрецедентни раз­мери. Това е факт, който се подлага на критика от страна на прогресивни политици, от църквата, от общественици, журналисти и, разбира се, от обикновените граждани в Кипър.

Наличието на отрицателни феномени в кипърската действителност като наркомания, престъпност, индивидуализъм и егоизъм се окачествя­ват от митрополита на окупирания град Кериния Павлос като погазване на вярата в Бога в сърцето на съвременния човек. Към това се прибавят недоволство от бедността, отвращение от богатството и ненужния изли­шък на материални блага, огорчение от социалната несправедливост и разочарование от човешката „едноизмерност“, от срамното несъответ­ствие между думи и дела. Наред с това се посочват користта, лъжата и лицемерието. Феномените на потребителския модус на живеене и ин­дивидуализирането на съвременния живот тласкат хората към егоцент­ристка изолация без социална солидарност и вяра във висши духовни ценности (εφημ. „Χαραυγή“ 14.11.1999).

Митрополит Павлос определя средствата за преодоляването на тези явления в духа на вселенската православна традиция. Той се опира на под­ход, свързан както с чисто сакрално-духовната мисия, така и с общест­вената роля на Православната църква.При преодоляване на престъпността, наркоманията, страстите, гре­ховете – недостатъците въобще, Църквата е силна чрез Божието слово и тайнствата, чрез които тя утешава, одухотворява, облекчава, критикува, ръководи и преди всичко свързва и обединява вярващите с Богочовека Изкупител.

Главното дело на Църквата е сотириологическо (спасително), под­чертава митрополит Павлос, но тя не е безразлична и към останалите нужди на своето „стадо“: Без да се стреми към изземване на грижата на държавата, паралелно със своята духовна роля Църквата има национал­на и обществена функция. Обществената ѝ роля е израз на подкрепа на онеправданите и на облекчаване на човешката болка. Тук е необходимо да се припомни светоотеческото учение за притежанието и собственост­та, за материалните блага и справедливостта, основани върху принципа на равенството.

Бог е Господ на материалните блага, а човек е само техен временен ползвател, който ще дава отчет за ползването на материалните ценности, които Бог му е поверил. Църквата изхожда от възгледа на св. Иоан Зла­тоуст, че заплатата на работника трябва не само да бъде справедлива, но и човеколюбива. Необходимо е наличие на чувство за справедливост при разпределението и управляването на богатството.

От централно значение е изводът, че от всички модели (средства, методологии) на обществения подход на Църквата към света основопо­лагащ е принципът на Любовта.

Църквата култивира духа на справедливостта и саможертвата чрез собствените си дела и чрез силата на Любовта, чрез силата на словото и харизмата на светите тайнства, които са нейната отличителна харак­теристика. Тя преобразява по мирен начин света и го извисява духовно. Тя възвестява на съвременния човек като образец на дейност любовта, братството, справедливостта и духа на общението (кинония), които са основата за правилното решаване на обществения въпрос.

За митрополит Павлос обществената справедливост не може да се реализира чрез т.нар. глобализация, а чрез универсалното благовестие („вселенскостта“) на Евангелието.

Остра обществена критичност се изразява също и от хорепископа на гр. Тримитунта, Василиос, който обвинява богатите страни за скандал­ното непропорционално съществуване на бедността. Според него бед­ността е явление, дирижирано от богатите страни и реализирано чрез промишленото и общественото развитие, при което, от една страна, има концентрация на богатство у някои и все по-голяма бедност у други. Като основна причина за това обществено положение той определя ка­питализма, а във връзка с бедственото положение в т. нар. страни от Третия свят подчертава, че е обществен грях да се оставят хора да уми­рат от глад.„Евангелският Лазар смирено стои пред вратата на всеки от нас и ни моли за помощ. Ако не откликнем, тогава пропастта е голяма“ – казва Василиос (εφημ. „Χαραυγή“ 10.1.1999). Тази пропаст е творение на капи­талистическия подход към нещата, а не на общата собственост на хрис­тиянското учение. А Църквата в контекста на спасителното си дело ще играе огромна роля – не само в тесни национални рамки, но и в Азия, Аф­рика и навсякъде, заявява той. Хорепископът характеризира капитализма не просто като контрапункт на християнството; според него идеологи­ята е по-близка до евангелията, стига да се прилага както бе създаденa и обоснованa от своите автори.

От всичко дотук следва, че истинското православно учение за об­щественото равенство, отразено в новозаветните книги, в отеческите текстове, в реалната църковна традиция от Иисуса Христа до наши дни, както и живият опит на великите исторически образци на християнска­та любов са напълно противоположни на философията и практиката на световните доминации в съвременния глобализъм.

Концентрирането на печалбите и обобществяването на разходите е неоспорим факт, фигуриращ в официалните финансови данни. А служ­бите на ООН представят една „безметежна“ картина на обществена аси­метрия по отношение на общото и единичното, между гигантските фи­нансови сили и огромната маса производители на материални и духовни блага – честните предприемачи и милионите безработни; между богатите и бедните страни, между Изтока и Запада, Севера и Юга.

Гласовете на обществена критичност към финансовите реалии на съ­временния глобализъм се умножават и засилват. И то не без основание, защото будната съвест на човечеството, особено в религиозния му кон­тингент, не може, а и не бива да се примирява с глобалната несправед­ливост.

Неравномерността в развитието на съвременния свят има своите проекции и рефлексии върху културната сфера и изобщо върху духовна­та реалност. Научното развитие („ставане“) сякаш е включено в един перманентен „механизъм на изключване“, тъй като финансовата и ин­формационнотехнологичната инфраструктура не се разпространява про­порционално и навсякъде (Ελένη Γλύκατζη Αρβελέρ. Παγκοσμιοποίηση του Πολιτισμού, Προβλήματα και Προοπτικές (διάλεξη). Λευκωσία, 2001, σελ. 30). Това се отнася естествено до авангардните сфери на технологиче­ските иновации, които са приоритет в най-развитите капиталистически страни и преди всичко в САЩ.

Но освен областта на науката и изследването на материално-техно­логическите процеси друга една област на културни иновации влияе опо­средстващо върху духовния облик и начина на живот на милиони хора. Става дума за т. нар. масова култура, на която са посветени множество изследвания на съвременни мислители, философи, социолози, културо­лози, геостратегически анализатори и пр. Американските глобални кому­никации, средствата за развлечение, шоубизнесът и масовата култура из­общо се смятат за фактори, осигуряващи и оправдаващи глобалната мощ на САЩ. Масовата култура на САЩ упражнява магнетично въздействие преди всичко и особено върху младите хора по света – американските филми и телевизионни програми, популярната музика (Зб. Бжежински. Голямата Шахматна Дъска. София, 1997, с. 33).

„Ревизията“ на улегналите представи за моралност оказва влияние върху постмодерната разновидност на историософията на универсали­зацията. Според З. Бауман тя е свързана с перспективите на „глобализа­цията“, тоест възгледа за глобалното разпространение на информацията, технологията и икономическата взаимозависимост, което обаче очевид­но не включва обединението на политическите, културните и моралните авторитети. Бауман посочва, че за разлика от културата на модернизма (За Дидро например „модерният човек е влюбен в идващото“) в пост­модерната ера идеята за универсален морал, ако той изобщо успее да оцелее, може само да се облегне на вродените, предсоциални, биологич­но обусловени морални импулси, присъщи на човешката природа, тоест на цялото човечество (противопоставени на тези, които са резултат от со­циално действие и са крайни продукти или седименти от законодателна и образователна дейност) (З. Бауман, Постмодерна етика, София, 2001, 63–64).При анализа на динамичните обществени процеси, настъпващи в За­пада в „индустриалната“ (Алвин Толфър) и „постиндустриалната“ (Да­ниел Бел) ера, Фр. Фукуяма обръща внимание върху разклащането на обществения ред и значителното изменение и разпадане на обществени­те връзки. Най-силен морален упадък – големият разлом, е процесът на влошаване на обществените и моралните условия в периода от средата на шестдесетте до началото на деветдесетте години в почти целият „ин­дустриален свят“ (Фр. Фукуяма, Големият разлом, София, 2001, с. 26).

Признаците, показващи, че Големият разлом започва да отстъпва, според него не трябва да създават нито прекалена еуфория, нито краен песимизъм. Американският мислител е убеден в необходимостта от съ­ществуването на морални правила и норми на поведение дори в сегашното „информационно общество“, наред със съществуващите порядки на либералната демокрация. Тази негова концепция е твърде уязвима, защото разкрива вътрешните противоречия в цялостната му оценка на „постмодерната ситуация“. Става дума за това, че именно той сочи необходимостта религиозният клир на християнството (Православие и Католицизъм) да бъде преодолян (маргинализиран) като йерархиче­ска структура поради неговия (мним) архаизъм. Това трябвало да стане чрез протестантизма като инструмент на либерална демокрация. За как­ви традиционни „морални правила и норми“ може да става дума в този случай?

Православието, както и Католицизмът продължават своята истори­ческа мисия в условията на технокрация и медийноинформационен въз­ход на американския космополитизъм, от една страна, и да активират всякакви видове етнически и културен шовинизъм, от друга.

В оценката на тези нови явления от особена важност според мен е подходът и възгледите на представителите на Православието, съчетава­щи се с духа на първоначалната, оригиналната Вселенска традиция. В това е тяхната сила и гаранция за тяхното бъдеще.

Първо. В условията на глобализация и американизация на света, в условията на глобализиран капитализъм Православието отново се обръ­ща към света с „отвореност“ и толерантност, основаващи се на хрис­тиянската любов. Според думите на Вселенския патриарх Вартоломей, отнасящи се до националистическите напрежения и сблъсъци, Правос­лавието продължава традицията да се отнася с „вселенско отваряне към света“, с толерантност към всяка културна особеност, диференцираност и идентичност – факт, който е потвърден и на редица проведени кон­ференции на предстоятелите на Православните поместни църкви (напр. конференцията в Истанбул, 10–12.10.08 ). Подобна позиция поддържат повечето духовници, клирици, богослови и философи и сега, позовавай­ки се на утвърдената традиция на Православната църква.

Второ. Посланието на Православието към целия свят (срв. Църковен вестник, год. 109, бр. 20, 1-15 дек. 2008) се основава на философски зна­чимия принцип за христоцентричната си всеобхватност (вселенскост). То следователно претендира да удовлетворява духовната жажда на всич­ки хора, които търсят всеобщо братство, сътрудничество и Любов.

Налице са и се поддържат мнения, подчертаващи тясната зависимост и генетичната връзка между Православието и европейската култура, т. е., че Православието лежи в нейните основи. Такива са възгледите на патри­арх Вартоломей и на други духовници.

Трето. В православните страни Православието е дълбоко свързано с духовния облик на хората, с тяхната култура, морал, обичаи и традиции. То е свързано и със съзнанието за национална принадлежност от времето на формирането на държавната им независимост. А по време на чуждо господство или робство то изиграва голяма роля за съхраняването на на­родностното съзнание (вж. История на философската мисъл в България. Т.1. София, 1970). В тези страни Православието остава и до днес единстве­ната конституираща духовна сила за съхраняване на едно национално и социално чувство за съпринадлежност (Архим. Дамаскинос Папандреу. Ролята на Православието на прага на третото хилядолетие – проблеми и перспективи. София, 2000, 9-10). Профанното изравняване и нивелиране на националните култури с помощта на американския космополитизъм е обект на остри критики от страна на православни дейци и мислители.

Атинският архиепископ Христодулос често порицава силите на гло­бализма за техния финансов и културен експанзионизъм и шовинизъм. Това, към което вдъхновителите на глобализма се стремят, както самите те неприкрито заявяват, е премахването на националните идентичности и налагането в световен мащаб не само на единен икономически модел, но и на един език, на единна култура за всички народи (Χριστόδουλος, Αθήνα, 2000, σελ. 293).Неофитос, митрополит на гр. Морфу, изтъква, че традиционното общество като цяло (образователна система, църква, партии и партий­ни младежки организации) не беше подготвено за среща със западна­та култура. Сред младежта заглъхва творческата адаптивна способност. Вместо да има селективно и критично отношение към различни течения и влияния, идващи от Запада, тя им подражава (Μητροπολίτης Μόρφου Νεόφυτος, συνέντευξη, περιοδικό „Νεολαία“, Μάρτιος, 2000).

Критичната позиция на митрополит Неофитос към механистичното, грубото възприемане на всякакъв чужд начин на живот и мислене раз­крива жизнено обоснованата концепция за творческо, селективно осмис­ляне на всяка възвишена (ако е такава) културна ценност, като същевре­менно възприема или отрича това, което е ненужно и не е необходимо. Да кажеш „Не“ на излишното не е грях!

Православната християнската заповед за любовта към враговете предполага отричане на всякакъв възможен сблъсък на цивилизациите. Този въпрос се поставя във връзка с отношенията между двете общно­сти в Кипър, които според архиепископ Макариос Трети трябва да се основават на принципа на мирното съвместно съществуване. Но в случая тази проблематика се свързва с отношението между цивилизациите на по-общо ниво: „Нашата политика, нашата тактика като Църква трябва да динамизира коекзистенцията. Позитивно е да съдействаме така, че тези народи, тези цивилизации – православната, мюсюлманската, маро­нистката – да съжителстват мирно. Сблъсъкът на цивилизациите, както предвиждат някои европейски мислители, не трябва да се допуска“ (στο ίδιο).

Тази „платформа на взаимодействие“ между цивилизациите на ло­кално и глобално ниво трябва да се оценява положително като изклю­чително плодотворна. Това е така, защото и според някои влиятелни западни геостратези цивилизационният конфликт в епохата на високи­те милитаристични технологии може да доведе човечеството до ядрен апокалипсис. Прогнозите на С. Хънтингтън в това отношение са много показателни (вж. S. Hontington. The Crash of Civilizations).

Исихасткият дух на Православието е обща черта на православната духовност, която е идеал за всеки член на Христовото тяло. В услови­ята на постмодернизма тази свята традиция е подложена на множество противостоящи ѝ фактори и тенденции, което разгръща широко поле за активна христолюбива дейност.

Смисълът на исихията не е в отпуснатостта или безделието, а в само­съсредоточието (безмълвието) и силното активизиране във „вътрешния“ човек. Тя е предпоставка за духовното преобразяване и възстановява­не на общението с Бога и с ближния (Γ. Μανζαρίδης. Κοινωνιολογία του Χριστιανισμού. Θεσσαλονίκη, 2001, σελ. 195). И още, исихазмът е онзи бо­гословски дискурс, който очертава степените на духовното съвършен­ство – катарзис на сърцето, просветление на ума и теосис. Православ­ната исихия е постигане на чистотата от всички суетни размишления в човешкото сърце и пребиваване единствено в „непрестанна умносърдеч­на молитва“ (Αρχιμ. Ιερόθεος Βλάχος. Ανατολικά, Τόμος Β’, Ορθόδοξος και δυτικός τρόπος ζωής, Εκδ. Ιερά Μονη Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας), Λεβαδειά, 1994, σελ. 51).

Придържането на православноисихасткия дух към принципа за един­ството на човека има своята рефлексия не само в дискурса за участието на тялото (на човека като цялост) в този живот, както и в Божествения нетварен блясък, но и в схващането за единство на Истината. Абсо­лютизирането на отделна страна на Истината се смята за ерес (Ιερόθεος Βλάχος , 1989, σελ. 239).

Православната църква не отрича материалното, материалния свят, материалните нужди на човека. Тя се стреми към ограничаване на страс­тите – духовни и плътски.В общността християнинът следва православната духовност и по възможност участва в нетварните божествени енергии и в онтологично­то общение с Христос. Необходимостта от човешката синергия е призив и предизвикателство за активно участие в божествената благодат, в лич­ния, както и в обществения актуален жив опит, в който определяща е функцията не на отделните типове, а на такива основни християнски нравствени ценности като любов, смирение и покаяние. В условията на постмодернизма тези измерения на духовността са подложени на трудни, а понякога и направо заплашителни тенденции. Православните христия­ни живеят в същия този свят с други хора, които имат разнородни рели­гиозни, политически и социални възгледи. Това поставя остро проблема за общуването (кинония).

В социологичен смисъл християните са част от дадена цялост – об­ществена класа, нация, раса, човечество. Човешката светска история се твори с и чрез масите (К. Маркс), но те не са безлична биомаса, а един­ство от различни, неповторими човешки личности. Симетричното съ­четаване между личност и общност предполага най-напред максимална лична отговорност, духовен прогрес на собствения Аз. Разграничаването на Аза от стремежа към егоизъм е изходен пункт за развитието на чо­вешката душевност и духовност. В духовния прогрес на всяка личност, в нейното спасение се отразява цялата световност, цялото човечест­во – общото в отделното. А мисията на общността на християните е да стане „квас за цялото човечество, който дори и малък, ще може да подкваси цялото тесто“! Християнската нравственост се характеризи­ра както с богоцентризъм, така и с човеколюбие. А Христос е мярка за всяко поведение! (Αρχιμ. Ιουστίνος Πόποβιτς. Άνθρωπος και Θεάνθρωπος, Στ΄ έκδοσις, Εκδοτικός οίκος „Αστήρ“. Αθήνα, 1993, σελ. 146). Този док­тринален диалектически подход, основан на вероопределението на ІV Вселенски (Халкидонски) събор (481 г.), отчита най-важното в мисията на Църквата като богочовешки организъм, тъй като действа във времето и пространството, преобразява цялостния човек и живота на хората, освещава природата, без да отрича историческия живот на човека.

Следователно симетричното православно отчитане на връзката меж­ду личност и общност предполага съчетаване на личната и колективната отговорност за обнова на света с изходен пункт духовното обновление на отделните хора.

Основното условие за такава практика е литургичното участие в св. Литургия и тайнствата в християнската общност, без то да се свежда до религиозна типизация (фарисейство), а да се реализира като свободно, искрено и съзнателно приобщаване. Това участие е необходимо да има и свои рефлексии върху филантропичната и обществената ангажира­ност и активност на вярващите. То може да се определи не просто като партиципация, а като вид сакрализирана социална емпатия.

Църквата се описва като есхатологична действителност затова, за­щото основната ѝ дейност е още отсега да разкрива и „активизира“ „ес­хатона“ (края) на този свят. Принципите на живота на християните в първохристиянските общини (Деяния апостолски 2:42-47) са обект на засилен интерес и постоянна парадигма за оригинален православен жи­вот в християнските общности (енория или монашеско братство) и то извън всякакво отклонение от двехилядната традиция и православната доктрина. Осмислянето на света като цялостно човешко тяло от страна на Православието, характеризирането на обществената индиферентност като разделяне „по несториански“ и разграничаване от света и разглеж­дането на Църквата през призмата на монофизитството (еретичност) – всичко това възлага на християните големи и отговорни обществени за­дачи (Γ. Μαντζαρίδης, 2001, σελ. 113). Днес православният християнин е призован да се вълнува от обществените проблеми на своето време: бед­ност, несправедливост, болести, обществен хаос, беззаконие (аномия) и т. н. – тях Църквата приема като свои.

Това важи особено днес, когато според доминиращата оценка на представителите на Православието за глобализма той е в противоречие с принципите на всеобщност във време, когато „моралният прогрес из­глежда застрашен в ядрото си от самия начин, по който се прокарва“ (З. Бауман, 2001, с. 313). Днес повече от всякога активната християнска любов и съпротивата срещу господстващото зло е задача с религиозен, както и с общочовешки характер.

Критичните бележки на антиглобалистичните възгледи, оформени в средите на Православието, не са монолитни, и то не само относно пър­вопричините за очертаното световно явление –глобализма, но и спрямо обхвата и средствата на необходимото му отрицание. И така, някои виж­дат главната причина в самите материално-обективни фактори (соци­ално-икономическата система на капитализма). Други смятат духовни­те фактори (духа на капитализма) като първопричина за обществената действителност на глобализма, съвпадаща с най-развития стадий на ци­вилизационният процес, формиращ се под влиянието на духа на капи­тализма. Те търсят основание в анализите на Макс Вебер (вж. М. Вебер. Протестантската етика и духът на капитализма. София, 2006).Но независимо от конкретната си оценка в своите анализи привържениците на „духовната първопричина“ за съвременното обществено и духовно морално зло са строго критични към обществени феномени като експлоатацията, неравенството, насилието, войните, демократичната де­магогия и екологичната криза.

Възприемането на света като цялостно човешко тяло засилва задъл­женията на християнина както по отношение на микрокосмоса, така и спрямо макрокосмоса на нашата толкова сложна и многообразна съвре­менност.

В този контекст християнинът не трябва да бъде аполитичен, защо­то процесите в човешкото общество и в политическото управление из­искват в по-голяма или в по-малка степен активното му участие като гражданин в обществените дела (вж. Платон, Държавата). Естественото демократично право на гражданите за обществена ангажираност се при­ема от църковните среди, но с различни оценки за степента, формите и насоките на тази дейност.

Дълбоко мое убеждение е, че независимо от степента на участие в живота на Църквата православният християнин трябва да бъде част от най-демократичната и прогресивна цялост на хората, за да се реализи­рат принципите на християнската любов и смирение. Вярващият хрис­тиянин, възпитан в духа на православната традиция, не трябва да бъде безразличен към обществените проблеми на своето време. Приемам, че Църквата и религията изобщо са извън и над политиката. Те имат съв­сем различна цел и поле на дейност, както и различен духовен ориентир. В този смисъл те не са политика и не трябва да се отъждествяват с нея, нито да се вплитат в нея.

Вярващите обаче не трябва да странят от политическите дела. Разви­тието и обновата на обществените и политическите порядки се нуждаят в по-голяма или в по-малка степен от намесата, активното участие на гражданите, в това число и на вярващите. Обществената несправедли­вост натоварва демократично мислещите хора от цял свят със задачата за нейното ограничаване, а защо не и – преодоляване.

Християнинът трябва активно да улавя и осмисля съвременните процеси в света и да има ясна представа за социалната несправедливост. Поради това активното участие в организираните движения и занима­ването с политика не може да се смятат за чужди за него явления. Но при условие, че двата вида дейности няма да се преплитат, нито да се отъждествяват, а още повече да стигат до формиране на някаква ми­микрираща, обособена политическа дейност и организираност в „хрис­тиянска обвивка“.А тук взаимодействието между християнските нравствени ценнос­ти и съвременните идеали за преодоляването на глобалната капиталис­тическа действителност създава поле за изява на надеждни перспективи. В крайна сметка трябва да се реши въпросът: кой есхатологично ще до­минира в нравствено отношение в постмодерния свят? Кой ще властва в него? Духът, духовността, Сакралното или Материята, духовната де­градация и профанното? Отлъченият католик Пиер Тейар дьо Шарден писа в „Човешки феномен“, че светът ще бъде обречен, когато започне да произвежда повече Материя, отколкото Дух.

Кипърският богослов Ставрос Фотиу е убеден, че и днес общите па­раметри на позицията на Православната църква спрямо света трябва да се разглеждат през призмата на цитирания Халкидонски догмат. Ключът за разбирането на нейното присъствие в света се намира в уточняването на нейния опит в „неразделното“ и „неслятото“, казва Ставрос Фотиу. В „неразделното“ се отрича манихейската пропаст между Дух и Мате­рия, тяло и душа, земно и небесно и пр.

Това обосновава и занимаването на Църквата с цялостния човек, а не само с религиозните му нужди. Църквата не отрича света, но тя се стреми към обновата му и към преодоляването на греховността.

„Неслятото“ изразява трансцендентността на Църквата – тя тран­сцендира от всичко, поддържа своята самостоятелност и не изменя на своята мисия. Тя вдъхновява обществото, разкрива и осмисля истори­ческите събития и се стреми към ориентирането на света към „кинония­та на любовта“ (Σταύρος Φωτίου. Εκκλησία και Εξουσία, εφημ. „Πολίτης“, Λευκωσία, 5/11/2000, σελ. 42–43).

Същността на Православната църква определя и основната ѝ роля, а именно духовната спасителна мисия, предлагане на възможността за общение с триединния Бог със стремеж към постигане на „кинония на теосиса“ (вж. Григорий Палама. Слово аподиктично за Св.Дух). Ос­новано на своята доктрина, Православието се обръща към света с от­вореност. Любовта в църковното общение не само обгръща всички – от живеещия според вярата праведник до блудницата и разбойника, който въпреки делата си бе простен в последната минута (К. Победоносцев. Църквата, ние и другите, Църковен вестник, 15 авг. 1999, с. 6). Тя също отправя призив към всички хора от цялата „икумена“ (Вселена). Тя не е индиферентна към проблемите на всекидневния живот, а проблемите на бедността, болестта, общественото безредие тя приема за свои, твър­ди Г. Мандзаридис (Г. Μαντζαρίδης, Θεσσαλονίκη, 2001, σελ. 113). Това е така, защото обезправеният, бедният, болният, затвореният не са просто хора, чакащи нашата помощ, а конкретни личности, в които присъства самият Христос с надежда за нашата отзивчивост (Мат. 25:34-45). Он­тологическото осмисляне на човешката личност като образ Божи задъл­жава човечеството, но преди всичко Православието, да бъде образец на такава социална практика, която да вдъхновява обществото като цяло.Православието е субект на обществено вдъхновение предимно чрез своите светоотечески морални ценности, основани на библейската исти­на и на своята духовна традиция. Но по отношение на възможностите то е субект, който е актуален носител на духовното, материалното и „фи­лантропичното“ (човеколюбиво) дело. С осмислянето на практикуваната филантропия на Православието се занимава Иеротеос Влахос в изслед­ването си „Църковната собственост и човеколюбието“ (Ιερόθεος Βλάχος, 1989, σελ. 234-262). Тук по-важни са следните тезиси:

1. Необходимостта от филантропията се обосновава както в догма­тичен, така и в каноничен план.

2.Православната филантропия има не само битово-материален, но предимно духовен характер.

3. В анализа на очертаната проблематика е твърдо изявен стремежът за диференциране на обособеното човеколюбиво дело от общосоциална­та и обществената сфера.

4. Образец на такава практика е животът на християните в древна­та християнска Църква (Деяния апостолски 4:32–35), където са налице общото притежание, ползване и разпределение на материалните блага и на собствеността („според потребностите“), основани на единодушие! Тук се подчертава, че хоризонталното измерение, т. е. междуличностните отношения, са били свързани или съчетани с вертикалното измерение, т. е. с общението с Бога, и то чрез евхаристията.

5.Отговорността за управлението на църковната собственост е кано­низирано в каноните на Светите апостоли и решенията на Вселенските събори да бъде под надзора на епископите „с Божий страх и добра съ­вест“.

6.Филантропичната дейност в Църквата се проявява през византий­ския период и при османското иго от манастирите, както и чрез Съветите на общинските презвитери („димогеронтес“) –общински органи на власт през османското иго в Гърция. Обаче привилегиите на Църквата в Кипър (имуществени и институирани) и Гърция се запазват в общи линии и по време на османското иго въпреки известно „вариране“. Освен това Църк­вата подпомага османската власт при събирането на финансови данъци. Съвременното положение на филантропичните размери също е неясно, мъгляво. Актуалната проблематика относно църковната собственост и финансовата дейност (поне в Кипър) неточно, но явно подвеждащо по­казва тенденция към секуларизъм в материалните порядки на Кипърска­та църква. Огромната търговска и предприемаческа дейност, притежава­нето на големи имоти са явни форми на отчуждение от православната духовност, отразена в „каноните“, феномени, които засенчват провежда­ната хуманистична дейност в Кипърската църква.Това явление до голяма степен се дължи на редица исторически обстоятелства, заставяли Кипърската църква – една от най-древните Поместни църкви в света (от 45 г.) – да бъде години наред единствена институционална сила сред православното население, както и да при­тежава едра собственост. Но също налице са сходните с други Помест­ни църкви привилегии на автокефалността на Кипърската църква още от 431 г. (ІІІ Вселенски събор), дадени на нейния архиепископ: подписване с червено мастило, обличане при ритуалите на парфирна мантия, носене на царски скиптър и др.

Мъглявата граница между човеколюбивата, обществената загриже­ност на Църквата и секуларизма е най-лесно проходима днес, когато из­кушенията сред членове на висшата църковна йерархия (съчетани с вли­янието на съвременната „вавилонска среда“) са нерадостна, но реална действителност. По този начин пастирската дейност на Църквата в много случаи се превръща в разширена административна и финансова власт, която възпроизвежда поредица отрицателни явления, оскърбяващи пра­вославното съзнание и създаващи противоречия между православната духовност и очертаната не само финансова, но и в друга практика.

Ηеобходимостта от „гласност“ относно икономическото състояние на Църквата е повече от необходимо. А диалогът и сътрудничеството между Църквата и политическите сили на Кипър (както признават пред­ставители на двете страни) може да има голям принос за постигането на тази цел.

Нужно е възвръщане към благоразумието на епископите, постанове­но от православната традиция. Според нея епископът не е просто орган на власт, а образец при обслужването („диакония“) на Любовта, която се реализира в евхаристийния живот на християнската общност.

Възвръщането към традицията не е признак на идеологическа закос­тенялост. То се съпътства от обширен хоризонт на интереси, от стъпване в крак с нашето време, от преживяване на драматичните му реалности и събития, от неговите импулси и болки. Когато дава отговори в ситуации на превратности и трудности, епископът трябва да бъде съвременен и даже да изпреварва събитията, за да осветлява с неугастващата светли­на на Христовата истина пътя на живота (Епископ Никифор. Слово при възкачването и ръкополагането му на епископския престол, Манастир на св. Богородица Елеуса „Кикос“, 24.02.2002 г.). Според епископ Никифор „епископът трябва да бъде истинският и животворящ дух на традиция­та, която живее, подновява се, изразява духа на всички епохи, никога не закостенява“.Необходимо е Църквата да бъде ориентирана към такава дейност, която да е в по-тясна връзка с природата, и да бъде изразител на мисията на Православието с център духовна и филантропична дейност, съчетана със засилена обществена ангажираност.

Авторитетна оценка трябва да получат изразените от средите на Пра­вославието позиции против редица обществени и политически явления като социална несправедливост, глобализъм, нарушаване на демокра­тичните и човешките права, мира, проявите на религиозен и национален фанатизъм.

__________________________________________________________

* Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 26-47. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо изображение: авторът Стилиянос Иродоту. Източник Гугъл БГ.

Източник на изображенията Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2LO

Митрополит Дамаскинос Папандреу

Православието: традиция и обнова в духовно-нравствения възпитателен процес и формирането на личността (европейски контекст)

Православната църква твърде често е характеризирана като Църква на традицията. Наистина Църквата е такава в смисъл, че традицията е съ­ществен елемент от нейната специфика и нейната универсалност, докол­кото се отнася до диахроничната приемственост на истинската общност на човека в Христа.

Ако обаче светоотеческата традиция извира от духовния живот на Църквата и има абсолютната си връзка единствено в нея, то става разби­раемо, че тази традиция не може да бъде разбирана и интерпретирана без Църквата. Следователно светоотеческата традиция не е по-късно добаве­на или затворена цялост от исторически писания или обективиране на вярата на Църквата с функцията на външен и на надцърковен авторитет, за да направлява Църквата при изпълнението на историческото ѝ прате­ничество. Неоспоримо традицията е надеждно и непоклатимо потвърж­дение на приемствеността на живота в Църквата и не само се създава по време на патристиката, но се подхранва непрекъснато и от цялостния опит на Църквата.Православното богословие от по-ново време обаче не винаги бе в със­тояние да избегне историческите изкушения за опортюнистична обек­тивизация на патристичния авторитет. Така това обстоятелство в някои случаи можа да окаже влияние върху крайно традиционалистичните тен­денции по отношение на църковната йерархия. Предимно във времена, критични за църковния или националния живот на православните народ, тези тенденции бяха особено осезаеми като случайни отклонения или като пастирска реакция за защита на Православието от неговите разнообразни противници. Лъкатушенето на Православието между живата светоотече­ска традиция и опортюнистичните националистични модели бе интерпре­тирано от неговите привърженици обикновено като принудително при­държане към „буквата“ на светоотеческата традиция, за да се запази не­подправен истинският ѝ дух. Но последиците за православната духовност от тези тенденции не се ограничиха само със споменатите богословски тълкувания на тези крайности. Те оформиха в по-голяма или по-малка степен и новия и неоспоримо традиционен стил на Православието.

Като изява на историческия живот на Църквата светоотеческата тра­диция е и си остава обновителната сила в историческия път на Църква­та. Тази традиция изразява и разкрива необходимостта да се възприема постоянният процес на духовното пратеничество в света, защото според свидетелството на Евангелието Църквата непрекъснато се движи между традиция и обнова. Многовековният развой на светоотеческата традиция например, в който християнството възприема елинската философия и римското право, всъщност е сложен процес на възприемане на елинска­та култура от времето на светите Отци. Благодарение на Църквата този процес се разпростира върху всяка епоха и всяко място. Диахронността на принципите на елинската философия и на римското право в истори­ческата им връзка в съчетание с диахронността на съдържанието на цър­ковния опит образува също така и диахронната тъждественост на общото духовно наследство на християнския свят.

В приемствеността на това духовно наследство обаче чрез църковни­те и най-вече чрез духовните течения в западното християнство възник­наха разцепления – предимно по времето на протестантската Реформация и на последвалото Просвещение. В нашата епоха това разцепление съз­нателно се увеличи вследствие на трагичните политико-социални проме­ни в страните от Източна Европа, промени, интерпретирани като опасен духовен смут или като структурна криза на европейската цивилизация.

Именно християнските църкви издигат пред обществото претенци­ята да бъде признат значителният им принос за окончателния срив на антирелигиозните идеологически системи в страните на т. нар. реален со­циализъм. Същевременно обаче те нямат никакви предложения за разре­шаване на проблемите, създаващи възможности да се запълни духовният вакуум на съвременния човек.Разбираемо е, че съвременният човек не възнамерява да се отрече от всичко, което е създавал през последните три столетия, за да се въз­върне безусловно към предишната традиционна диалектика на отноше­нието между Църквата и света. Човекът е и остава горд с най-новите си постижения дори когато не одобрява ексцесиите и отклоненията на до­миниращата или на атеистичната идеология, които никога не можаха да станат органичен елемент от духовната му идентичност. Православие­то от своя страна запази исторически изпробвания механизъм на синтез между елинизъм и християнство. То ще остане винаги отворен път за процеса, осигуряващ възприемането на културата на нашата епоха през обновителната сила на Църквата. Прочутият руски богослов отец Георги Флоровский още през 1936 г. направи известната констатация, че „всич­ки традиционни образци и форми от начало до край са елинистични или елински… Елинизмът е категория на християнското съществуване…“

В този смисъл и известният римокатолически богослов Луи Бойе разглежда същностната връзка на Църквата с елинизма и със светооте­ческата традиция. С въодушевление той приветства разпространеното обръщане на западното християнство към светоотеческата традиция и изтъква, че „съборната Църква през всички времена е не само рожба на Църквата на Отците, но е и остава Църква на Отците“.

В тази насока от особено значение е и изводът на незабравимия нем­ски професор и забележителен познавач на християнския Изток Фридрих Хайлер. С основателни аргументи той поддържа общовъзприетата науч­на констатация, че християнският Изток е пропит до такава степен от вселенския дух на елинизма, „че първоначалната му елинска форма не може да бъде отречена дори в неговия сирийски, арменски, коптски, етиопски и южноиндуски начин на израз“.

Като обобщение с право може да се изведе становището, че вселен­ското пратеничество на Православието и вселенското излъчване на елин­ския дух, така както те доминират в своята балансирана и хармонична връзка в светоотеческата традиция, предоставят стабилни критерии не само за превъзмогване на острите националистични сътресения, но също и за достоверната обнова на православното свидетелство в съвременния свят. Православието, изживяващо в собственото си тяло трагизма на про­тиворечията в модерната цивилизация, днес има за задача да се освободи от крайните традиционалистични тенденции. Така то може да постави акцент върху вътрешната обновителна сила на елинско-християнската светоотеческа традиция за приемането на човека от нашата епоха заед­но с цялостната му култура, без да се ограбва културната му идентич­ност. Обръщането на християнството в наши дни към възстановяване на връзката със светоотеческата традиция е изискване, както и предизвика­телство към Православието да обнови свидетелството си в съвремен­ния свят. В традиционните извори на елинско-християнското духовно наследство – като необорим критерий – Православието трябва да търси общоприетите принципи за превъзмогване на съвременната обърканост въпреки разбираемите трудности, които среща по пътя си, за да приве­де тези принципи в съответствие със съществущите форми на духовни стълкновения.

В този аспект трябва да се разбира съвместният стремеж да се очерта­ят общите духовни основи на визията за обединена Европа в бъдещите ѝ перспективи. Тази визия в никой случай не би могла да бъде осъществена или най-малкото очертана като бъдеща проекция, ако не бъде свързана отново с корените на елинско-християнската и римска традиция, споява­ща и запазваща балансирането и хармоничното прилагане на всички еле­менти на общоевропейското духовно наследство. Възстановяването на тази връзка ще придобие истинското си значение, ако се направи с помощта на традицията на християнския Изток и така се постигне по-дълбоко разбиране за първоизворите на християнската религия. Схващането, спо­ред което съществува дистанция между теоретичното елинско мислене и Православието, е недостоверно. Това се вижда от общата светоотеческа традиция през първото хилядолетие от историческия живот на Църквата, когато не е имало различие между латинския и елинския дух. На практи­ка Православието може да осъществен творчески синтез на тези корени на европейското духовно наследство, за да възприеме всички по-нови постижения на европейския дух, като ги интегрира и усвои органично и функционално. Тази перспектива ще благоприятства не само обновата на православното свидетелство, но също и възстановяването на традицион­ното отношение на Православието към духовното формиране на право­славните народи, пренебрегвано от новото време.Понастоящем западноевропейското мислене пристрастно насочва усилията си към насилствено откъсване на духовно-нравствения възпитателен и образователен процес от това общо духовно наследство, като го прави независимо от принципите на елинско-християнската традиция. Така в този общ процес е заложена идеята за човека, независим от всяка­къв трансцендентен авторитет като идеален образец. Насилственото от­деляне на духовно-нравственото формиране на личността от Църквата е първата задача на секуларното мислене и на атеистичната идеология, за­щото това по правило е принцип на желаната от тях социална трансфор­мация. Западното общество, преживяло дългогодишните конфликти със своеволните светски форми на църковния авторитет, показва разбираема толерантност към изявите на социалната философия на Просвещението, като престава да поддържа връзките си с традиционните елинско-хрис­тиянски принципи на собственото си духовно наследство. През времето на атеистичната идеология това противопоставяне достигна своя връх и посочи нова и самостоятелна перспектива за отношението на човека с Бога и света, като по този начин предложи основните принципи за авто­номен антропоцентричен възглед за света и човека.

Според кардинал Йозеф Ратцингер причините за това развитие на европейския дух са свързани до известна степен с християнското разгра­ничаване на закон и вяра, „което съдържа в зародиша си потребност­та от логика на правото, неговата относителна автономност спрямо религиозното измерение на реалността, както и спрямо сдвоеността между държава и Църква“. Въпреки това неоспорима е пълната самос­тоятелност на закона спрямо религиозната вяра в днешните идеологиче­ски системи, които „създаваха впечатлението, че са универсално прило­жими като резултат на Просвещението, тъй като се бяха обособили от едно чисто логично право“.

Независимо от оценката на тези констатации все пак е ясно кои са елементите на вътрешната духовна криза на идентичността в областта на духовно-нравствения възпитателен и образователен процес при фор­мирането на личността. И това е така въпреки обстоятелството, че опо­вестяваните нови идеи представят само определени и частично избрани тенденции на европейския дух, получаващи съдържанието си по поло­жителен или противоположен начин от общите извори на традиционно­то европейско духовно наследство. Вследствие на това новите идеи на философите от Просвещението като натрапени на духовно-нравствения възпитателен и образователен процес имат разрушително въздействие не само върху интерпретацията на необходимостта от Бога в съвременния мироглед, но също и върху разбирането на свещения характер на човеш­ката личност. Тази човешка личност сега е разтворена в обикновената специфика на гражданина, както и в социалната функция на индивиду­ума. Полемиката на философите от Просвещението в идейното им про­тивопоставяне на Църквата – и въобще на християнството – е полемика, при която главен фактор е духовно-нравственият и възпитателно-образо­вателният процес при формирането на личността. Това е заплаха не само за социалното излъчване на християнската вяра, както обикновено се твърди, но също и за цялостното съдържание на елинско-християнското духовно наследство. Новата философия на Просвещението, с която са пропити идеологическите системи на ХІХ в., не отхвърля методологи­ята и определени принципи на аристотелизма и на римското право.Тя обаче е отделена от същественото им съдържание, защото е подчинена на селективната и фрагментарна употреба на новата логика и на новите критерии във философия на Просвещението.Възникналото разделение между духовното формиране на личност­та в християнския свят и в традиционните извори на духовното му на­следство по време на Просвещението има като краен резултат духовната безизходица на нашата епоха. Затова превъзмогването на тази безизхо­дица е възможно единствено посредством обновената връзка на духов­но-нравствения възпитателен и образователен процес със собствените му корени, а именно с християнско-византийската традиция. Две хиля­долетия общото духовно наследство и хармонията в многообразието на културната приемственост на християнските народи се формират чрез възпитанието в тази традиция. И то до такава степен, че ако формирането на личността бъде отделено от елинско-християнската си традиция, ще възникват неконтролируеми странични духовни въздействия и деструк­ция. В стремежа към самостоятелност хармонията може отново да бъде възстановена, ако се върнем към традицията.

Предвид съвременната криза на ценностите Православието не може да остане равнодушно към духовно-нравствения възпитателен и обра­зователен процес, защото те са основополагащото начало не само за ду­ховния живот, но също и за всеобщото духовно наследство на христи­янските народи в света. Въпреки многобройните исторически поврати тези ценности са се запазили през цели две хилядолетия, така че могат с основание да претендират за правото си да имат по собствен начин при­нос във всеобщата борба за превъзмогване на съществуващия духовен смут. Този принос не е абстрактна теоретична програма, отнасяща се до духовните и социалните проблеми на съвременния човек. Напротив, този принос е преди всичко твърде реалистичен. Той произтича от неговото диахронно прилагане в областта на духовното формиране на личност­та и удовлетворява във въплътената реалност на Църквата заедно със свойствената ѝ чувствителност отношението на човека не само с Бога, но и със света. Това предложение разкрива в действителност напълно светостта на човешката личност, принципите на правата на човека, духа на социалната справедливост и критериите за правилен подход към еко­логичния проблем.

През третото хилядолетие мисията на Православието разкрива го­лямата му отговорност да обнови същностната си връзка със светооте­ческата традиция и да се насочи към задълбочен и плодоносен диалог с новото европейско мислене и съпътстващите го идейни течения. Оби­чайното твърдение, че е настъпил „часът на Православието“, несъмнено изключва като стратегия всяко неуместно и егоистично самозатваряне.То призовава Православието открито да предложи посланието на све­тоотеческата традиция чрез духовно-нравствения възпитателен и обра­зователен процес, както и чрез всички други средства, съдействащи в достъпни за съвременния човек форми този диалог да може да изгражда личността и да подхранва тялото на Църквата.Най-новите политически, идеологически, социални и духовни тен­денции поставят много нови въпроси, които изискват своевременния си отговор. Старите отговори, давани на някогашните въпроси за миналото, вече не са удовлетворителни. Новите проблеми изплуват от други, раз­нопосочни и нови духовни или социални течения и са свързани с тенден­цията за радикална самостоятелност на човека от Бога, от ближния и от неговата природна среда.

В този смисъл съвременният човек изживява трагедията на собстве­ната си духовна изолация напълно сам и се чувства чужд в собствения си дом, въпреки че самоволно се стреми да бъде единственият господар на цялото творение. Старите съхранени ценности на традиционното му духовно наследство избледняват и в наши дни се изопачават чрез тен­денциозен и едностранчив подбор в процеса на духовно-нравственото развитие на личността. Тези ценности се представят в старото си оде­яние и звучат в ушите на секуларния човек като „чужда музика“. След дългогодишна неупотреба техният смисъл не стимулира вече с традици­онната си чувствителност ръждясалите му духовни антени. Актуализи­раното съдържание на духовното послание на Православието, особено в областта на формирането на личността, не може повече да пренебрегва новите въпроси за Бога, човека и света, така както те са формулирани от секуларното мислене и атеистичната идеология от най-ново време. Това, разбира се, не означава, че се променя съдържанието на Православното послание, а че то се привежда в съответствие с новите духовни потреб­ности на човека от нашето съвремие. Това съобразяване предполага све­щено дръзновение, така както е преживяно от автентичната православна традиция, и намира израз в бележитото изяснение на св. Григорий Нази­ански (Богослов): „Разсъждавай философски за света, за материята, за възкресението на душите, при което, разбира се, както постигна­тото да не е безполезно, така също и непостигнатото да е безопасно“ (PG, 36 25А, Против Евномий).Следователно това предпоставя правилния начин на интерпретация на хармоничното отношение и на реалното съществуване на истинна връзка между същност и форма. Това ще рече: нито същността да бъде релативирана под предлог, че трябва да е съответна на постоянно про­менящите се нови взаимоотношения, нито формата (легитимният израз на същността, свойствен на културната ни идентичност и на културното ни наследство) да бъде абсолютизирана в произволна изключителност. Това, което е необходимо, е да се постигне отново обновяващата сила на православната традиция, въплъщавана вече две хилядолетия във всяка епоха, във всяка нация и на всяко място, без да подправя достоверността на християнското послание или да накърнява неговата цялостност. Методите при духовно-нравствения възпитателен и образователен процес в този смисъл са свещеното място на съответствие и актуализиране на пра­вославното послание, защото там се разглеждат критично и синкретично с диалектическа динамика въпросите за Бога, за човека и света, които в новото време трябва да са предмет на особена грижа във всички сфери на духовния живот на народите.

Църквата трябва да осъзнае, че тя не е вече единственият и изклю­чителен учител на обществото. В съвременното секуларно общество има мнозина, които отново предявяват претенции за тази роля. Обновеното слово на Православието трябва да бъде в непрестанен диалог със света, диалог, който да вдъхновява съвременните възпитателни методи, да има положително въздействие върху духовното формиране на личността и да насочва младежта към същността на актуалните проблеми за Бога, човека и света. Свещеното Писание, светоотеческата традиция, непре­къснатият духовен опит на Църквата предлагат надеждни рамки за основ­на проверка на конкретните програми за всяка степен на образованието, така че свидетелството на Православието да не остане в областта на ми­налия опит и на историческото минало, а да възприеме следствията на нашата епоха и да обнови социалната си връзка с новите реалности в света. Истината не ще бъде предадена, ако непрестанно се въплъщава в живота заради спасението на света. Това предателство може да стане само тогава, когато тя се съхранява като музеен експонат от страх, че би могла да бъде десакрализирана в историческия процес. Историческият път на Православието съдържа критериите, които гарантират автентич­ните връзки между традицията и обновяването на неговото послание на всяко място и във всяка епоха. Ядрото на посланието на Свещеното Пи­сание и на свещената традиция остава винаги непроменено, но неговото отношение винаги съответства на критичните въпроси на всяка епоха, които импулсират и оживотворяват обновяващата сила и социалната ди­намика на вярата.Този нов дух се съдържа в прочутото изявление на Третото предсъ­борно всеправославно съвещание (1986), към което аз обикновено се об­ръщам в случаите, когато съм помолен да характеризирам съответствие­то между православното послание и нашето съвремие. Това е подчертано в ангажиращите заключителни мисли на този документ за мира, социал­ната справедливост и човешките права:

Ние се чувстваме православни християни, тъй като имаме достъп до значението на спасението. Това ни вменява в дълг да се застъпваме за свеж­дане до минимум на болестите, страха и нещастието;

тъй като имаме достъп до опита на миротворството, ние не можем да бъдем безразлични към липсата на мир в днешното общество;

тъй като изпитахме благодеянията на Божията справедливост, ние се застъпваме за по-голяма справедливост в света и за превъзмогване на всяко потисничество;

тъй като всеки ден изживяваме Божията благост, ние сме против всеки фанатизъм и против всякакъв род нетолерантност сред човеците и народи­те;

тъй като неуморно благовестим за Божието въплъщение и за обожест­вяването на човека, ние отстояваме защитата на човешките права за всички човеци и народи;

тъй като изживяваме подарената от Бога свобода благодарение на из­купителното дело Христово, ние можем по-добре да благовестим за негова­та универсална ценност за всички човеци и народи;

тъй като в св. Евхаристия сме духовно насищани с Тялото и Кръвта Господни, ние изживяваме необходимостта да споделяме Божиите дарове с нашите братя и да разбираме по-добре какво означават глад и мизерия, и поради това ние се борим за тяхното преодоляване;

тъй като очакваме ново небе и нова земя, където ще царува абсолютна справедливост, ние се застъпваме тук и сега за възраждането и обновата на обществото.

___________________________________________________________

*Текстовете на митрополит Дамаскинос Папандреу са избрани от книгата: † Меtropolit Damaskinos Papandreou, Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.  Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 50-76. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо изображение: авторът митрополит Дамаскинос Папандреу (1936-2011). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Lz

Митрополит Дамаскинос Папандреу

Отговорността на религиозния ръководител

Образът на религиозния ръководител и изключителното значение на отговорното му служение се определят по нееднозначен начин в различните световни религии. Отбелязването на това различие е необходимо с оглед на разглежданата проблематика, защото в разбирането на този образ се влага друг смисъл в религиите, при които отсъства представата за личен Бог. То се различава коренно от разбирането му в религиите, в които понятието за личен Бог заема централно място в системата им от вероучителни истини. Това различие е съществено не само защото по въпросите за Бога се отговаря по различен начин, но и поради обстоятелството, че отговорите на този въпрос определят също така и истините за човека и света, които имат аналогично основополагащо въздействие върху религиозните възгледи за живота и върху религиозния мироглед на техните последователи.От това следва, че различният вид богословие при религиите въздейства по решаващ начин върху антропологията и космологията на тези религии. Ако една религия в учението си няма представата за личен Бог, то тогава в нейната антропология не се изтъква особеното достойнство на човека като личност, защото богословието определя също така и съдържанието на нейната антропология. Ако обаче една религия в учението си включва представата за личен Бог, то тогава и нейната антропология има като централно ядро представата за величието и достойнството на човека като личност. В предложения текст тази тема се разглежда в перспективата на християнското учение.

Централно място в богословието на юдаизма и на християнството заема вярата в личен Бог, Който е сътворил човека по Свой образ и го е надарил със способността да постига нравствено съвършенство по пътя на богоуподобяването. След като човекът отпадa от общението си с Бога, това се отразява върху образа Божи в личността му. В Божието обещание в Стария Завет обаче е заявено възстановяването на първоначалната красота на божествения образ в човека чрез очаквания Месия. Бъдещото изпълнение на Божието обещание присъства също и в юдаизма, но той не признава в лицето на Иисус Христос очаквания Месия, при което това обещание си остава само чисто месианско очакване. Според християнското учение изпълнението на Божието обещание вече е осъществено чрез въплъщението на Божествения Логос. Христос като човек – в изпълнение на Божието обещание – е средоточие на целия човешки род, за да може това човешко естество да стане начало на новото човечество в Христа, в което се възстановява първоначалната красота по образа Божи и в което се разкрива пътят на човека към богоуподобяване.

Божествената природа и единството ѝ с човешката в Личността на божествения Логос има като резултат обожествяване на човешката природа на Христа, в която са обединени всички вярващи, за да се образува тялото на Църквата, „която е Тяло Христово“. В тази нова действителност на Църквата Христос е „всичко и във всички“. Той е „пътят, истината и животът“ и като нов Адам Той става пример и образец на обновения живот. Вярващите са следователно призовани да живеят живота на Христа чрез духовния живот в Църквата, благодарение на което апостолът на езичниците можа да възвести на атиняните, че в Христос бе роден новият „род Божи“ и всички ние „чрез Него живеем и се движим и съществуваме“ (Деян. 17:28). Съзнаването на тази съпричастност на всеки вярващ в новия живот в Христа е изразил св. апостол Павел, когато изповядва, че и неговият личен живот е бил изпълнен с Христовия живот: „Вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Гал. 2:20).

Тази христоцентрична онтология на християнската антропология, която се изживява в Църквата, определя всичките прояви на църковното тяло. В едното Тяло Христово, „което е Църквата“, има много членове, но това Тяло остава едно и единствено. „Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло, било юдеи или елини, било роби или свободни… и ако всички членове бяха само един, де щеше да е тялото?А сега – много членове, пък едно тяло… И кога страда един член, страдат с него всички членове; кога се слави един член, радват се с него всички членове. Вие сте тяло Христово, а поотделно – членове“ (1 Кор. 12:13-27).Следователно съгласуваните действия на частите на църковното тяло предполагат, че, от една страна, е налице множественост на членовете, а, от друга – трябва да бъде уважавана особеността на техните действия, тъй като „тялото не се състои от един член, а от много“. Така никой от членовете не може да съществува самостоятелно спрямо тялото, при което да казва на другите членове: „аз не принадлежа към тялото“ или „аз не съм ви нужен“. Всички членове на тялото са „необходими“ – както „видните“, така също и „по-малко ценените“. Поради това „Бог разпределил тялото, като на несъвършената му част отдал по-голяма чест, за да няма разногласие в тялото, а членовете еднакво да се грижат едни за други“ (1 Кор. 12:24-25). Разбираемо е, че христоцентричната антропология на християнството и еклезиологията за Тялото Христово определят по абсолютен начин особеността не само на пълномощията на духовника, но и пастирската отговорност на църковния ръководител.

В действителност изворът на всяка власт в Църквата е Иисус Христос, Основателят на Църквата, Който даде на апостолите и на Църквата властта Си („давам ви Моята власт…“), така че, без да престава да бъде винаги Глава на църковното тяло и като Глава („Която е по-високо от всяко началство и власт“), да пребъдва постоянно до края на времената. Христос е в тялото на Църквата „по-горе от всяко началство и власт, сила и господство и от всяко име, с което именуват не само в тоя век, но и в бъдещия, и покори всичко под нозете Му и Го постави над всичко Глава на Църквата, която е Негово тяло, пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Еф. 1:21-23). В този смисъл Христос „постави едни за апостоли, други за пророци, други за евангелисти, други за пастири и учители, за усъвършенстване на светиите в делото на служението, в съзиждане на тялото Христово… от Когото цялото тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите ѝ нараства, за да се съзижда в любов“ (Еф. 4:11-16).

Следователно апостолите и техните приемници в апостолското служение на епископата са носители не на собствена власт, а на властта на Христа, Който остава Глава на Църквата Си до края на вековете. Това означава, че и църковните ръководители не са само обикновени администратори, както и не са в собствения смисъл на думата господари на властта Христова, която те трябва винаги да упражняват в Негово име и съобразно Неговите заповеди.

Христовият пример е служил и служи винаги като абсолютна мяра за упражняването на властта Христова в тялото на Църквата независимо от това дали я упражняват апостолите, или техните приемници, които би трябвало да се придържат неизменно към живото съзнание, че при всички техни църковни начинания те действат постоянно като пример и заместници на Христа.

В този смисъл Основателят на Църквата дава на апостолите не само собствената Си власт да връзват и развързват, но и поръчението да проповядват Евангелието на всички народи по земята: „Даде Ми се всяка власт на небето и земята. И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал“ (Мат. 28:18-19).

Благовестието на вярата и непрестанното по приемственост учение за спазване на заповедите Христови са съществени дялове в духовните задачи на църковните ръководители на всяко място и през всяка епоха, първо, защото това поръчение е дадено от Основателя на Църквата и второ, спазването на тези заповеди е съпричастност „в делото на служението, в съзиждане на Тялото Христово“ и следователно на Църквата (Еф. 4:12). Това апостолско съзнание е изразил св. апостол Павел във впечатляващото по характера си послание до коринтяните: „Нека всякой човек ни счита за служители Христови и разпоредници на тайните Божии“ (1 Кор. 4:1). Оттук главната отговорност на църковните ръководители се състои, от една страна, да избягват всякакво сливане на право и задължение в отношението си към властта Христова и от друга, да бъдат верни в пастирското си служение като „служители Христови и разпоредници на тайните Божии“. С други думи тяхната задача се оценява неизменно в съответствие с примера и повеленията на Основателя на Църквата.Този пример Христос дава на апостолите с притчата за добрия Пастир, която образува през всички времена конституиращата основа на цялостните пастирски задачи на църковните ръководители: „Аз съм добрият Пастир: добрият пастир полага душата си за овците; а наемникът, който не е пастир… вижда вълка, че иде, оставя овците и бяга; а вълкът разграбя и разпръсва овците… Аз съм добрият Пастир; и познавам Моите Си, и Моите Ме познават… и душата Си полагам за овците. Имам и други овци, които не са от тая кошара, и тях трябва да приведа; и ще чуят гласа Ми, и ще бъде едно стадо и един Пастир“ (Иоан 10:11-16). Апостолите действително са следвали Христовия пример в границите на личните си възможности, обаче, доколкото слабите им сили са позволявали това, те са ги посвещавали изцяло в служение на Евангелието, защото точно чрез силата на Божествената благодат също и човешката немощ поема пътя на съвършенството и изгражда тялото на Църквата. Така св. апостол Павел благовести, че за „разпоредниците на тайните Божии“ най-необходимо е „всеки от тях да се окаже верен“ (1 Кор. 4:2). Усъвършенстването на силата „в немощ“ на верните разпоредници намира израз в успеха на тяхното дело за изграждане на църковното тяло. Затова и св. апостол Павел казва на коринтяните: „…защото печатът на моето апостолство вие сте в Господа“ (1 Кор. 9:2).

Духовната задача, която „верният разпоредник“ на тайните Божии следва да изпълни, е свързана с обстоятелството, че той трябва да съобразява работата си с конкретните условия и нужди на всяко място и по всяко време, без да променя или да подправя основното съдържание на тази задача. Така св. апостол Павел пише до коринтяните: „…за всички станах всичко, щото по какъвто и да е начин да спася някои“ (1 Кор. 9: 22), и призовава любимите си филипяни да станат негови „подражатели“ в служението на Евангелието и да следват в живота си примера на апостолите, „които постъпват по образец, какъвто имате в нас“ (Фил. 3:17). Така „верният разпоредник“ има основното задължение да направи достъпно за всеки човек духовното послание на Божиите заповеди чрез пълно включване на особените си духовни дарове, а не да бъде някакъв безволев инструмент на формалистична вярност към буквата на Божиите заповеди. Съдържанието на това задължение на „верния разпоредник“ не се изчерпва с конкретната буква на Божиите заповеди, а това е съдържание, изживявано винаги чрез динамиката на вярата, за да стане предпоставка за спасението на света. Борбата на св. апостол Павел, „за да се окаже верен“ за служението в Христа и разпореждането на тайните Божии (срв. 1 Кор. 4:2), разкрива не само величието на задачата, но също така и съществуващите обективно трудности в намирането на „верни разпоредници“. Примерът с добрия Пастир е даден на апостолите от Самия Основател на Църквата, като на тях им е предоставено необходимото духовно пълномощие, за да могат и самите те да бъдат подражатели на Христовия пример, както и образец за своите последователи в апостолското служение на епископата.В този смисъл св. апостол Павел благовести на вярващите корин­тяни: „Бъдете ми подражатели, както съм аз на Христос“ (1 Кор. 4:16). Подражаването на Христос и на апостолите е най-висшият образец не само за духовната мисия, но и за пастирската отговорност на църковните ръководители. Нещо, което не бе винаги саморазбиращо се в историческия живот на Църквата. Св. Йоан Златоуст подчертава в прочутите си слова за свещенството не само наличието на делото, но също и голямата отговорност на всички, които пристъпват, за да станат „служители Христови и разпоредници на тайните Божии“. Възприелите тази голяма отговорност, която „Бог не е дал нито на ангели, нито на архангели“, са обикновени и слаби човеци, които „живеят на земята и поемат в земния свят своята дейност“. Въпреки че също „са от плът и кръв“, те пристъпват укрепени чрез Божествената благодат „в близост до изпълнената с благословение и чиста Божествена природа“, „при което те работят съобразно силите си“ за спасението на света (Migne, PG 48, 643). Определено тази духовна сила „не спомага за по-висок престиж, нито удостоява с някакво господство“ (Migne, PG 48, 643-48, 950), защото, както благовести Основателят на Църквата, нейното съдържание се различава напълно от съдържанието на светската власт. „Царете на езичниците господаруват над тях, а ония, които ги владеят, благодетели се наричат; а вие (апостолите) недейте тъй: но по-големият между вас да бъде като по-малкия, и който началства, да бъде като оня, който слугува“ (Лука 22:25-26).

В историческия път на Църквата онези, които пристъпват към свещенството, не срещат винаги с подобаващ усет величието на поетата духовна отговорност, при което при изпълнението на своето духовно дело често пъти попадат поради човешка слабост в изкушението да упражняват по недостоен начин духовното си пълномощие. Тъкмо така въпросът за разграничаването между достойните и недостойните църковни ръководители по отношение на хармоничната функция на църковното тяло придобива още през първите столетия не само духовно, но и богословско съдържание. Великите Отци на Църквата са дали чрез своите необикновени лични качества в цялостното си пастирско дело изключителни примери като „подражатели“ на Христос и на св. апостоли, обаче те не са могли да не предвидят и факта, че мнозина недостойни също ще пристъпят към свещенството с главна цел да придобият почит и богатство.

В своите слова за свещенството св. Иоан Златоуст описва с особена строгост болезнените духовни последици, отнасящи се за всички, които поради лекомислие или други неприемливи причини поемат върху себе си отговорността да бъдат духовни ръководители на Църквата. На тази проблематика чувствително реагира и с нея се занима и св. Исидор Пелусийски – почитател на св. Иоан Златоуст, – който по изящен изразен начин резюмира всеобщия страх на своето време по отношение на тази сериозна проблематика: „Чедо мое, епископското служение е възвишена дейност, то е вместо лекомислие – грижа, вместо комфорт – изпълнено с отговорност служение, вместо неконтролируемо господство – отеческа грижовност, вместо тиранична автономия – направляващо ръководство, а не безразсъдна власт“ (Migne, PG 78, 893).По-горе посочените положителни мисли характеризират желаното, а отрицателните – нежеланото по отношение на църковните ръководители, спрямо които Църквата и великите Отци на Църквата винаги изискваха изключителни морални и духовни качества с оглед примера на Христос и апостолите. Ако Самият Христос дойде в света „като Този, Който служи“ (срв. Лука. 22:27), и ако апостолите съзнават, че са „служители Христови“, тогава техните последователи нямат право да пренебрегват тези образци при изпълнението на мисията си. Така св. Василий Велики описва в „Regula fusious tractate“ (Правила за монашеския живот, въпрос 43) образеца за църковен ръководител за всяка епоха: „Предстоятелят трябва следователно… да направи своя живот в нагледен пример на всяка заповед на Господа… Така преди всичко той трябва като най-належащо да постигне смирение в любовта Христова, така че примерът на неговите дела да е пред очите на всички и всяко негово слово да е за постоянна поука… След това той трябва да е милостив и да понася търпеливо тия, които поради неопитност пропускат по някакъв начин да изпълняват задълженията си. При техните пропуски обаче той не трябва да остава безмълвен, а като понася небрежните при изпълнението на техните задължения, да поощрява тяхното спасяване с всяко милосърдие и по подобаващ начин. Той трябва да намери подходящ начин за лекуване на страданието, да не укорява безпринципно, а да увещава дружелюбно и да наставлява, както е писано. Да бъде трезв по отношение на съвременните обстоятелства, способен да предвижда бъдещето, да се бори заедно с духовно силните и да бъде в състояние да носи недостатъците на слабите, всичко да върши и да казва за усъвършенстването на ония, които му са поверени за обгрижване…“ (Migne, PG 31, 1028 и 1029). Отговорността на църковния ръководител като „служител Христов и разпоредник на тайните Божии“ е преди всичко отговорността спрямо Бога за възложеното му служение. Същевременно това служение се отнася и към спасението на човеците, поради което то се разглежда също като поръчение в „делото на служението, в съзиждането на тялото Христово“, т. е. на Църквата.

С оглед на това отговорността на църковните ръководители се отнася не само към историческото развитие на Църквата, а също и към духовните изисквания на всяка епоха. През периода на процъфтяването на Църквата се стига до непрекъснато развитие на организационните ѝ структури. Нови длъжности като митрополитска, архиепископска и патриаршеска приложиха съборната функция. Все пак тези легитимни исторически развития не променят нищо от същественото съдържание на пастирската отговорност на църковните ръководители, тъй като никой в Църквата не може да получи повече от това, което е получил при своето ръкоположение в апостолското служение на епископата. Въпреки това историческото развитие на организационните форми на Църквата несъмнено разширява границата на служението и на пастирските отговорности на църковните ръководители, въпреки че то не променя нищо от качеството или количеството на тяхното пълномощие в свещенството. Патриарсите и архиепископите са обикновени епископи на Поместната църква, обаче те координират паралелно с това като административни глави съборната функция на по-големи църковни тела, следователно на патриаршиите и на автокефалните или автономни църкви. Това историческо развитие на църковните служения е съпътствано не само от особени почести, но също и от съответни отговорности за хармоничната функция на църковното тяло, които също водят или трябва да водят началото си от примера на „служението“ на Христос и апостолите.В този смисъл Константинополският патриарх св. Фотий подчертава в трета глава от Епанагогия (или Въвеждане на закона, IX в.) мащабността на дейността на Вселенския патриарх:

„1.Патриархът е жив и одушевен образ на Христа, който изразява мъдростта чрез дело и слово.

2.Цел за патриарха най-напред е да запази ония, които той получи от Бога, в благочестие и достойнство на живота и доколкото му е възможно, да приведе обратно всички еретици към Православието и единството на Църквата… и след това също и невярващите да направи последователи на вярата, при което той трябва да ги привежда във възхищение чрез просвещаваща, видима от всички страни и достойна дейност.

3.Крайна цел за патриарха е спасението на поверените му души, за да живеят в Христа и да се разпнат за света.

4.Изключително важна задача на патриарха е да учителства, да се отнася по еднакъв начин без пристрастие към всички високопоставени и нискостоящи и да бъде благ в справедливостта, но същевременно да укорява непокорните и пред императора да отстоява истината и да защищава догмите, без да се страхува…

5.Най-големите и най-необходими части на държавността, която се състои от части и от частици, аналогично на човека, са императорът и патриархът. Затова духовният и телесен мир на поданиците, както и тяхното щастие зависят от единодушието и съгласието във всичко между императора и патриарха…“

Споменатите постоянни елементи на църковната традиция образуват непоклатимата основа за правилното разбиране и за границите на историческите интерпретации на авторитета или на духовната отговорност на религиозния ръководител. Тази отговорност може да се разбира по-добре, ако се следва историческото свидетелство, в което има принципно значение примерът на Христос и апостолите. В действителност смисълът на духовната отговорност в църковната традиция се определя винаги в отношение с произхода на духовното пълномощие, което е предоставено на църковния ръководител. През всяка епоха от живота на Църквата това пълномощие е било постоянно изкушение за нейните ръководители при превишаване на установените граници на техните пълномощия, а за Църквата – постоянен проблем в борбата за запазване на вътрешното единство в предаваната по традиция вяра и в каноничния порядък. Не би било преувеличено да се обобщи, че пътят, който Църквата е извървяла в света в течение на две хиляди години, носи отпечатъка на повтарящи се кризи, чиито корени са в крайно острия антагонизъм на постоянните претенции на църковните ръководители за примат (първенство) и за юрисдикция. Този антагонизъм не е отказване от примера на Христос и на апостолите за духовния характер на църковното пълномощие, но с тълкувателното приспособяване на този пример е злоупотребявано многократно и при това много често с произвол и отклонения.Твърде характерно е, че през първото хилядолетие определящо за единството на Църквата е съперничеството между Рим и Константинопол. През второто хилядолетие съперничеството между папския престол и политическата власт с протестантската Реформация нанася вреди не само на вътрешното единство на западното християнство, но също така и на традиционните отношения между Църква и държава. Общият знаменател на тези дългогодишни конфронтации все пак е несъгласието по проблемите за смисъла и съдържанието на църковния авторитет, отделил се от апостолската отговорност на възприетото от църковните ръководители служение и изявил тенденции към пълна свещеновластна самостоятелност на духовното си пълномощие. В тази област общото развитие на административната организация на Църквата не промени и до наши дни нищо в пастирската отговорност на епископа в неговата епархия, обаче тази функция му отрежда специална роля – да координира институционалния израз на съвместната отговорност на всички епископи за единството и възрастването на църковното тяло. В наши дни обаче европейската мисъл и европейската идеология се отричат от християнската антропология и провъзгласяват необходимостта от динамичното утвърждаване на „автономния човек“ на мястото на „човека християнин“, като всичко това естествено е придружено със съответната самостоятелност на обществото спрямо Бога и Църквата. Остротата на духовната конфронтация е очевидна. Християнската антропология влага в тялото на Църквата неразкъсваемото общение на човека с Бога, Който е изворът на всяка власт в света. В противоположност на това философската антропология мисли автономния човек за извор на всяка власт, като отстоява посредством авторитета на светското господство Бог да бъде отстранен в трансцендентната Му константност, а Църквата да бъде поставена в периферията на социалния живот на народите.

Едновременното развитие на принципа за народностите и принципа за светското господство определя функцията на политическата власт по противоположен или дори враждебен спрямо традиционните структури на църковното пълномощие начин. Последствията са болезнени както за духовната и социалната спойка на християнските народи, така и за духовническото пратеничество на Църквата.Изостреният до пределна степен стремеж на националната държава към държавно господство в ново време наложи необходимостта да се приложат новите критерии и при административната организация на Църквата. Във всички нови държави на православните народи – като следствие от редица течения през XIX в. – институцията на автокефалията бе обект на злоупотреби, като същевременно църковното ръководство бе стегнато в задушаващата примка на секуларизираното и неконтролируемо държавно господство, изискващо пълно подчинение на Църквата на държавната власт. Абсолютизираното държавно господство обаче усвои напълно философската антропология за автономния човек и я използва, за да изключи социалното влияние на християнската антропология на Църквата. Съдържащият се в по-новото европейско мислене антитеизъм, както и атеистичните тенденции от времето на идеологизацията използват всич­ки институции на секуларната държава, за да наложат на обществото освободения от всяка религиозна вяра човек като единствен модел на идеалния гражданин и да изтласкат Църквата в периферията на обществения и частния живот на християнските народи. Индустриалната революция и впечатляващото развитие на технологията „обожествяват“ властта на науката, която разпростира влиянието си и отвъд обичайните области на знанието, за да се постави в служение на неудобните алтернативи на държавното господство и на идеологията. От тези нови течения възниква по приемственост един нов свят, който се предоставя с тяло и душа на ограничената логика на ориентираната към печалба технократия.

Поради вътрешните си конфликти Църквата изпадна в състояние на разколи и безсилие и не може да бъде в крак с бурните промени в политическия, духовния и социалния живот на християнските народи. Словото на вярата, загубило динамиката си вследствие на вътрешни разногласия, не разполага повече с необходимата достоверност, за да бъде привлекателна перспектива за диалог с вдъхновяващото слово на научното познание. От своя страна богословието остана изолирано и се самоизтощи, без да бъде в състояние да отправи категорично възражение срещу всяка смущаваща тенденция на новото. Новото обаче напои непосредствено живота на народите и като последствие доведе до изчезване на духовната жажда и търсене. Така се оформи духовният дефицит на съвременния човек, представен в сухия проповеднически език на Църквата като неизбежно следствие на отказа на народите от изворите на вярата.В главната отговорност на църковния ръководител днес се включва изискването той да посреща позитивно или без противодействие съвременното развитие на науката, технологията и обществото – естествен плод на творческия път на човека, включително и на автономния човек. Съвременното слово на Църквата, първо, не може и не трябва да бъде търсено вън от конкретните технократични рамки на човека, защото днешният човек е горд със своя технологичен напредък, въпреки че цената за неговата духовна идентичност е твърде висока, и, второ, защото задача на Църквата е да възприеме човека заедно с неговата култура и така да вложи в бездушната плът на модерната цивилизация стремящата се към единение вярваща душа. Това означава, че църковните ръководители, обременени от църковното самовластие при духовното си пълномощие в миналото, трябва да отхвърлят този товар и отново да се свържат с апостолския пример на служението, за да бъде възприет съвременният човек заедно с неговата култура в духовната дейност на Църквата.

Следователно в един свят, който изживява борбата за мирно съвместно съществуване на народите в условията на болезнени политически, религиозни и социални конфронтации, все повече нарастват значението и ролята на държавните и религиозните ръководители. Тази роля е свързана с авторитета на специфичното им служение, като същевременно определя и степента на личната им отговорност при избухването на многообразните националистични и религиозни конфликти в много региони по света. Доказано е, че националистичните и религиозните конфликти изплуват отново след потъването им в историята, като извикват за живот химери и призраци от миналото, които са били поощрявани и подстрекавани от политическите и религиозните ръководители. В личността на държавните и религиозните ръководители се срещат не само надеждите за възстановяване на мира, но също и големите отговорности, които те съвместно имат за преодоляване на конфликтите. Това потвърждава, че самите ръководители въплъщават в по-голяма или в по-малка степен страданията в историята на своите народи, които, преди да стигнат до съзнанието да възприемат спасителните условия на мира, обикновено избират опасния път на конфликтите, за да удовлетворят изискванията на историческата си памет.

Отговорността на държавните и религиозните ръководители не тряб­ва да се подчинява на историческите извращения в миналото и при всички случаи не трябва да остава зависима от тях. Задача на тези ръководители е отговорността им да бъде претворена в положителни перспективи за бъдещата съдба на техните народи. В този смисъл все по-силно нараства необходимостта от обновяване на духа и дейността на държавното и религиозното ръководство. Това обновяване трябва да освободи обърканата историческа памет на народите (с всичките ѝ странични въздействия) и да вложи нейната динамика в амбициозно планиране на тяхното бъдеще. Това отношение към историческата памет в никой случай не трябва да означава, че историята на народите трябва да бъде обречена на забрава, защото всички народи, които са загубили историческата си памет, стигат и до загуба на националната си идентичност. Ако държавните и религиозните ръководители на народите обмислят въпроса за новата си дейност в бурно променящия се свят, тогава те неминуемо ще открият в националното си наследство важни и съществени елементи. Чрез тях те ще могат да обновят дейността си, благодарение на която в бъдеще ще може да се оценяват по-ясно трагичните последствия от подценяването и занижаването на критериите, прилагани към духовното им наследство.Все по-засилващото се насочване към историческите корени е съзнателен израз на екзистенциалния страх на човека пред липсата на критерии в обществения и социалния живот на народите. Този страх не е отхвърляне на днешната цивилизация, а преди всичко екзистенциално търсене на вътрешната ѝ първооснова с всички критерии, съхранени в нейната историческа памет. Държавният или религиозният ръководител днес не може повече безнаказано да игнорира или да подценява запазените в паметта на народите или на общностите по предание критерии, тъй като подобна селекция поставя същностния въпрос за смисъла на самото управление. Въпреки това дълг на съвременния ръководител е да не остава в плен на крайната едностранчивост и на болезнената острота на тази историческа памет. Той трябва да ги интегрира и да ги подчини в съответствие с критериите за диахронното им равновесие и в перспективите на новата политическа, духовна и социална реалност в света.

По този начин религиозният ръководител се откроява неизменно като една от най-важните личности (ако не и най-значителната), която дава израз на историческата памет на народите – дори и когато силно и систематично възникне съмнението (най-вече в по-ново време, т. е. в епохата на Просвещението и на идеологиите). Неговата роля несъмнено се определя от историческата съпротива спрямо религиозната вяра, изразе­на не само в неудобната конфронтация с доминиращата идеология, но също и в непредвидимо голямото влияние, което тази идеология упражнява върху секуларното общество. Религиозната вяра винаги е открит мост за реципрочност в историческата памет на народите. Тя именно дава възможност на религиозните ръководители, особено във време на духовен и социален смут, да посочват колко е необходимо духовното наследство за народите.

Разбираемо е във време, когато религиозната вяра е поставена под въпрос, съзнанието за отговорност на религиозния ръководител да е на­сочено към защита на поставената под съмнение вяра, а не към открит и конструктивен диалог с обезпокоените от новите идеологически и духовни проблеми човеци. Но така може да се стигне и до своеобразна самозатвореност. Затова сега отговорността трябва да премине в съзнателна отговорност или в конструктивно поведение предвид бурните и радикални политически, духовни и социални промени в бъдеще. Оправдано е, ако днес религиозният ръководител изяви волята си и каже решителното си слово по всички проблеми, които занимават съвременния човек. И за да бъде неговото слово достоверно, то трябва, от една страна, да извира от автентичната същност на религиозната вяра, а, от друга – да се отнася по съзнателно отговорен начин към основополагащото съдържание на духовния живот на народа. Опортюнистичното или несвоевременно слово на религиозния ръководител винаги е било предмет на осъждане. Днес то може да се окаже също така и опасно, тъй като съществуващият духовен смут съдържа в себе си затруднението да се разпознава точно разликата между необходимото и вредното в историческата памет на народите. Религиозният ръководител трябва да бъде напълно наясно с дейността си в нашето съвремие, тъй като в църковната традиция смутът – дори и случайно породен – не може да има никакво историческо или богословско оправдание.Съвременната отговорност на църковните ръководители, съпътствана от задължението да прилагат правилно църковната традиция, се налага:

– първо, за да възстановят в църковните институции автентичното отношение между служение и пълномощие;

– второ, за да обновят духовния диалог с днешния свят, което ще рече диалог без теократичните едностранчивости и църковно самовластните извращения на миналото.

В живота на съвременния човек опитът на вярата е дефицит, който вече не се лекува с анахронични отлъчвания от църковното тяло. Той оба­че може да бъде възстановяван посредством апостолското свидетелство на вярата на съзнателните църковни ръководители. Тяхната отговорност може да се обобщи с това, което възвестява апостолът на народите св. Павел: „И тъй, нека всякой ни счита за служители Христови и разпоредници на тайните Божии; а това, що нататък се иска от разпоредниците, то е – всеки от тях да се окаже верен“ (1 Кор. 4:1-2). В този смисъл съвременната отговорност на верния църковен ръководител в наше време би могла да бъде описана със следните основни характеристики на неговата духовна дейност:

Първо.Той трябва да има пълното съзнание за произхода и светостта на пълномощието, което получава като обикновен разпоредник, за да може да го осъществява като духовно служение за спасението на света в съответствие със заповедта на Основателя на Църквата и с примера на светите апостоли и на светите Отци.

Второ.Той трябва да притежава за своята духовна дейност необходимите морални и духовни качества, така че да може да приложи свидетелството на вярата към духовните нужди и духовното търсене на човека на всяко място и по всяко време, без да променя или да представя по неправилен начин съдържанието на духовното послание на свидетелството на вярата.Трето.Той трябва съзнателно да осъществява служението си като видим глава на църковното тяло и да се грижи с дискретност за хармоничната му дейност, без да превръща духовното си пълномощие в диктатура на главата над тялото и без да допуска своеволна самостоятелност на членовете спрямо дейността на тялото.

Четвърто.Той трябва да бъде чувствителен и като приема посланията на времето, да отговаря с разумна отзивчивост на всеки актуален диалог, който взема под внимание духовното търсене и духовните проблеми на съвременния човек.

Пето.Той не трябва никога да забравя, че е предназначен за служение на човека, „за който Христос отдаде в жертва Себе Си“, и че е винаги „служител Христов“ и „разпоредник на тайните Божии“ без оглед на различния по характер идеологически избор или на духовната едностранчивост на човека. Всичко това прави духовната дейност на религиозния ръководител още по-актуална и належаща, тъй като не трябва да се допуска по този начин да се разделя човекът от любовта Христова.

Следва…(виж тук)

_____________________________________________________________

*Текстовете на митрополит Дамаскинос Папандреу са избрани от книгата: † Меtropolit Damaskinos Papandreou, Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.  Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 50-76. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо изображение: авторът митрополит Дамаскинос Папандреу (1936-2011). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Lb

Митрополит Дамаскинос Папандреу

3. Междуконфесионален контекст на православието в Eвропа

В контекста на европейския интеграционен процес общността на вярващите християни, определяна с термина „икумена“, има неоспорима роля, защото днес тя вече свързва църкви и църковни общности незави­симо от границите между страни и вероизповедания.

В световен мащаб църкви и църковни общности влязоха в състава на Световния съвет на църквите (ССЦ), в който православните члену­ват още от основаването му в през 1948 г. При все това именно днес членството на Православните църкви в ССЦ повдига въпроси, които са особено актуални.а) Някои вътрешни кръгове от ССЦ са силно обезпокоени от при­критото и тенденциозно мнение, че Православието днес се отнася с не­доверие към икуменичното движение, което отстоява, както е известно, единството на християните. Този възглед не е оправдан, тъй като още от началото на ХХ в. Вселенската цариградска патриаршия бе поела ини­циативата и бе призовала за икуменичен диалог с другите църкви. Пос­ланието ѝ от 1920 г. придоби историческо значение; то бе отправено до „всички Христови църкви, където и да се намират те“, с предложение да се основе „църковна общност“ (koinonia ton ekklesion). Гръцкоговорещи­те православни църкви принадлежат към членките основателки на ССЦ. Ако се игнорира този факт, не може да се направи обективна оценка на решаващата роля, която Православието е имало при възникването на икуменичното движение и която има за неговата институционална орга­низация днес.

б) Тук следва да се подчертае, че Православието – преди всичко Все­ленската цариградска патриаршия – чрез своите инициативи подготви ерата на икуменичното движение и застана напълно равноправно с про­тестантските църкви зад идеята за основаване на ССЦ. Вече 50 години то полага усилия за успеха на начинанията на ССЦ. Без Православието ССЦ би било само протестантско дело на църкви и църковни общности, произлезли от Реформацията, без да е необходим някакъв Икуменичен съвет на църквите.

в) Опитът причините за настоящата криза да се търсят в отношенията между Православието и ССЦ, свързани с „въпросите и исканията на Пра­вославните църкви, придружаващи ССЦ още от самото му възникване“, както и да се извеждат от „преходни проблеми, възникнали в резултат от кризата в самото Православие“, означава да се подходи небрежно към реалния мащаб на тази криза. А в действителност голям дял от отговор­ността за нея се пада на самия ССЦ. Това бе многократно и официално подчертано от православна страна[4].

г) Не отговаря на действителността и твърдението, че Православи­ето се отнася с дълбоко недоверие към протестантските изповедания. Напротив. Отношенията на Православието към църквите и църковните общности, произлезли от Реформацията, водят началото си още от ХVІ в. Православието се отнася с уважение в контактите си с протестантството. Православието е в официален диалог с лутераните и реформатите – и то въпреки гласовете на несъгласие вътре в самите Православни църкви. Независимо от това Православието е загрижено за качеството на отноше­нието си със ССЦ и за многостранния богословски диалог, който се води в рамките на ССЦ.

д) Тази грижа се отнася и до прилагания в многостранния бого­словски диалог метод, според който за вземането на решения е валиден принципът за мнозинството – дори когато това се отнася до въпроси на вярата, които не отговарят на православната традиция. А това може да доведе до съмнителни за Православието решения, защото членките на ССЦ в голямото си мнозинство са протестантски изповедания. При това броят на техните членове постоянно нараства, тъй като в протестантския свят съществува тенденцията към увеличаване на отделните общности[5]. През 1948 г. ССЦ наброяваше 147 църкви членки, днес те са 332, при което броят на православните църкви не е нараснал значително. Ако този принцип за мнозинството и в бъдеще остане в сила, с едностранно­то нарастване на броя на протестантските църкви членки ще се намали представителството и ролята на Православието в ССЦ, което ще доведе по-нататък до постоянни напрежения в отношенията между Православие и ССЦ. Допълнително тези отношения могат да бъдат разклатени от ми­сионерски активности, които в днешното преходно време се стараят да предизвикат разногласия в православната среда, създавайки впечатлени­ето, че са от протестантски произход.

3.1.Укрепване на православното присъствие и свидетелство в Световния съвет на църквите

Бившият генерален секретар на ССЦ Конрад Райзер точно е посочил причината за критиката от страна на Православните църкви на прилага­ния в ССЦ метод. На 21.10.1998 г. в интервюто си за вестник Le Temps той заявява: „Православните биха желали всяка представена традиция да образува отделна и единствена фамилия и да притежава еднакво голям брой гласове. Това обаче е невъзможно, тъй като протестантите са една-единствена фамилия, но самите те са разделени на повече клонове.“ Тази ситуация от протестантска страна опира до принципа за мнозинството, който се отнася дори до въпросите на вярата – нещо напълно неприемли­во за православните.

Ако тази ситуация се запази, ще бъде невъзможно да се преодолее тежката криза с всичките ѝ възможни и несъмнено нежелателни после­дици за бъдещето на движението за християнско единство. Затова по-на­татък в споменатото интервю тогавашният гененерален секретар на ССЦ подчертава, че ще предприеме всичко, което е по силите му, за да „заси­ли представителството на Православните църкви в ССЦ“.

Генералната асамблея на ССЦ в Хараре, Зимбабве (3-14.12.1998) реши да се състави комисия, която да изработи конкретни предложения за структурна реформа на ССЦ. От това следваше да бъдат намерени ос­нователните причини за кризата в съществуващите отношения, т. е. тряб­ваше да се следва различна – в сравнение с обичайната практика – проце­дура, при която да не се прехвърля отговорността върху другата страна. Тази перспектива би могла да бъде действително многообещаваща за бъдещето на икуменичното движение.

Православието е винаги готово да взема участие в двустранните и многостранните богословски диалози, които трябва да стимулират един­ството на християните. При това то прилага критерия на равнопоставе­ност, така че неговото слово да не изчезва във фиктивно мнозинство или в процедурни правила. Традицията изисква от Православието постоянно да дава по конструктивен начин своето свидетелство и да се вслушва при дискусии в предлаганото от другите църкви. То обаче в никой слу­чай не може да се съгласи с изчезването на собственото си свидетелство в мъглявите схеми на един непонятен език, както това днес се случва въз основа на решенията на мнозинството на икуменическите форуми. Генералният секретар на ССЦ показва разбирането си и към този про­блем. По този повод в споменатото вече интервю той заявява следното: „Убеден съм, че ние трябва да се освободим от политическите концеп­ции за мнозинство и малцинство при вземането на решения. Така право­то на съществуване на ССЦ няма да се отнася до вземането на решения [като резолюции, съгласувани документи или декларации – бел. прев.], а предимно до поощряването на диалога и даването на свидетелство сред християнитe.“Такава форма на съвместно даване на свидетелство в този контекст би било възприетото становище, че на православните трябва да се пре­достави правото на отделни изяснения по въпросите на вярата. Право­славната традиция не разрешава – дори на междуправославно равни­ще – да се формулират решения по въпроси на вярата, взети чрез вот на мнозинството. Впрочем това право бе гарантирано от устава още при основаването на ССЦ и бе прилагано с положителни резултати до Ге­нералната асамблея в Ню Делхи през 1961 г. Това право коригираше, от една страна, аритметичната диспропорция на църковните представител­ства и правеше възможно, от друга страна, повишаването на нивото на богословския диалог вътре в ССЦ, повлиян от консенсусните документи при двустранните богословски диалози между Православието и протес­тантството. Тук все пак е необходимо да се добави, че подобни отделни декларации, приемани до 1961 г., по принцип не бяха желателни, а пред­ставляваха само компромисно решение.

През септември 1991 г. (след Генералната асамблея в Канбера) в Пра­вославния център на Вселенската цариградска патриаршия в Шамбези се срещнаха представители на Православните и Древните ориенталски църкви, за да обмислят отношението на своите църкви към ССЦ. Бе из­тъкнато, че първостепенната цел на ССЦ трябва да бъде работата за въз­становяване на единството на християните. Бе отправен призив до всич­ки църкви членки да осъзнаят тази база на ССЦ и на това основание да се ангажират със ССЦ. Православната църква, се отбелязва в документа от Шамбези, взема участие в живота и дейностите на ССЦ само ако той е истински „съвет на църквите“, а не само съвет от личности, групировки и движения. Според разбирането на православните ССЦ не бива да се превърне във форум за обмяна на чисто лични мнения. В Шамбези пра­вославните изложиха своето твърдо убеждение, че решенията по вероу­чителни и еклезиологични въпроси в никакъв случай не трябва да се фор­мулират според парламентарните правила и принципа за мнозинството. Според православните към тези въпроси принадлежат: ръкоположението на жените, евхаристийното общение или непонятната езикова употреба по отношение на Бога, тоест това са въпроси от догматическо естество.Всички Православни църкви следват в тази точка препоръките на Третото предсъборно всеправославно съвещание[6]. Там се поддържа ста­новището, че Православната църква, въпреки приобщаването ѝ към ССЦ, остава вярна на своята еклезиология, на идентичността на вътрешните си структури и на учението на „неразделената Църква“. Тя не възприема в никакъв случай идеята за „равенство на конфесиите“. Поради това за нея единството на Църквата не може да се постигне чрез интерконфесионална адаптация. Бог призовава всички християни към единство във вярата, както то е изживявано в Православната църква, в тайнствата и в традицията.

Въпреки тези трудности бе изразено становището, че въз основа на вселенския си дух в хода на историята Православната църква винаги се е борила за възстановяване на християнското единство. Ето защо участие­то на православните в икуменичното движение в никой случай не проти­воречи на природата и историята на Православната църква. Нещо повече, то е израз на апостолската вяра – и всичко това във време, отличаващо се с нови исторически дадености и нови екзистенциални въпроси.

3.2.Православие и Световен съвет на църквите: негативни елементи и нерешени проблеми

Критичните, както и нерешените проблеми между Православието и ССЦ, които днес обременяват двустранните отношения, са формулирани сполучливо от двамата богослови Мартин Хаузер и Хайнц Рюгер[7]. Ние бихме желали да приведем тук тези формулировки, въпреки че някои техни аспекти вече са обсъдени:

1.Упрекът към Църквите на Запада, че извършват прозелитизъм в православните области (т. е. вербуване на вярващи).

2.Постоянно налаганият натиск от неправославни за интеркомунион (евхаристийно общение) с православни.

3.Употребата на недостатъчно понятен език в преводите на Библия­та и в богословието.

4.Исканията на евангелски кръгове по темата за ръкоположение на жени.

5.По-новите либерални етически позиции на западни евангелски общности, особено в областта на сексуалната етика.

6.Обвинението в синкретични тенденции.

7.Чувстваното от православна страна намаляване на ангажимента на евангелските църкви към богословско-вероизповедното единство при опитите за повишаване на авторитета на ССЦ в еклезиален смисъл.

8.Повърхностната и недостатъчна чувствителност в духовно-литур­гичната област при едновременно прекомерното подчертаване на соци­ално-етическите и обществените въпроси.9.Неудовлетвореността от съществуващото сега регулиране при приемането на нови църкви членки в ССЦ (по правило малки евангел­ски общности), поради което православните се чувстват все повече като малцинство.

10.Подчертано англо-саксонски оформената синодално-парламен­тарна работна структура в ССЦ.

4.По въпроса за възстановяването на пълното общение със Старокатолическата църква

Ние сме готови да признаем в пълния смисъл на думата „Църква“ църкви извън нашите вероизповедни еклезиални граници там, където има еклезиологични предпоставки за подобно признаване. В случая се има предвид дългогодишният положителен завършек на съвместния ни диалог със Старокатолическата църква по въпроси на богословието, христологията, еклезиологията, сотирологията, учението за тайнствата и есхатологията. Това прави възможно да твърдим, че ние споделяме същата вяра, че нашите различия могат да се схващат като легитимно разгръщане на една и съща апостолска вяра. Подобно разбиране може да обогати нашето християнско общение и да преодолее разделения, отна­сящи се до едната богооткровена истина, която по един или друг начин се възприема, изживява и интерпретира на Изток и на Запад. Така ние установихме, че няма никакво съществено противоречие Изток–Запад в самото християнство.

Изтокът и Западът могат само тогава да се срещнат и преоткрият, когато мислят за първоначалната си родствена връзка в съвместното си минало. Най-напред те би трябвало да осъзнаят, че Изтокът и Западът, въпреки всичките си особености, органически принадлежат към едното християнство.

Когато приключихме диалога в Кавала (17 октомври 1987) с конста­тацията за предпоставките и последиците за нашата църковна общност, ние изтъкнахме следните изводи и перспективи:

Следствие и израз на съвместно признатото общение във вярата е пъл­ната литургично-канонична общност на църквите, осъществяването на органичното единство в едното Тяло Христово. Литургичните и канонич­ните следствия, които произтичат от църковното общение, се изясняват и регулират от Църквата въз основа на преданието на неразделената Църк­ва. Това общение не означава една-единствена форма в литургичния ред и в църковните обичаи, а намира израз във факта, че участващите църкви съхраняват исторически станалото свое легитимно разгръщане на едната вяра на древната и неразделена Църква. Тази общност не обуславя подчи­няването на едната църква и нейната традиция на другата, защото това би противоречало на действителността на общността. Обединените в пълно общение църкви изпълняват задачите си в света не изолирано една от друга, а принципно съвместно.

5. Диалогът с Римакатолическата църква

Исторически Православната църква е близка до Римокатолическата църква. Паралелно с това обаче католическо-православният диалог като че ли се намира в задънена улица. Въпреки това не съществуват доста­тъчно основания да се приеме, че диалогът няма да продължи и в бъдеще. Дори напротив. Налице е надеждата, че продължението му може да дове­де до по-нататъшни положителни резултати.

За съжаление досегашното разбирателство между Рим и Правосла­вието за статуса на Католическите източни църкви (т. нар. униатски) не е задоволително. Третото предсъборно всеправославно съвещание настоятелно обърна внимание и констатира опасността от униатство и прозелитизъм. За да бъде продължен безпрепятствено католическо-пра­вославният диалог, непременно трябва да се обсъдят негативните после­дици от щекотливи проблеми като тези за униатството и за прозелити­зма. Четвъртото пленарно събрание на Комисията в Бари през 1987 г. се занима с проблема за прозелитизма и униатството, а в Нови Валаам (юни 1988) тази точка също бе включена в дневния ред. При това бе изясне­но, че продължението на диалога от страна на православните зависи от изясняването на проблема с униатството. Една подкомисия трябваше да подготви съгласуван документ за забрана на прозелитизма и за отричане на униатството като път към единството на Църквата. Излишно е да се навлиза подробно в този документ, който бе представен и анализиран на Шестото пленарно събрание на Комисията във Фрайзинг, ФРГ(юни 1990). Комисията за диалога отхвърли униатството като път към един­ството, „понеже той противоречи на общата традиция на нашата Църк­ва“. Също така прозелитизмът беше изключен като „погрешен провод­ник на пастирската енергия“.По въпроса за дълбоките корени на трудностите в католическо-пра­вославните отношения не липсват информация, съвместни изявления и писмени съгласувания. Дефицитите възникват при духовното поведение, от което безусловно зависи преодоляването на проблемите. Ако чрез диа­лога на любовта и чрез официалния богословски диалог се открие отново истината, че ние сме църкви сестри, че все така изповядваме и споделяме една и съща вяра на неразделената Църква, и ако сме готови като църкви в пълния смисъл на думата „Църква“ да стигнем до взаимно признаване и премахване на взаимните анатеми, тогава би трябвало да направим бо­гословски и еклезиологични изводи на локално и на универсално ниво. Видимо е обаче, че в действителност това не е така.

От римокатолическа гледна точка началото и формите на проява на униатството се оценяват по обективен, исторически, пастирски и екле­зиологичен начин, който разкрива, че униатството като модел и метод се разбира като необходимото следствие на една вече превъзмогната екле­зиологична и сотирологична постановка на Римокатолическата църква. Паралелно с това обаче тенденциозно униатството се оживява и реорга­низира, което поражда съмнения в православния свят.

Кардинал Йозеф Ратцингер (сега папа Бенедикт ХVІ) увери, че Рим ще направи всичко възможно, за да не се прекъснат нишките на диалога. Би могло да се разчита, че Съветът за единство във Ватикана ще вложи, както и досега, цялата си енергия в това направление. Може да се очак­ва обаче, че краят на тоталитарните режими ще съживи отново старите проблеми. От една страна, Рим ще трябва да избягва да се държи като наставник. От друга страна, това е часът на голямата отговорност, часът, в който църквите са предизвикани от мъчителен за тях плурализъм – да направят всичко, за да мобилизират силите на единството, силите на помирението. Бихме желали заедно с кардинал Йозеф Ратцингер да се надяваме, че проблемът ще намери разрешението си в контекста на бого­словието и еклезиологията на църквите сестри. Ако най-новият документ „Униатството – един метод на присъединяване в миналото – и съвремен­ният стремеж към пълно общение“[8] (приет в Баламанд, Ливан, юни 1993) се осъществи на дело, тогава ще може да се превъзмогне и болезнената поляризация в отношенията между двете църкви.

6. Диалогът с реформатите

При нашето сътрудничество с възникналите от Реформацията църк­ви ние се срещаме лице в лице с явлението Реформация. Независимо от историческото ни разбиране за скритите причини за нейната поява, както и за обективната и субективната преценка за значението ѝ при обновата на Римокатолическата църква, ако сме откровени и желаем да направим принос в икуменичния диалог, би трябвало да направим феноменологич­ната констатация, че възникналите от Реформацията църковни общности са изпаднали в субективизъм, донесъл им разделението на много и на трудно различаващи се една от друга църкви.В действителност нашите отношения с лутераните и реформатите са по-стари от икуменичното движение. Въпреки това официалните диало­зи със Световния лутерански съюз и със Световния реформатски съюз са най-новите двустранни диалози на Православната църква. Този диалог събра представители на двете богословски традиции, които се познаваха отдавна и имаха дълъг съвместен опит. Това обстоятелство бе следствие от църковните контакти и от официалните и неофициалните богословски разговори, включващи както конкретното време на Реформацията, така и паралелното историческо развитие на православните и реформатите. Предмет на историческото изследване и на по-задълбочената богослов­ска оценка, намерили израз в поредица от студии и научни статии, ста­на съвместният двустранен опит от миналото. Така ние проявяваме раз­биране към историческия опит на реформатите, че „истинската Църква се запазва и продължава да съществува и при отпадането на външната (формалната) страна на приемствеността [в случая става въпрос за т. нар. континуитет на апостолската вяра – бел. прев.]. Християнската общи­на, събрана от Божия Син в единението на вярата, не се отъждествява единствено с видимо конституираната Църква, предявила претенцията в качеството си на Църква на изминалите хилядолетия да продължи и по-нататък съществуването си чрез външна (формална) приемственост“[9].

Как се отнасят една към друга истинската и външната (формалната) приемственост?

Естествено аз съм съгласен, че истинската приемственост се съдър­жа винаги в Божието обновително действие. Обаче, питам се, как така това обновяващо действие би могло да бъде независимо от институция и църковно свещенство? Как така истинската приемственост на Църквата може да се разглежда независимо от външната приемственост на инсти­туцията? Няма ли тук опасност чрез подобен ход на мислите, пренебрег­ващи институционния аспект на Църквата, да се достигне до някакъв вид монофизитство в областта на еклезиологията?

Чрез едностранчивото разглеждане на невидимия, на мистичния ас­пект на Църквата се стига до опасността да се подмени духовното с инте­лектуалното и видимата Църква да се сведе до ранга на другите светски организации и така да се предаде в ръцете на светските власти в служба на техните нерелигиозни или нецърковни намерения.Самият Лукас Фишер дава израз на тази опасност, когато пише:

Концепцията, че истинската приемственост не е дадена заедно с външ­ната приемственост на институцията, може да доведе до ситуацията на външните признаци на общността да се придава твърде малко значение. Така свободата на единичния член спрямо общото тяло може да се увеличи до степен, при която, останала без действителната си основа, общността винаги да може да бъде взривявана, тъй като членовете ѝ няма да са в със­тояние повече да се осланят на общността на тялото. Тази концепция пре­доставя простор не само за призваните, но и за непризваните реформатори; тя отваря вратата на произвола и прави възможно в името на една привидна Реформация да се обсеби духовното или светското през определен период от живота на Църквата. Тя може да подмени образа на Църквата. Тя може да доведе до това, че ние да не можем повече да съзираме Божията вярност спрямо Неговия народ. Да не отчитаме Божията вярност през столетията, а да имаме пред очите си винаги Църквата в сегашния миг. Това е подмяна на действителността, която решително може да отслаби вярата. Не е трудно да се приведат примери от историята на църквите на Реформацията за вся­ка една от тези опасности. Затова ние трябва да сме готови да приемем не само всяка критика, произтичаща от подобен род деформации, но и да сме в състояние да коригираме вижданията си[10].

Задачата на актуалните двустранни диалози се състои предимно в усилието да се разтовари и освободи историческата памет от случайни крайни спорове, за да се разкрие истинското основание и историческа­та сърцевина на богословската диалектика. Необходимо е отново да се подложи на проверка бремето на екстремизма от миналото, както и да се дефинира богословската проблематика въз основа на критериите на актуалния икуменичен диалог.

Историческите срещи на Православието с реформатите са обуслове­ни от изключително тежко за Православната църква време. В епохата на засилената дейност, свързана с римския стремеж към единство, Правос­лавието е търсило богословска и обществена подкрепа при протестанти­те – например по времето на Вселенския цариградски патриарх Кирил Лукарис. Във време на по-силно реформатско влияние пък едностранно е била използвана полемичната римокатолическа аргументация, за да се противодейства на протестантския натиск – както това се случва на съ­борите в Константинопол (1642) и в Иерусалим (1672). Възпрепятствана от вътрешните богословски противоречия на Запада и от историческите събития в Православната църква, богословската диалектика не доведе до независим и смислен диалог между православни и протестанти, при ко­ето понякога се обсъждаха в обобщен вид богословски позиции, които биха могли да бъдат душепастирски отговори на грижите за вярващите.

Следователно задачата на богословския диалог е не само да осво­боди двустранните отношения от исторически залози, обременяващи ги още от времето на Реформацията през ХVІ в. Тази задача се простира и върху общия богословски стремеж за привеждане на доказателства за ис­тинската приемственост на апостолската вяра при двете традиции. Съв­местно се търсят критерии, които могат да удостоверят приемствеността на апостолската вяра в живота на Църквата. Това търсене определи и съдържанието на докладите и дискусиите по темата „Църковни характе­ристики в Православната и в Реформатската традиция“.Резултатите намериха израз в съвместния меморандум на Смесената комисия:

Стана ясно, че историческите и еклезиологичните разсъждения са не­избежни. Православните богослови са свикнали да се позовават на тради­цията на Църквата преди голямата схизма между Източната и Западната църква през ХІ в. Основание за това е и фактът, че те се чувстват свързани с общата вяра на християнството и че отхвърлят схоластичното богословие на Запада. Реформатите оформиха своето богословие и своята традиция в конфликт със средновековната схоластика и в усилие за възвръщане към първоначалната традиция на християнството с поглед към Свещеното Пи­сание и древната Църква. Проведе се подготвителна дискусия за право­славното разбиране на понятието „неразделна Църква“ и за реформатор­ския принцип на Реформацията. Оказа се обаче, че двете концепции изис­кват по-нататъшно задълбочено проучване[11].

Еклезиологичните дискусии се концентрираха върху няколко точки. Те разкриха, че има съществена връзка между приемствеността на апос­толската вяра и непрекъснатото историческо осъществяване на Църквата като „Тяло Христово“, връзка, която се разгръща в историята на спасе­нието и събира Божия народ. На втората среща на Смесената комисия в Минск по темата „Тринитарното учение“ се постави акцент върху съв­местното търсене на онова, което изразява апостолската приемственост. Темите, по които бе постигнато сближаване в комисията, бяха изрично включени в съвместен документ. Въпреки съществуващите трудности сближаването в еклезиологичната тематика хвърли светлина и върху въ­проса кой е носителят на апостолската приемственост според критериите в учението на църковните Отци.

Реформатската еклезиология, открита за есхатологичната перспек­тива, не изключва, че тя може да се основава върху еклезиологичното учение на светите Отци, разкриващо онтологията на Църквата като „тяло Христово“ в съответствие с учението на св. апостол Павел. Изградени върху библейската есхатология на „Тялото Христово“ и на „Божия на­род“, всички съществени различия на двете традиции могат да се уравно­весят и да се срещнат един ден пред общия Потир. Учението на църков­ните Отци е сигурният водител по общия път на богословския диалог.

7. Диалогът с лутераните

При водените от Световния лутерански съюз (СЛС) двустранни и многостранни диалози е желателно да се изяснят от лутеранска гледна точка следните въпроси и становища:

А.Как в диалозите се съотнасят академичното богословие и вярата на Църквата, за да може в съставените от смесените комисии съвместни текстове да бъдат „съблюдавани по еднакъв начин академичният и цър­ковният елемент“ (Трето предсъборно всеправославно съвещание), т. е. как може академичното богословие да се включи във вярата на Църквата и оттук приетите текстове да имат обвързващ характер?

Диалогът не е рационален или академичен диалог, основаващ се на позиции, текстове и аргументи, а жив диалог на вярата. Ако взема­ме участие в живота на Църквата като жив, богочовешки организъм, ще можем да установяваме тъждеството на вярата въпреки всички различия в богословската езикова съкровищница. Този опит бе постиган много­кратно в икуменичния диалог. Потвърди се, че думите нямат никакво предимство пред църковния живот, а обратно, църковният живот има предимство пред думите, които го изразяват. Само така от сухите букви избликват дух и живот.

Определено всички представители на църквите имат съзнанието за вероизповедното си тъждество, с което биха могли да обогатят диалога. Те имат свободата напълно и изцяло да изповядват вярата си, но също и задължението да се вслушват в своите партньори в диалога. Според досега следвания метод бяха изработени съвместни гледни точки, които въпреки всички различия свързват църквите по същество. Така в диалога могат да бъдат превъзмогнати богословските различия и да бъдат наме­рени съгласувани позиции, което би спестило време при концентриране­то върху другите проблеми, разделящи църквите.

Б. Има също така и въпроси, постоянно съпътстващи партньорите в диалога:

– Как са обвързани документите с богословски консенсус със съот­ветните църкви? Как могат те да бъдат вградени в живота на църквите, без да накърнят вътрешната им симетрия?

– Какво е отношението между документите с богословски консенсус, приети в двустранните диалози, и разговорите по тези теми при другите диалози? Съществува ли връзка между двустранните и многостранните диалози и ако да, каква и предпоставят ли те възстановяването на пъл­ното общение? Въобще могат ли те да бъдат дефинирани? Поставен ли бе също така въпросът за границите и многообразието при изразяване на вярата?

Ако в хода на диалозите намерим отговорите на тези въпроси, бихме могли с повече лекота и по-отговорно да заявим доколко и в каква степен различията ни са само разрешени варианти на отделните традиции или са различия, отнасящи се до същността на вярата в процеса на приемстве­ността.

В.Естествено цел на диалозите от гледна точка на Православната църква е постигането на съвършена църковна общност. Как разбират обаче православните възстановяването на единството на Църквата като цел на съвместните ни усилия днес? Коя е тайнствената и еклезиална основа, върху която се основават православните в стремежа си към един­ство с другите църкви, изповядващи заедно вярата си в Иисус Христос, Господ и Спасител на света?Това са най-щекотливите и най-трудните въпроси в съвременната ситуация, принуждаващи ни да преосмислим и отново да преоткрием собственото си разбиране.

Определен отговор – въпреки че все още не е задоволителен – ние дадохме по време на предсъборните начинания. Православната църква, освободена от сотириологична изключителност, изглежда вече е готова да признае в пълния смисъл на думата „Църква“ – извън собствените си вероизповедни граници, с които тя отъждествява Una Sancta – църквите там, където е налице единството в точния смисъл на pistis (на вярата), т. е. където са вероизповедните символи на Вселенските събори, и там, където същевременно може да се установи основният каноничен поря­дък на Църквата, на по-нататъшното съществуване на древноцърковната апостолска структура, следователно на апостолското приемство. С това се поставят границите на богословските документи с консенсус, необхо­дим за евхаристийното общение.

Целта на диалозите от лутеранска гледна точка се свързва с поняти­ето „помирена различност“.

Какво обаче означава помирената различност като предпоставка за „интеркомунион“? Кои са нейните легитимни граници? И кога може в един двустранен или многостранен диалог да се твърди, че тази поми­рена различност вече е постигнатa? И какъв консенсус би могъл да бъде постигнат чрез диалозите? Кой консенсус е достатъчен за единството? Отнася ли се помирената различност към разновидностите, разбирани като различни легитимни традиции и форми на изява на вярата, т. е. към разновидностите, обогатяващи общността на вярата, или помирената различност се отнася към онези разновидности, схващани като разделе­ния в едната традиция на вярата? Как се отнасят помежду си пълното църковно общение и помирената различност в контекста на лутеранско-православния диалог?

Колко църковен е Световният лутерански съюз като партньор за разговор при двустранните диалози? Колко далеч се разпростира отъж­дествяването на църквите членки със СЛС и колко обвързващи могат въобще да бъдат тогава решенията или съвместните форми на израз на вярата за 104-те църкви на СЛС? Как те разбират себе си еклезиологично в общността на СЛС?Нашата съвместна комисия изработи в Обща декларация за Свещено­то Писание и Свещеното Предание следния църковно-богословски кри­терий: „Свещеното Предание като по-нататъшно въздействие на Светия Дух в Църквата намира израз в цялостния живот на Църквата. Решенията на Вселенските събори и на Поместните събори на църквите, ученията на светите Отци, литургичните текстове и обреди са особено важен и об­вързващ отпечатък на това многообразно въздействие на Светия Дух.“

Какво отношение има тази задоволителна формулировка към еклези­ологичното самосъзнание на СЛС, респективно към „базисното учение“, което изглежда е предпоставка за приемането на една църква в СЛС?

„СЛС признава Свещеното Писание на Стария и Новия Завет за единствения извор и непогрешимата норма на всяко учение и на всяко действие на Църквата. Той вижда в трите вселенски Символи на вяра­та и в изповеданията на Лутеранската църква, особено в непромененото Аугсбургско изповедание и в Малкия катехизис на Мартин Лутер, точно изложение но Божието слово.“

Как се съгласуват помежду си, от една страна, Свещеното Писание и вселенските Символи на вярата и, от друга, вселенските Символи на вярата и вече споменатите изповедания на Лутеранската църква? В какво намира израз обвързващото учение на Църквата?

Установи се, че там, „където православни богослови говорят за Све­щено Писание и Свещено Предание[…], лутераните (разбират) Свеще­ното Писание и изповеданията. Поради това е важно да се уточни какво е значението на различните понятия“. Важно и необходимо е да се изясни, респективно да се преосмисли, отношението между Свещено Писание и Свещено Предание, Свещено Писание и изповедания.Бих желал да разглеждам като надеждна перспектива съвместната Декларация на международната смесена православно-лутеранска ко­мисия (Сандбйерг, Дания, 1993) „Вселенските събори и авторитетът на Църквата и в Църквата“. В този документ изрично се подчертава, че „учението на Вселенските събори на древната Църква са нормативни и днес за вярата и живота на нашите църкви“.

Набелязаните въпроси са знак, че чрез диалога ние по-забележимо желаем да подчертаем преоткриването на дълбокото общение, обвързва­що ни в процеса на взаимна рецепция на местно и универсално равнище. И то при съблюдаване на методите, разкриващи трудностите във вече дадените възможности и преди всичко търсещи възможности в трудно­стите и изход от задънените улици, за да бъде ускорен и постигнат кон­сенсус в интерес на единството.

Следва…(виж тук)

_____________________________________________________________

*Текстовете на митрополит Дамаскинос Папандреу са избрани от книгата: † Меtropolit Damaskinos Papandreou, Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.  Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 50-76. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[4]. Mitteilungen des Ökumenischen Patriarchats zum 25. und 40. Jahrestag des OERK.

[5].Срв. Desiderata von Sofia: Beschluss der III.Vorkonziliaren Panorthodoxen Konferenz 1986.

[6]. Срв. US 42 (1987), 21.

[7]. Срв. NZZ, 30.11.1998.

[8].Срв. на френски в: Irénikon 66 (1993) 347-356; на гръцки в: Episkepsis 24 (30.9.1993) Nr. 496, 26-32; на немски в:US 48 (1993), 256-263, и в:Orthodoxes Forum 8 (1994), 98-104.

[9]. Vischer, L. Überlegungen nach dem Vatikanischen Konzil. Zürich, 1966, S. 36. ­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­

[10]. Пак там.

[11]. Episkepsis 19 (1.4.1988) Nr. 396.

Първо изображение: авторът митрополит Дамаскинос Папандреу (1936-2011). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2KS