Иван Г. Панчовски

Неразбирането на тази религиозно-нравствена истина довело до псевдовярата на Сократ, Джон Стюарт Мил и Уилям Джеймс[164], които приемали Божията всеблагост, но отхвърляли Божието всемогъщество. Подобна вяра, много, сполучливо наречена от Семьон Франк “скръбно неверие“ в отлика от „циничното неверие[165]„, споделя и Хартман, защото неговото идеално царство на ценностите е безсилно, безпомощно. Тържеството на неговите норми не само в емпиричния свят, но и във всеки друг свят, във всяка друга форма на битие и съществуване е зависимо само от немощните сили на пространствено и временно ограничения човек и следователно никога не може да бъде пълно.

Срещу абсолютизирането на основния категориален закон и по-специално срещу включването в неговия обсег всяка форма на битие и нравствените ценности въобще се противопоставят данните както на нравствения, така и на религиозния опит.

Обратно пропорционалното отношение между висотата и силата на нравствените ценности трябва да бъде признато за ненормално, защото против него се бунтува будното нравствено съзнание на всеки човек. Единствено смислено обяснение за това ненормално положение може да се намери в религиозния факт на грехопадението, към чиито сетнини трябва да причислим притъпяването на духовната будност и енергия на човека, обезсилването на духа в неговото назначение да господства над природата и над нисшите стихии и страсти, лишаването човека от сила винаги да служи на висши нравствени ценности. Николай Лоски с пълно право счита унизителното положение, в което ни оставя законът за обратното отношение между ранга на ценността и нейната сила, като производно иманентно наказание за нашето нравствено несъвършенство[166]. Разбира се, в разстроения вече от греха свят могат да се намерят и действително се намират много основания да се оправдае отбелязаното в основния категориален закон обратно пропорционално отношение между висотата и мощта на нравствените ценности и да се даде право на песимистическата вяра на скръбното неверие”. Ала ясно осъзнатият факт за безсилието и поражението на нравствените ценности и на светините, дори съзнанието на необходимостта на това безсилие и поражение, не може нито да опровергае, нито да обезцени, нито да изкорени изискването на всяко будно нравствено съзнание за окончателното тържество на правдата, а осъществяването на висшето благо в някаква друга форма на съществуване. Именно това така вярно доловено и схванато в неговата неумолима категоричност от Имануил Кант изискване на нравственото съзнание го възвърнало към вярата в окончателното тържество на правдата, в съвършеното осъществяване на висшето благо като хармонично съгласие на чиста добродетелност и блаженство чрез постулираните от практическия разум истини за Божието битие и за безмъртието на човешката душа въпреки горчивия опит от изпълнения с радикално зло емпиричен свят и въпреки съкрушителната критика на чистия разум против религиозните истини. На Кант станало напълно ясно, че ние не само не трябва да се откажем от вярата в моралния светопорядък и в неговото окончателно празнуване, но и не можем да сторим това, без да изменим на себе си, без да се откажем от себе си[167].

Като продължение и като коректив на тези Кантови разсъждения професор Фридрих Паулсен казва, че „тук ние нямаме работа с изискване, което вкарва всекиму вярата в съвестта, но с факт, защото всеки, включително и песимистът, вярва и не може да не вярва в моралния порядък на света и в победата на доброто[168].“

И наистина, колкото и да е трудно на човека, особено на съвременния човек, да вярва във всепобедната сила на висшите нравствени ценности, в окончателното тържество на доброто и във всемогъществото на всеблагия Божи промисъл, когато той непрекъснато е свидетел на крушение на възвишени ценности, на безогледен варваризъм и на чудовищен демонизъм, той не може да се откаже напълно във всяка форма от тази вяра, защото тя е вложена в съкровените дълбочини на неговата нравствена природа, защото тя се изисква от неговото нравствено съзнание и му е дадена „съвършено непосредно и с пълна очевидност в религиозния опит[169].”

Нравственото съзнание се бунтува не само против всеки нравствен нихилизъм, но и против всяко неверие в крайното тържество на доброто, защото чрез това се подкопават устоите на нравствеността, обезсмисля се нравствената борба, превръща се добродетелността в смешен илюзионизъм и фикционизъм. Всеки мъжествен героически борец за истина и правда дълбоко вярва в победата на доброто и поради това е готов дори да се пожертва за него: нека помним, че никой не желае да се жертва за нещо, което никога не ще възтържествува. „Във вярата, в неминуемата крайна победа на доброто – пише професор Фридрих Паулсен – са намирали сили всички борци да дадат живота си за любимото дело. Кой би се съгласил да умре за нещо, в неминуемата крайна победа на което той не вярва[170]?” В нашия нравствен опит, „в нашето човешко служене на доброто и правдата ние усещаме – при достатъчно будно и пълно съзнание, че съществува същинско добро и правда, усещаме живата поддръжка на това Начало, на Което служим. Някаква висша свръхчовешка и свръхсветовна Сила ни води и укрепва. Тя ни ръководи. Такъв е непосредният опит на всеки мъжествен героически борец за правда, дори когато той не си дава ясна умствена сметка за това и поради това счита себе си невярващ. Ако героическият борец е сам в света, ако той си дава сметка за огромната, подтискащата сила на злото, против което той е въстанал, ако той с горчивина съзнава, колко малко верни съюзници има в света, как навсякъде го дебне човешко нищожество, човешка подлост и страхливост, то в своето метафизично самосъзнание той, напротив – и против това, което твърди скръбното неверие, не се чувства сам. С опита за светостта непосредно е свързан опитът за някакво велико царство на светостта като реалност, към което той принадлежи, за някаква могъща неземна Сила, Която го пази и поддържа. В това се състои великата, вечна и непосредно очевидна правда на идеята за Бога като непоколебима крепост, като могъщ съюзник и вожд [171].”

Абсолютното върховенство на светостта и всемогъществото на всеблагия Божи промисъл още по-категорично са засвидетелствани в религиозния опит. В него Бог не бива преживяван като най-висш, категориално най-комплексен и следователно като обусловен и най-немощен принцип, като небитийна и безсилна светиня, а като абсолютно ценна Действителност, като върховна промисляща, направляваща и определяща Сила, като всемогъща света Воля. На това се дължи тъй категорично засвидетелстваният в sensus muminis момент на tremenda majestas. Религията тук напълно отговаря на съкровените копнежи и изисквания на нравственото съзнание; тя не оставя доброто да гине под ударите на злото и не обрича човека на безнадеждна усамотеност и безпомощност в борбата със злото, с демонични сили на „княза на тоя свят”. Религиозната личност има „чувство за метафизична обезпеченост, за притежаване вечен приют в лоното на върховната Реалност[172]”.

Прочетете още „Божи Промисъл и нравствена свобода – продължение 4 и край*“ →

Иван Г. Панчовски

б) християнското учение за Божия промисъл

Християнското учение за Божия промисъл е необходимо и неразделно свързано с християнското учение за Бога като премъдър, всеблаг, вселюбящ и всемогъщ Творец. Бог, Който е сътворил света от безкрайна доброта и най-чиста любов, не може да не проявява грижа на запазване на света и за осъществяване на предопределената му цел. Следователно Бог не е само Творец, Който е сътворил света, оставил го е да съществува напълно самостоятелно и не проявява никакви грижи за него, както твърдят деистите, а е и Промислител, Който запазва света, управлява го, направлява го към неговата последна цел и му съдейства всемерно за нейното осъществяване. Св. Иоан Дамаскин пише: „Само Бог по природа е добър и премъдър. Като добър Той промишлява, защото не е добър онзи, който не промисля… Като премъдър Бог се грижи за съществуващото по най-добър начин[58].” Цялото Свещено Писание с право може да се нарече книга на Божия промисъл; то въздава нему възхвала, почти във всяка своя дума описва подробно и вдъхновено неговата непрестанна дейност и представя като негови дела историята на света и човечеството от сътворяването на всичко съществуващо до „оня велик ден на Бога Вседържителя[59]„. Ето някои от най-изразителните места от Свещеното Писание, в които се разкрива учението за Божия промисъл.

Целият свят във всичките му части и сфери и с всичките му промени и явления се намира непрекъснато в обсега на Божията промислителна дейност. Иов казва: „Кой, освен Него, промишлява за земята? И кой управлява цялата вселена?[60]“ Чрез Бога, според думите на св. апостол Павел, всичко се държи[61]. Бог Син държи всичко с могъщото Си Слово [62]. Премъдрият Соломон казва, че Бог „се грижи за всички[63]„. В обсега на Божията промислителна дейност влизат дори атмосферните промени. Бог събира водните капки, за да се изливат в множество на дъжд[64]. От духването Божие става лед и водната повърхност се свива[65]. Светкавицата и гърмът излизат из устата на Бога[66]. Промислителната дейност на Бога, насочена към природата и природните явления, има и своя по-далечна цел: запазването на живите същества. Бог напоява земята, за да расте трева за добитъка, и злак, и всякакви други храни за полза на човека[67]. В Божията ръка е душата на всичко живо и духът на всяка човешка плът[68]. Бог дава на всички живот и дишане и всичко[69]. Той облича полската трева и полските кринове и храни небесните птици[70]. Без Божията воля не пада на земята ни едно врабче[71]. Човекът – запазването на неговия живот, неговото телесно и душевно развитие, неговият духовно-нравствен възход и най-главно неговото спасение – е специален предмет на Божията промислителна дейност; това е така наречената от западните догматисти providentia specialis в отклика от providenta generalis или universalis, чийто предмет е творението въобще. Бог устройва и изтъкава човека още в майчината утроба, извежда го от нея и непрестанно го закриля и покровителства[72]. Той непрекъснато премисля за облеклото, храната и здравето на човека, че дори и космите на главата му са преброени[73]. Промислителната дейност на Бога е насочена към всички люде: „Той е сътворил и малък и велик и еднакво премисля за всички[74].” “Той оставя Своето слънце да грее над лоши и добри и праща дъжд на праведни и неправедни[75].” Всеки миг от човешкия живот е под непрестанното действие на Божия промисъл; той го направлява към висшата му цел, подпомага го да се отклонява от пътя на злото и гибелта и да върви успешно по пътя на доброто и спасението[76]. Стъпките на човека се насочват от Господа[77]. Бог малко по малко изобличава заблудилите се и като им напомня в какво съгрешават, вразумява ги, та като отстъпят от злото, да повярват в Него[78]. Бог не иска смъртта на беззаконника, а да се обърне от пътищата си и да бъде жив[79]. Той дълго време ни търпи, понеже не желае да погине никой, а всички да се обърнат към покаяние[80]. Спасителят иска да се спасят всички и да достигнат до познание на истината[81]. Домостроителството на нашето спасение, насочено към всички, е също така дело на Божия промисъл[82]. Изкуплението и спасението на човешкия род чрез въплъщаването, учението и кръстната смърт на Бог Слово – ето висшата точка на Божията промислителна дейност[83]. Основаването на Църквата като проповедница на Христовото благовестие и съкровищница на благодатните дарове на Светия Дух и нейното функциониране в света са също специална проява на Божия промисъл. На вярващите в Бога и любещите Го Божият промисъл всичко съдейства към добро[84] и се грижи за тях[85], което дало основание да се говори за providentia specialissima.

Във връзка с естествения и свръхестествения начин на проявяване на Божията промислителна дейност говори се за естествен промисъл (providentia naturalis) и свръхестествен промисъл (pvodentia supranaturalis или extraordinaria). Естественият промисъл се извършва чрез вложените от Твореца сили и закони в природата и специално в човека като Божи образ чрез неговия разум и чрез неговото нравствено съзнание, чрез неговото падение и въздигане, чрез неговите сполуки и несполуки, чрез неговия страдалчески път и горчив опит в борбата със злото и чрез сладостта от службата на доброто и от вярата в Бога[86]. Свръхестественият промисъл се изразява в онези извънредни и чудодейни вмесвания в естествения ход на световното развитие и в живота на човечеството в неговата целокупност или в отделни негови членове като изявяване на Божията воля чрез старозаветните пророци, въплъщението, жизнения път и служението на Бог Слово, старозаветните и новозаветните чудеса, изкуплението на човешкия род и благодатните дарове на Светия Дух, чрез които Бог непосредно направлява света към предопределената цел – възстановяване на падналото човечество, спасението и освещаването му, възтържествуване на Божията правда и изграждане на Божието царство.

в) Божи промисъл и човешка свобода

За нас тук най-важно е да установим отношението на Божия промисъл към свободата на човека: дали Божията промислителна дейност оставя място за свободна проява на човека или обхваща, определя и извършва всичко и човек е само оръдие в Божите ръце? Самата представа на Свещеното Писание за Бога като свят личен Дух, като премъдър и всемогъщ Творец, като всеблаг и вселюбещ Отец, като саможертващ се Изкупител и Спасител на човечеството вече съдържа в себе си отрицателен отговор на този въпрос. Промислителната дейност на така схванатия Бог не може да протича в каузална или финална детерминираност, която не дава никаква възможност за свободно проявяване на човека. Съответно на святата лична същност на Бога „промисълът Божи е духовна сила”, а духовната сила при своите действия не унищожава дейността и борбата на естествените и нравствени сили[87]”.И действително, според свидетелството на Свещеното Писание, Бог като свят личен Дух е създал човека от любов по Свой образ, следователно създал го е свободна духовно-нравствена личност. Бог – според думите на премъдрия Иисус, син Сирахов, – „отначало сътвори човека и го остави в ръцете на произведението му. Ако желаеш, ще запазиш заповедите и ще завардиш благоугодна вярност.Той ти е предложил огън и вода: към което желаеш, ще простреш ръка. Пред човека е живот и смърт, и което той пожелае, то ще му се даде[88].“ Чрез създаването на човека Бог не е искал да постави начало на робски същества, които да се подчиняват механически на природните закони и сляпо на своите инстинкти и да следват безпрекословно повелите на Божията воля. Бог е пожелал и създал духовно-нравствени личности, които съзнателно, чрез собствена преценка, да се вдъхновяват от доброто и от ценността и възвишеността на Божиите изисквания и свободно да ги изпълняват. „Към свобода сте призвани вие, братя – пише св. апостол Павел; – само че свободата ви да не служи като повод да угаждате на плътта, но с любов си услужвайте един другиму[89].“ В цялото Свещено Писание вее дух на свобода. Всички отци и учители на Църквата пламенно и обосновано разкриват и защитават свободата на волята, „И Бог – пише св. Ефрем Сирин – създал човека свободен, като го е почел с ум и мъдрост[90].” Същата мисъл изказва и св. Иоан Дамаскин, като пише: „Бог украсил човека със свободна воля[91].”

Достойнството на човека, което го издига в безмерна висота в сравнение с неорганичната и органичната природа, с растителното и животинското царство, се състои в неговата съзнателност и свобода, чрез които той принадлежи към духовно-нравствената и божествената сфера. Съответно на това превъзходство на съзнателно-свободната човешка личност пред всички предмети и индивиди от неорганичното и органичното царство Бог придава висша ценност само на тези човешки прояви, които са изява на неговото съзнателно и свободно подбуждане, искане и решение. От любов към свободата, за нейно опазване и за нейно възрастване – тази висша духовна ценност, без която няма нищо ценно самò по себе си и всички религиозни и нравствени ценности се превръщат в миражна сфера, в призрачна действителност – Бог дори допуща време да се прояви „властта на мрака[92]“ и да се дойде до положението, че човешките мисли, не са Божии мисли и човешките пътища не са Божии пътища[93]. Така вследствие на свободата си човеците могат да се противят на Бога и да не изпълняват Неговата воля[94], чрез което се поставило началото на злото в емпиричния свят и на всичките му катастрофални последици. Поради злоупотребата с висшия дар на свободата “племената замислят суетни неща” и “князете се съвещават заедно против Господа и против Неговия Помазаник[95]”. И въпреки всички тези катастрофални последици от злоупотребата със свободата Бог я зачита и запазва, защото тя притежава безмерна значимост като предусловие на духовно-нравствените ценности въобще, на достойнството на човешката личност и на възвишен, творчески духовно-нравствен живот. За всекиго е „непосредно очевидно, че Божество, Което може да създаде свят от свободни същества и да им даде в някакъв обсег възможност, за самостоятелно искане и действане наред със Собственото Си господство, е извършило несъмнено по-велико, по-възвишено дело, отколкото Божество, в Чийто свят всичко протича само автоматично, както някога се е мярнало пред очите на Неговото „извънвременно” знание и Чието „всемогъщество” и „всезнание” биха били накърнени, ако би станало нещо, което не е точно и ясно предопределено в Неговата идея за света[96].“

Оттук се налага с логическа необходимост заключението, че Божият промисъл за човека не може да отиде в разрез с Божия замисъл за човека като свободно духовно-нравствено същество и следователно целта на Божията промислителна дейност за човека трябва и може да е насочена главно към запазване и осъществяване на човека като свободна, духовно-нравствена личност. Бог по Своята премъдрост, любов и всемогъщество е пожелал да създаде свободна личност, която да се проявява свободно и по лътя на свободата да се издига и възвишава към съвършенство и святост. Божият промисъл като проява на същите Божии свойства – премъдростта, любовта и всемогъществото – има за своя задача да съдейства всемерно за най-успешното осъществяване на този замисъл за човека. Божият промисъл е положителна, творческа, градивна духовно-нравствена сила, вследствие на което той нито унищожава свободата – най-възвишеното у човека,- нито я задушава, нито ѝ слага препятствия, нито я омаломощава, а винаги и навсякъде я запазва, въздейства за нейното правилно развитие и всестранно разкритие, подпомага я за непрестанен възход и за цялостно осъществяване като нравствена свобода, тоест като положителна, идеално добра свобода.

След това изяснение въпросът дали е възможно за Бога да остави място за проява на човешката свобода във всеобхватната, всепроникваща и всеуправляваща телеология на Своя промисъл – е несериозен, особено при мисълта за Бога като свободно и свято лично същество, което не е тъждествено с каузалния или с телеологичния ред в света, каквото е безличното божество на пантеизма. Нито Божието всемогъщество се подкопава и нарушава от относителната свобода на тварите, както погрешно мислели Сократ, Лутер, Калвин, Цвингли, Хобс и Джеймс, нито този, който задържа, макар и най-малка част от волята си за себе си, извършва грабителство у Бога, както твърдял Фенелон[97], нито пък Божието всемогъщество поглъща и унищожава човешката свобода. Всемогъщество не означава „всетворчество[98]”, а само съдържа в себе си възможност за всетворчество. Вследствие на това Бог поради всемогъществото Си има възможност да твори всичко и да не оставя място за никаква свободна и творческа проява на човека, но това трябва да бъде пожелано от Него като съгласно с Неговата премъдра, любеща и свята природа. Всемогъществото на Божията воля никога не може да бъде отделено от Неговата премъдрост, всеблагост, любов и святост. Божието всемогъщество не е изолирано от останалите Божии свойства; то се намира в пълна хармония с тях, винаги “действа в съгласие с тях и никога не се намира в противоречие с тях и не влиза в противодействие с тях. Бог – според думите на псалмопевеца – „върши всичко, що иска[99]„, но Той иска само доброто, защото е абсолютно добър (άγαθός)[100]. Според св. Епифаний, Бог може да върши всичко, що пожелае, ала Той върши само това, що е съгласно с божествената Му природа[101]. Щом Бог по Своята всеблагост и любов е поискал да създаде духовно-нравствени личности и да ги надари с относителна свобода – отблясък от Неговата абсолютна свобода, то Той иска и следователно може да огради и опази тази свобода и по отношение на всемогъществото на промислителната Си дейност. Бог като духовно-нравствена сила може да се самоограничи, за да даде възможност за съществуването и проявяването на людете като свободни същества. „Но чрез това самоограничение никак не се унижава величието и могъществото на Бога, а напротив се възвишава[102].“ Нещо повече. Божият промисъл, като проява на свято лично същество, на премъдър и всеблаг Творец и любещ небесен Отец, няма друга цел по отношение на човеците освен цялостно да им съдейства да се утвърждават, развиват и усъвършенстват като свободни духовно-нравствени личности за съзнателно и свободно извършване на доброто и за съзнателно и свободно богообщение. Божието промисляне, според видния представител на православното догматическо богословие епископ Силвестър, е “безкрайна Божия любов, която създала човека за вътрешно и свободно общение със Себе си, а затова и подир падението му не преставала да дири такова общение и единение с него[103]„.

Прочетете още „Божи Промисъл и нравствена свобода – продължение 2*“ →

Иван Г. Панчовски

Всички неща и същества се отнасят към атман, както искрите към огъня, които принадлежат към неговата същност и изскачат от него. „От атман – се казва в Упанишадите – изтичат всички живи духове, всички светове, всички богове, всички същества“ (Brih. 2,1,20). Всичко се прониква от атман, всичко е негова проява, всичко участва в неговото блаженство. Няма действие, дело и постъпка, които да не се извършват от атман. Не само човеците, но и боговете действат единствено чрез силата, която той дава. Людете се подбуждат и към добри, и към зли дела от него. Всички промени в природата, всички чувства, мисли, влечения и постъпки на хората и боговете, целият светопорядък, се свеждат в края на краищата към атман (Вrih. З, 8, 9). В Упанишадите се казва изрично, че атман е „пазител на света, той е повелител на света“ (Вrih. 4, 4, 22), въз основа на което атман се признава за вседържител на света, който запазва всичко съществуващо, и за владетел на света, който всичко направлява, ръководи и управлява. Разбира се, атман в тази си функция не действа отвън, а отвътре. Той направо се нарича Ашагуатш (Вrih. З, 7), тоест „вътрешен ръководител“. Той пребивава вътре в нещата, той е тяхната душа, а те са неговото тяло; той ги направлява, ръководи и управлява отвътре. На много места (Вrih. 2, 5) атман се нарича „могъщ безсмъртен дух“, който обитава във всички космични и психични явления и чрез това прави възможно тяхното действие и взаимодействие.

Щом като целият свят, доколкото въобще съществува, е само саморазкритие, самоманифестация на Браман-атман, то ясно е, че не може да се говори за никаква свобода в световния процес и в човешките постъпки. Свободата би била възможна при предпоставката, че атман би бил друг, отколкото е. Според това пантеистическата система на Упанишадите застъпва строг детерминизъм. Боговете и човеците във всичките си прояви и постъпки само разкриват своята природа, своята същност, която е атман. Разбира се, Упанишадите говорят, че човек е свободен, че той може да живее в свобода. Тази свобода обаче не е нищо друго освен постъпване, което се изгражда върху познаване нашата тъждественост с вечно свободния атман и се състои във вярност на своята природа. Вечно свободният атман, който детерминира нашите постъпки, не е чужда, противоположна нам същност, а нашето собствено аз. Разбира се, тази метафизична свобода е ненарушима необходимост; тя не позволява никакво изключение и няма нищо общо с нравствената свобода, върху която се изгражда нравственото постъпване и която стои в основата на етиката. Тя се състои в необходимо саморазкриване на природата на атман[23].

В европейския културен кръг несъмнени наченки на подобно монистическо пантеистическо понятие за Бога се установяват във философската система на Хераклит Ефески (535-475 година преди Христа). При него се явява идеята за божествен Разум, който направлява, ръководи и управлява всичко, но не произволно, а закономерно и необходимо, защото неговото действие е резултат на разкритието на неговата собствена същност. Божеството обгръща в себе си всичко и чрез присъщия му закон за противоречието произвежда из себе си всичко като необходимо разкритие на своята огнена природа. Поради това Божеството се явява също като необходимост и справедливост, като световен ред и световен закон, който обуславя и предопределя всичко. Човек не прави изключение в това отношение. Той също е включен във всеобхватния световен процес на необходимото проявяване на божествената субстанция. Човешката душа идва от същото божествено дихание, което като топъл полъх излъчва из себе си целия свят; всички прояви на душата са изява на нейната първооснова. Ясно е, че в свят, който е необходимо разкритие на едната божествена субстанция и в който всичко става по необходимост, не може да се говори за нравствена свобода[24].

Философската идея за Божественото провидение получи значително по-завършен израз в монистическо-пантеистическата система на стоицизма. Стоиците схващали Божеството като активно, формиращо и оживотворяващо начало в света, което прониква пасивната, безформена и мъртва материя и твори всичко в нея. Светът се схваща като живо същество (ζώον), което във всичките си грубо материални части е проникнато от фино материалната световна душа – духа или божественото в света[25]. Божеството обуславя всяко съществуване и всяка промяна, понеже то, като разум (λόγος), всичко твори с предопределена цел и го ръководи към нейното осъществяване; оттук Божеството в всеуправляващо Провидение (Πρόνοια). Всичко обхващащият и определящ закон на Провидението действа като всепокоряваща сила, като ненарушима необходимост (ανάγκη), като неизбежна съдба (ειμαρμένη), състояща се от непроменлива редица от причини и действия. Нищо в света не става без предшестваща причина и следователно нищо не е случайно и произволно[26]. Човешката душа е живеещият в човека Бог, поради това тя има същите способности и също така е подвластна на закона на Съдбата. „Ние – казва Сенека – не може да изменим реда на нещата.“ „Нека човек смята, че всичко, което се e случило, е трябвало да се случи“, „като понася мъжествено ударите на Съдбата[27]„; Характерен е в това отношение и следният израз на Сенека: Volentem fata ducunt, nolentem trahunt[28].

Единственият извор на каузалния и финален детерминизъм стоическата философия е идеята за Божественото провидение, което не се разбира като грижа на съзнателно и лично същество, а като необходимост, съдба. По силата на това всичко е детерминирано, предопределено, и никой не е в състояние да измени нищо в течението на световния процес и на историческите събития. Светът възниква от божествения огън и се унищожава чрез „световен пожар”, за да се зароди отново по същия начин и да бъде точно копие на предишния. Тази оставаща вечно еднаква φύσις се развива съобразно със своята разумност и необходимост винаги по същия начин: в нея не може да се появи нищо ново. “Този, който вижда сегашното, видял е и всичко минало, що се е случило в течение на вековете, и всичко, което ще се случи някога в бъдещето. Понеже всичко е еднородно и сходно[29].” Ясно е, че в тази монистическо-пантеистическа система, гдето владее всепокоряващата и необходима съдба на Божественото провидение, няма място за никаква свобода на човека. Въпреки това стоиците твърдят, че Божеството и човекът са абсолютно свободни, като, разбира се, свободата се схваща от тях като природна и финална необходимост. Такова метафизическо понятие за свободата обаче е несъстоятелно и несъвместимо с етическото понятие за свободата: там, гдето пред човек е открит само един път – да се подчинява на природната каузалност и на съдбовното предопределение на Божественото провидение, не може да се говори смислено за нравствена свобода и за нравствен живот.

Философската идея за Бога придоби напълно завършена пантеистическа формулировка в системата на Барух Спиноза. Според него, Бог е абсолютно, безкрайно същество, тоест единствена субстанция[30]. Бог е всебитието, всереалното и извън Него нито съществува, нито е мислимо нещо[31]. Всичко, що е, е в Бога и нищо не може да съществува и да се мисли извън Него[32]. Отделните предмети, чиято сума образува света, са иманентно разкритие на божествената субстанция; те са само нейни начини на проявяване, нейни видоизменения, модификации[33]. Човек също така е само модус на божествената субстанция. Всички неща, събития, процеси и явления извират по вътрешна (логикоматематическа) необходимост от божествената природа. Бог действа само според законите на Своята природа[34], тоест абсолютно свободно, което е равнозначно с абсолютно необходимо. Поради това в природата няма нищо случайно; божествената същност определя по необходимост, що да съществува и как то да се проявява[35]. И така, Бог е единственото самостоятелно същество, а всичко друго е Негова необходима проява и следователно е зависимо от Него; Той като иманентна причина на всички неща обгръща ги в Себе Си и предопределя не само тяхното битие, но и начините на тяхното съществуване и проявяване[36]. Единственото нещо, което Бог не може, то е да създаде неща, които да са независими от Него. Божието творчество не е нищо друго освен саморазвитие на Бога[37]. Въпреки най-строгата детерминираност на всички природни промени и човешки постъпки от необходимостта на божествената природа, Спиноза съвсем не изключва свободата. Тя обаче е тъждествена с необходимостта, както бе в Упанишадите и при стоиците. „Такава вещ се нарича свободна – пише Спиноза, която съществува единствено само по необходимостта на своята собствена природа и се определя към действане само чрез себе си[38].“ В този смисъл свободата не се състои в свободното решение, а в свободната необходимост (libera necessitas)[39]. Волята не е свободна причина, а само необходима[40]. Оттук и „интелектуалната любов към Бога” е цялостно отдаване себе си на природата и пълна покорност на необходимостта. В нея липсва стремеж да се въздейсва върху Бог и да се предизвика изменение в необходимото съдбовно течение на природния и историческия процеси.

От това изложение е ясно, че пантеизмът на Спиноза е натуралиcтичен и механистичен, поради което той отхвърля всяка телеология и не говори за Божествено провидение. Все пак не подлежи на никакво съмнение, че щом Бог включван Себе Си всичко съществуващо като Своя модификация и всяка промяна е необходимо разкритие на Неговата субстанция, то нравствената свобода на човека е химера и етиката се превръща във физика или метафизика. И действително, етиката на Спиноза отрича основните етични категории добро и зло, тъй като в детерминиран свят всичко е необходимо и следователно се намира извън нравствената оценка[41].

Под несъмненото влияние на Спиноза се е намирало развитието на пантеизма от Шелинг и Хегел включително до Фридрих Паулсен и Вилхелм Вундт.Божественото провидение като необходима, всеобхватна, всеопределяща и всепокоряваща сила на Всеединното и Вседействителното според пантеизма, е единствената и последна причина на всяка вещ, на всяка промяна и на всяко явление в света. Каузалният и финален детерминизъм на пантеизма не оставя никаква възможност за нравствена свобода, защото всичко в света – неговата поява, неговото развитие неговите прояви – е необходимо видоизменение, модификация, на безличната божествена същност в процеса на нейното саморазкритие. Основната пантеистическа формула Deus sive Natura сочи, че Бог не e нещо отделно от природата и нейните закони. Той е постоянно присъщата и определяща сила на всичко съществуващо. Той е световна душа или воля, която всичко ръководи и движи само от себе си.

Пантеистическият бог е вседух и всеживот, който прониква всичко, движи го, оживотворява го; той е скритата зад всяко съществуване тайна и всемогъща сила, която направлява и ръководи всичко; той е безкрайният поток на историята, който всичко увлича и носи със себе си; той е всеобщият разум, който мисли във всичко; той е всъдеприсъстващата воля, която всичко определя и от която ние не можем да се отклоним; той ни прониква отвсякъде, изпълня ни със своя дух и ние, както и целият свят, сме само негова проява[42]. Накъсо казано, пантестическият бог е вседействителното, което обгръща в себе си всичко и което действа във всичко. Извън него не съществува нищо и без него нищо не се проявява. Quiquid est, in Deo est, et nihil sine deo esse neque concipi potest – казва Спиноза[43]. Индивидуалните духове, според професор Фридрих Паулсен, са включени във всеобемащата връзка на Божия живот и са само отделни брънки в нея[44]. Разбира се, при такъв възглед за отношението на човека към Бога не може да се говори смислено за самостоятелност и свобода на човека, макар професор Фридрих Паулсен, подобно на другите пантеисти, да се опитва да прави това. Всъщност извън Божията воля няма друга свободна воля и извън Божия живот няма друг самостоятелен живот. „Божият живот – пише професор Фридрих Паулсен – е мястото на всички цели, в него е поставен всеки момент на действителността с осмислена необходимост, неговото самоосъществяване или ентелехия е основата и целта на всички неща. За нашето сетивно познание природните закони са общата форма, в която се проявява Божията воля, природното течение със своята причинна законосъобразност е разкритие на вътрешната, телеологичната последовност на всички моменти в развитието на Божията същност. Или с Кантови изрази mundus sensibilis и каузалният закон са проява на mundus intelligibilis и на неговия естествен закон: нравствения закон[45]”. Професор Фридрих Паулсен, както и останалите пантеисти, не се смущава, че чрез този възглед, който отрича свободата на човека, в божествения живот необходимо трябва да се включи също лъжливото, извратеното и лошото. Според професор Фридрих Паулсен, неразрешената проблема за произхода на злото може да се разреши само чрез тезата, че „и в Божия живот не липсват вътрешни противоположности“, които, разбира се, се сливали най-после във великата хармония, която дори не достига до ухото на смъртния човек[46].

Прочетете още „Божи Промисъл и нравствена свобода – продължение 1*“ →

Иван Г. Панчовски

1.Основа за появата и развитието на антиномията: Божи промисъл – нравствена свобода

Човешката мисъл в своя опит да разкрие същината на човешката свобода, се е сблъсквала с много трудности и е изпадала в много противоречия. Едва ли изследванията по някоя друг проблем са довеждали до толкова резки антиномии, както по проблема за свободата на човека. И ние трябва да признаем, че този проблем и до ден днешен не е получила окончателно разрешение.

Между многото антиномии, до които е дошла човешката мисъл в своя опит за научно осветление на проблема за човешката свобода, важно място заема антиномията между религиозната вяра в Божия промисъл и етическата истина за нравствената свобода. Вярата в Бога като всезнаещо, всемогъщо и промислящо същество като че ли не оставя място за никаква свободна проява на човека: Бог чрез Своето всеобхватно всезнание всичко предвижда и предопределя, чрез Своя всепроникващ и всесилен промисъл всичко ръководи и чрез Своята всемогъща воля всичко извършва. До такъв богословски детерминизъм дошли най-видни религиозни мислители като блажени Августин, Лутер, Меланхтон, Калвин и Цвингли.

Тук обаче се повдига бунтът на нравственото съзнание и на етическата мисъл, за които свободата на човека е основна и несъмнена истина. Без свобода нравствеността се превръща в миражна действителност, човек се обезценява, лишава се от достойнство и се унижава, а етиката става безпредметна, безсмислена и невъзможна. Ето защо люде с будно нравствено съзнание и видни представители на етиката или се съмняват в Божия промисъл, или напълно го отхвърлят, когато са убедени, че той противоречи на истината за нравствената свобода. Дори бележитият православен богослов архиепископ Филарет Черниговски признава, че „свободата на нравствените създания и злото в света не рядко причинява съмнение във върховния Промисъл[1]„.

В своя опит за осмисляне отношението между религиозната вяра в Божието провидение и етическата истина за нравствената свобода видни представители на философската мисъл са идвали до пълна безизходица. Така се зароди във философията и продължава да занимава човешката мисъл антиномията между религия и етика по проблем за отношението между Божие провидение и нравствена свобода.

Първите наченки на тази антиномия вероятно са се появили в най-древно време. Несъмнени следи от нея се установяват още в Омировата епоха. Мисълта за противоречие между вярата в Бога и истината за нравствената свобода по всяка вероятност се е породила във връзка с митологическата вяра в Съдбата. Според древногръцките митологични представи жизнената участ на човека и всички негови постъпки са определени от moi/ra и никой не е в състояние да се противи на нейната воля и да се изтръгне от нейните съдбовни отсъди. Дори останалите богове са подвластни на moi/ra. У Омир Съдбата е отчасти по-силна от останалите богове, които трябва да ѝ се покоряват. Единствено вярата в Съдбата в образа на богинята Тюхе устоя на съкрушителната критика на софистите, която смогна да развенчае в народното съзнание останалите олимпийски богове[2]. Съвсем естествено било за критичното съзнание да се запита, дали човек е отговорен за своите постъпки, щом като те са предопределени от богинята на съдбата и се извършват по необходимост. Наложителността на този въпрос изпъква още по-ясне, като си спомним, че дори един просветен мъж като Епиктет пише: „Крадец, когато краде, не върши това, което иска, но което му е предопределено от Фатума[3].“

Пръв опит за разрешаване на тази начална форма на антиномията между етика и религия по проблемата за нравствената свобода и отговорност на човека направил лирикът Пиндар. Той на поставения горе въпрос отговаря, че макар Съдба, необходимост, да владее над човешките действия, все пак боговете не трябва да бъдат считани отговорници за човешките злодеяния. Противоречивостта и несъстоятелността на този отговор са очевидни, защото в него от една страна се признава, че човек не е свободен, че неговите действия са предопределени от Съдбата, поради което той не следва да е отговорен за тях, а от друга страна вината за злодеянията се вменява на човека, което би следвало да става само при предпоставката, че той е свободен и че неговите постъпки не са предопределени, а зависят от неговото свободно искане и решение[4].

Видният перипатетически философ Александър Афродизайски, най-блестящ коментатор на Аристотел от края на ІІ-ри и началото на ІІІ-ти век, поради което бил наречен „екзегет“, отхвърлял вярата в Съдбата в името на нравствената свобода и активност на човека. Според него човек има власт над своите действия, иначе не би могло да се обясни чувството на разкаяние, което човек често преживява[5].

От това време и главно чрез по-късния спор между блажени Августин и Пелагий проблемът за съвместимостта на вярата в Бога с нравствената свобода и отговорност на човека от една страна и със съществуването на злото от друга страна не престава да занимава съзнанието на културното човечество и да бъде предмет на богословски разисквания. В опитите за нейното осветляване едни мислители отхвърлят свободата на човека в името на Божието всезнание, всемогъщество и провидение, други отричат вярата в Бога в името на нравствената свобода, а трети търсят компромисно разрешение.

В предлагания тук опит за критично осветление на постановката, съдържанието и състоятелността на тази антиномия между етика и религия ще излизам от формулировката и обосновката, които ѝ е дал видният съвременен философско-етически мислител професор Николай Хартман в своята „Етика“. В нея тази антиномия е изложена не само в най-заострена форма, но и с оглед на постиженията на съвременното етическо знание. Чрез това тя не само получи нова формулировка, но е и идейно обогатена и задълбочена.

2.Антиномията: Божествено провидение – нравствена свобода при Николай Хартман

„Антиномията на Провидението“ е четвъртата по ред антиномия между етика и религия на Николай Хартман[6]. Тя е изградена върху плоскостта на правеното от Николай Хартман различие между религиозна и нравствена свобода. В етиката волята се противопоставя само на природния закон от една страна и на нравствения закон (ценностите) от друга страна. Обаче и двата закона оставят свобода на действие за волята, понеже природната законност детерминира само каузално, а пък ценностите сами от себе си съвсем не детерминират реално. Религиозният светоглед, напротив, изправя пред волята освен природния и нравствения закони още и Божественото провидение, което по своята всеобхватна, всепроникваща, всевластна и всепокоряваща сила детерминира всичко и следователно не оставя простор за никаква свободна проява на човека.

Природният процес също така има надмощие над човека, но той е сляп; той не предписва цели, с които да обвързва човека: щом човек има силата да си поставя цели, той счита природния процес за равнодушен към тях и себе си в състояние да го направлява в границите на възможното приспособяване. Съвсем другояче стои работата с Божественото провидение. То е телеологично, то е финален детерминизъм. За Божественото провидение определящо са последните цели. И понеже определящата сила в тях е безкрайна и „всемогъща“, която освен това прониква въобще всеки световен процес – също и малкия душевен свят на човека, – то човек е безсилен със своята телеология по отношение на нея. Той тук не може да намери вече никакъв простор за своето самоопределение; по-точно казано, това, което му се струва като собствено самоопределение, всъщност е действуващата чрез него сила на Божественото провидение.

Очевидно е, че тези изводи от вярата в Божественото провидение са рязко антиномични на етическото изискване за нравствена свобода. В тях предвиждането на човека просто е отстранено, неговото самоопределение е сведено до илюзия, неговият етос е унищожен, неговата воля е осакатена. Чрез всеобхватния и всепроникващ финален детерминизъм на Божественото провидение всички прояви на човека до неговите най-тайни сърдечни движения, дори до неговото чувство за ценности, са предопределени. Всяка инициатива и телеология са пренесени върху Бога и на човека е оставена незавидната роля да бъде сляпо оръдие или марионетна фигура върху сцената на световната комедия. Причината за тази комедия е съвсем грубата грешка по отношение на така наречения от Николай Хартман основен категориален закон, който чрез вярата в Божественото провидение е обърнат с главата надолу: най-висшият, категориално най-комплексен принцип, който би трябвало да е най-обусловен и „най-слаб“, е въздигнат в „най-силен“ принцип, в „безусловното“; по-висшата детерминационна форма е превърната в по-силна; финалната връзка е обявена за всевластна.

Така финалният детерминизъм на Божественото провидение отстранява нравствената свобода. Ако ли пък се признае човешката свобода за валидна, тогава тя отстранява Божественото провидение. Нравствената свобода и Божественото провидение са контрадикторни помежду си като теза и антитеза.

Николай Хартман изрично подчертава, че тази антиномия на свободата не носи етически характер, понеже етиката не учи за съществуване на Божествено провидение. То също така не се изисква от никоя от извънетическите предпоставки на нравственото. Религиозното мислене, към което са безразлични всички проблеми на етиката, защото тя стои отсам теизъм и атеизъм, идва до идеята за Божественото провидение и с това създава почва за възникване на тази антиномия на свободата.

В отлика от първите три антиномии между религия и етика тази антиномия не сочи противоречие само между идейното съдържание на религията и етиката, но и вътре в самата религиозна област. Известно е, че и религията не може да мине без свободата на човешката воля, понеже и тя борави с отговорност, способност за вменяване и вина на човека, както доказва това централното място на понятието за грях в нея. Следователно не само етическото, но също и религиозното схващане за човека, изисква повелително той да има власт да се самоопределя. Така наред с нравствената свобода на волята стои не по-малко необходимата религиозна свобода на волята. Последната обаче е съвсем друга, отколкото първата, защото в етичната област остава простор за свободна проява на човека, докато в религиозната област всичко е предопределено чрез Божественото провидение и е безсмислено да се говори за каквато и да е свобода на човека. Религиозната свобода на човека не е вече свобода по отношение на природния и нравствения закони, а по отношение на Божията воля в света и в човека. Именно това прави тази ангиномия принципно неразрешима.

Тази антиномия, според Николай Хартман, е от съдбовно значение за религиозния светоглед, защото тя го подрива из основи. Фалшив е онзи страх от Бога, при който за слава Божия се изоставя нравствеността на човека. Чрез това се деградира Творецът на света в „тъпак“, който не знае, що твори. Със Своята божествена премъдрост Той създал карикатура на Божественото – свят, на който напълно липсва именно божественият отблясък, който би могъл да се намира само в предвиждането и самоопределянето на човека. И след като лишил човека от тези висши качества, Бог отгоре на това го осъжда и наказва за неговия „грях“, като че ли Той не бил го лишил от способност да греши.

Не е случайност, че този извод звучи като богохулство. Той е схващан така през всички времена. И заради това именно най-дълбоко религиозни люде винаги са поддържали – против разума и всяко разбиране – религиозната свобода, свободата на човека също и по отношение на Самия Бог. Разбира се, само са поддържали, без да са я доказвали, защото тук не може да се мисли за доказателства. Без sacrificium intellectus тя не може да се приеме.

Не са липсвали опити да се докаже религиозната свобода. Най-много са се старали в това отношение диалектически мислители, като опитвали да си помогнат тук – било за „оправдание на Бога“,било за нравствено реабилитиране на човека – с идеята за „тъждественост“ между свобода и провиденциална необходимост. Техният опит може да бъде признат само за радикален, защото това, което тук се счита за тъждествено, е напълно противоположно едно на друго. Този опит прилича на отчаян акт на човешкия разум и като такъв би бидостопочтено свидетелство за философска сериозност, ако не би събуждал илюзията за разрешение; всъщност той не разрешава проблема и следователно е само софизъм.

Всички такива опити са несполучливи и необходимо трябва да бъдат несполучливи. Нито действителна „тъждественост“, нито друг някой вид диалектическа синтеза могат да бъдат доказани. Всяка диалектика обръща основния категориален закон, върху който единствено може да почива свободата, с главата надолу.

От извънредно голяма важност е заключителната бележка на Николай Хартман към тази антиномия. Чрез нея – пише той – не се опровергава нито свободата, нито Божественото провидение. Доказуема фалшивост на основания и теории никога не е опровержение на техния предмет. Той може да съществува сам по себе си, но той остава в абсолютно ирационалното. Ако се погледне по-отблизко, ще се види, че религиозното мислене има работа с такива ирационалности по цялата линия на своите проблеми. Нима съществуването на Бога не е също така недоказуемо, но в същото време неопровержимо? Тук за нас сега е важно само да посочим, че предметът на тази антиномия излиза извън границите на разума, поради което при неговото философско обсъждане не може да се постигне нито нещо положително, нито нещо отрицателно[7].

Прочетете още „Божи Промисъл и нравствена свобода*“ →