(антропологични и еклисиологични предпоставки на общностния етос на Църквата)

Доц. д-р Свилен Тутеков

1. Човекът като „общностно“ същество (κοινωνικόν ζωον)

Нуждата на човека от общение намира своя най- непосредствен израз в историческия факт на неговото съвместно съжителство в общност. Обикновено крайната цел на обществения живот се свързва с постепенното му подобряване, което се изчерпва с удовлетворяването на индивидуалните нужди на отделния човек и тяхната съгласуваност с общоприетите цели и интереси на обществото. Така истината за живота на човека в общността неизбежно се свежда до способността на събраните заедно индивиди да осигурят своето съвместно съжителство посредством създаването на ефективни обществено-политически структури и обективно приложими принципи на социална етика. В този случай, по думите на Христос Янарас „общественият живот е показател за обективни наредби, формални институционализирани отношения, идентичност на интересите или на идеологическите цели[1]„. В основата на тази концепция стоят обективните принципи за целесъобразност и полезност, които имат за цел да осигурят хармоничното функциониране и напредък посредством механизмите на обществено-политическите структури и прилагането на някаква конвенционална социална етика.

Това разбиране за социалния живот има определени антропологични, а оттам и метафизични предпоставки[2], които определят отношението между човека и обществото. Епохата на новото време, тоест на модерността, утвърждава една рационалистична метафизика, индивидуалистична антропология и утилитарна етика, които стават мисловни координати на всеки възглед за света, човека и обществото. Ограничаването на обществения живот в една конвенционална рамка (рационална или морална), е директна последица от безусловното приемане на тези метафизични и антропологични предпоставки, които са в основата на разбирането за човека като автономна индивидуалност, познаващ субект или психологическо „аз“ (=историческо самосъзнание). Всеки опит за осмисляне на живота като общение неизбежно се превръща в повърхностно феноменологично описание на обществено-организационните структури и начините на тяхното функциониране, начертаните цели за развитие и прогрес и опитите за ефективно прилагане на нормите на обществения морал. Начинът на съществуването на човека се отнася към човешката индивидуалност (биологическа, психологическа, историческа и винаги онтична), която предшества и по дефиниция е отделена от „условния факт“ на съвместния живот в обществото. Това прокопава непреодолима онтологична бездна между индивидуалното съществуване на човека и „последващият“ факт на участието му в живота на общността. Човекът се разбира като самозатворен и самодостатъчен индивид (монада), чието автономно съществуване по никакъв начин не предполага и не изисква общението с другия човек, а просто го допуска като последваща възможност, обусловена от конкретни индивидуални нужди или исторически обстоятелства. Дори когато се говори за „социалността“ като особеност на човешкия вид[3], тя се разбира като свойство на неговата индивидуална природа, тоест като някаква „даденост“, която предшества и поради това не зависи от динамичното осъществяване на живота като общение. Разбира се, социологията, психологията и етиката подчертават социалното измерение на човешкото съществуване, но изцяло във връзка с неговата индивидуална нужда от хармонично съвместно съжителство и формирането на неговия нравствен характер и поведение. За разлика от тях богословието вижда в отделните аспекти, прояви и структури на обществения живот само израз и последица от основната за православната антропология истина, че човекът е битие като/за общение и че неговият живот се осъществява по динамичен начин в събитието на общението с другите личности, тоест чрез свободното участие в общността. Православното предание предлага като „алтернатива“ по-дълбокото осмисляне на тази реалност и търси онтологичните основи на истината за човека, сътворен като личност по образа на Троичния Бог и призван към един конкретен начин на съществуване в общността на Църквата: динамично самопревъзмогване на индивидуалността, тоест човека като екзистенциален факт на общение и отношение.

Православното богословие разглежда въпроса за тайната на човешкото съществуване в контекста на едно опитно личностно познание, което открива идентичността на личността в динамичното събитие на общението и отношението с Д/другия (тоест с Бога и човека). В Преданието на Църквата изучаването на истината за човека и неговия етос (=нравственост в смисъл начин на съществуване) е винаги в органична връзка с истината за живия и Истинен Бог, който съществува като общност (κοινωνία)[4] на Отец, Син и Свети Дух. Това означава, че начинът на съществуване (τρόπος υπάρξεως) на Бога е свободното лично общение в любовта (срв. 1 Иоан. 4:16), която в случая „не се отнася към една от многото особености на Божието „поведение“, а към това, което Бог е като пълнота на троичното личностно общение[5]„. Тази любов не е любов към себе си, а взаимна, споделена любов, взаимно проникване на Божествените Лица (περιχωρέσις) и открива самия начин на съществуване (=битие) на Бога като отношение и общение. Истината за Единия и Троичен Бог се открива в приемането на човешката природа в Личността на Логоса, което показва на човека този начин на съществуване като лично общение и отношение – нещо съвсем ново за човешкия опит и категории.

Православната антропология свързва тази истина с реалността на сътворяването на човека по образ Божи (срв. Бит 1:26-27) и вижда в нея предпоставката за проникване в тайната на човешкото съществуване, а оттам и онтологичната основа на неговия живот и етос. Доколкото православното богословие свързва Божия образ предимно с личностната различност (=другост) и свобода, той се отнася към начина на съществуване „споделян от Бога и човека, към етосът на троичния живот, отпечатан в човешкото битие[6]„. Оттук екзистенциалната предпоставка и динамичната задача пред човека е не индивидуалното, а личното (ипостасно) съществуване, което има за свое условие общението с Д/другия, тоест осъществяването на живота като отношение в общност. Това позволява на православното богословие да говори за една персоналистична, отворена и динамична антропология[7], която от една страна предполага отвореността на личността за среща и общение с Бога и другия човек, а от друга – динамичното израстване в общността на Църквата „до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Еф. 4:13).

Откритата в Христос истина за Бога като общност на Три Божествени Личности не е абстрактна философска идея, а основна онтологична истина, която има екзистенциални последици за живота и неговото осъществяване. Динамиката и възможностите на човешката природа за живот откриват троичния първообраз на истината за човека не като нещо „допълнително“ наложено или като „външно“ правило на живота, а като истински начин (τρόπος) на човешкото съществуване и онтологичен прототип на човешката природа. Тази истина превръща свободата, общението и любовта в основни екзистенциални предпоставки на една друга онтология, антропология и етика, които се утвърждават в опитната реалност на живота като динамично участие в събитието на общността[8]. Затова и църковните отци не описват човешката личност с природни, морални или психологически категории, а подчертават онтологията на личността и така откриват най-дълбокия смисъл на човешкото съществуване. В контекста на връзката между триадологията и антропологията те отнасят понятието πρόσωπον (лице, личност) към битието на човека[9] и утвърждават личностната идентичност на неговата ипостас. Гръцката дума πρόσωπον е съставена от префикса „πρόσ“ – към, спрямо, срещу и съществителното име „οψις“ – образ, лик и буквално означава „заставам с лице към“, „заставам срещу някого или нещо“. Отнесено към битието на човека, това понятие показва, че самият факт на човешкото битие вече предполага съществуването на другия, изисква отношението и общението с него като условие за собственото съществуване. „Активната релационност на всяка личност – пише по този повод Христос Янарас – се проявява във връзката като уникално, неповторимо и неподражаемо битийно явление. Личността се проявява като битийна другост, посредством „логическата“ неподражаемост на връзките, които тя осъществява[10]„. Това обяснява защо църковните отци винаги говорят за личността в контекста на отношението, на връзката, на общението с другата личност. Отношението и общението с другия не е някакъв външен белег – морален императив или дори природна способност за социалност, а е екзистенциално събитие, което конституира самото съществуване и съдържанието на живота. Св. Василий Велики изразява тази истина по забележителен начин: „Кой не знае, че човекът не е самотно и диво, а укротено и общностно същество (κοινωνικόν ζωον)? Защото нищо не е така свойствено за нашата природа, както това да общуваме помежду си, да се нуждаем един от друг и да обичаме своите ближни[11]„. Тези думи обаче не трябва да се разбират единствено като свидетелство за възможността на човека да организира своето социално съжителство основано върху природни, законови и морални принципи. Общението, нуждата от другия и любовта към ближния (за които говори св. Василий) трябва да се разбират като динамичен отговор на екзистенциалния призив за живот в отношение и споделяне – живот, който преодолява всеки индивидуализъм и осъществява човека като личност в общението с другия.

Християнското разбиране за човешката личност е радикално противоположно на всеки индивидуализъм и отхвърля опитите за изграждане на живота въз основа на отчуждението и противопоставянето на другия. Православното богословие свързва преминаването от личност към индивид, от общението на любовта към автономизираната индивидуалност със свободния отказ на човека от истинския живот, тоест с екзистенциалното съдържание на греха. Грехопадението е трагичен крах на човешкото съществуване, който има за последица тлението и смъртта и поставя под въпрос онтологичната истина и автентичност на човека[12]. Психологията, социологията, а понякога и философската антропология констатират реалността на този неуспех, който се преживява непосредствено в индивидуалния и обществения живот. Но поробеността в егоцентрична самозащита, обективацията на другия човек (разбиран като съперник и неприятел), отчуждението и насилието спрямо него, сянката на омразата, която помрачава и най-непосредствените отношения, егоцентричното използване на любовта и така нататък не могат да бъдат разбрани докрай, ако не бъдат видяни в перспективата на греха като отказ и неспособност за истински живот като общение и любов. Църквата е успяла да съхрани съзнанието, че този крах на човешкото съществуване не е резултат от нарушаването на някакви обективни религиозни или морални норми (=престъпление в юридически смисъл), а вижда в него свеждането на живота до един егоцентричен начин на съществуване и отказ от живота като отношение и общение. Затова тя никога не се е опитвала да възстанови автентичността на живота посредством някаква кодифицирана етика, която да осигури подобряването на обществения живот посредством ефективното прилагане на обективните принципи на обществената целесъобразност и полезност. Всяка претенция (религиозна, философска или социална) за осъществяване на живота в рамките на безличните изисквания и норми на конвенционалния морал просто забравя за трагичния факт на грехопадението и остава само опит за утвърждаване на една „версия“ на живота, но винаги под сянката на тлението и смъртта. Напротив, утвърждаването на истината за човешката нравственост (=етос, тоест начин на съществуване) е възможно единствено в контекста на онтологичната истина за личността, която осъществява пълнотата на живота като динамично участие в събитието на общението и неговото споделяне. Възможността на човека да създава междуличностни отношения се открива в свободата и неповторимостта на личността, защото отделните личности участват във факта на общението по различен и уникален начин. Пренебрегването на свободата и неповторимостта отрича истинското общение като динамично и неповторимо екзистенциално събитие и води единствено до отчуждение и противопоставяне, което не може да се компенсира с никакви форми на индивидуален морализъм или социална активност. Но свободата и неповторимостта на личността не са абстрактни обективни предпоставки за човешкото съвместно съжителство (това е възможно само в рамките на някаква рационална схема), а реалност на личното съществуване, което се открива в събитието на общението и споделянето на живота като самоотдаване в любовта. Усилието на Църквата да съхрани и утвърди този общностен етос е резултат от нейната вярност към екзистенциалната истина за човека и неговия истински начин на съществуване по образа на Света Троица като живот в Христос чрез Духа на общността.

2. Църквата като общност (κοινωνία)

Всяко доближаване до истината за Църквата трябва да предполага, че тя обикновено не се определя рационално, а се преживява като светотайнствена (сакраментална) и едновременно с това опитна реалност, като богочовешка общност и тайнство, като „икона на бъдещото Божие Царство. Пренебрегването на този факт превръща Църквата в институция (религиозна, социална, политическа или морална), основана върху идеологически принципи, а това винаги води до отчуждаването от живота като участие в събитието на общението[13]. Реалността на църковната общност се различава от политическите и идеологическите системи на обществена организация именно по отношение на онтологичното съдържание на общението между личностите, което тя осъществява. Целта на отделните човешки общности или обществени групи – така както те са изразени в политическите програми или в идеологическите цели и техните философски основания – е подобряването (рационално или морално) на условията на съвместния живот на хората, което трябва да доведе до пълното удовлетворяване на техните индивидуални нужди. За разлика от тях първата християнска общност не се появява в историята като идеологическо движение или като нова „религиозна“ институция на обществения живот, а като Църква. Гръцката дума εκκλησία (от глагола εκ – καλέω = извиквам, призовавам) означава събрание, което е резултат от призива-покана и изразява не само социологично-историческата, но и същностната идентичност и истина на първата християнска общност. Тази дума означава преди всичко събирането, началното конститутивно действие на общността и единството на хората и по думите на св. Кирил Иерусалимски се нарича така, защото „призовава всички хора и ги събира на едно място[14]„.

Църквата е богочовешка общност, конкретен начин на човешкото общение и осъществяване на междуличностните взаимоотношения като екзистенциално събитие. Участието в общността на Църквата не предполага някакво „допълнение“ на външни елементи към човешката природа, а възстановяване на автентичните му възможности за живот като лично отношение и взаимно споделяне по образа на Света Троица. Св. Атанасий Велики утвърждава тази истина и подчертава, че цялото човечество се обединява в една общност – Църквата, която чрез действието (=благодатта) на Светия Дух става една общност – образ на общността на Триединния Бог[15]. Св. отци обаче говорят за Църквата най- вече като за Тяло Христово – образ, с който св. апостол Павел изразява една основна еклисиологична истина: Църквата е общност (κοινωνία), в която християните се съединяват и общуват с Триединния Бог, но заедно с това и помежду си, като споделят опита от това свое участие в пълнотата на живота. Христос, който е победил тлението и смъртта, предлага Църквата, като Свое Тяло и открива възможността пред вярващите – членовете на това тяло – да участват в тази победа. Истинската ипостас на вярващите не се намира в тяхната биологична индивидуалност, а в Тялото Христово – Църквата; техният истински живот не се състои в запазването на собствените им психофизически функции, а във Възкресението в Христос и участието в живота на Троичния Бог. Така православното богословие обосновава еклисиологията едновременно и триадологично, и христологично, но заедно с това то непрестанно утвърждава истината, че общностните отношения в Църквата се изграждат и постоянно се обновяват от Светия Дух, Който съхранява нейната цялост и води към истината чрез благодатния дар на общението.

Същностната функция на Църквата да събира и съединява се осъществява и преживява опитно в Евхаристията като конститутивно събитие на църковната общност, като общо дело (=Литургия), в което вярващите стават живите членове на Тялото Христово. Влизането и животът в Църквата като събрание (σύναξις) и общност (κοινωνία) на Евхаристията е динамичен отговор на екзистенциалния призив към човека да участва и да споделя дара на общението и любовта като се храни с хляба на живота – Христос (срв. Иоан 6:35) чрез благодатта на Светия Дух. Божествената Евхаристия обобщава цялостния начин на съществуване на човека, а участието в нея предполага промяната на екзистенциалните предпоставки на личния и обществения живот и открива възможности за създаването на личностни отношения във всички негови области. Участието и споделянето на този общностен начин на живот предполага промяна на междуличностните отношения и приемането на другия като брат и съ-участник в общото събитие на благодарението (=ευχαριστία). Опитът от това учасите намира израз преди всичко в любовта, общението и служението, които се проявяват в създаването на нови отношения и нова общност. Това начинание не се осъществява чрез природните способности на човека (върху които се изграждат моралните и социалните взаимоотношения), а предполага свободата и неповторимостта на личността, която трябва да отговори на призива за участие в събитието на споделения живот. Свободното приемане и споделяне на дара на общението създава по непостижим начин междуличностните отношения в общността, като залог за „единството на духа чрез връзките на мира“ (Еф. 4:3). Единствено чрез този дар става възможно преодоляването на всички форми на отчуждение и съчетаването на особените харизми на всяка отделна личност; той е единственият критерий и залог за създаването на междуличностни отношения и едновременно с това за запазването на личностната неповторимост и свобода. Опитът от живота в Църквата показва, че общението е благодатен дар, но заедно с това и нравствено изискване, непрестанно усилие и подвиг за преобразяване и обновяване на живота и отношенията в общността. То предполага динамиката на покаянието (μετάνοια – промяна на ума), което преобразява индивидуализма и егоцентричната невъзможност за общение (които са последица от греха) във възможност за лично отношение и приемане на благодатния дар на общението. Този нов тип отношения създават един особен етос, едно динамично осъществяване на живота като свободно общение в споделената любов.

Животът на Църквата не може да бъде отнесен към индивидуалната религиозност и морал, защото той винаги е кинониен, тоест общностен, „социален“, споделен живот. Всички негови елементи предполагат преодоляването на многообразните форми на индивидуализъм, които се стремят да „замаскират“ неудачите на човешкото съществуване, поробено от греха, тлението и смъртта. Съдържанието на живота в Църквата, тоест църковният етос не е резултат от приемането и спазването на безличните принципи на някаква конвенционална социална етика (дори тя да носи наименованието „християнска“), а е проява и израз на новия човек в Христос (срв. Гал. 6:16), на „новата онтология и антропология[16]„, открити и опитно потвърдени в истината на Църквата. Приемането на човешката природа в Личността на Христос и участието в тази велика тайна (срв. 1 Тим. 3:16) чрез Евхаристията отобразява троичния начин на Божието съществуване като динамично съдържание на новия тип отношения, които изграждат църковната общност. Още св. Игнатий Богоносец призовава магнезийските християни да живеят така, че да проявяват „един и същ Божи нрав (ομοήθειαν Θεου = нравственост, поведение подобно на Бога)[17]„, което не означава само нравствен живот, подобен на Божиите добродетели (срв. 1 Петр. 2:9; 2Петр. 1:3-5), а и проява на общението (ομουηθος) в Църквата като единство на всички в Христос със Света Троица. Християнският начин на живот е винаги кинониен (общностен), защото е взаимно споделяне в благодарението, служението и любовта към ближния, като плод на новите междуличностни отношения, изградени и заедно с това изграждащи общността. Участието и споделянето на този общностен етос е критерий за истинската любов, тъй като тя се преживява по автентичен начин единствено в контекста на свободното участие в общността. Признаването на ценността и свободата на всяка човешка личност, отхвърлянето на всякакъв вид насилие и дискриминация, преодоляването на отчуждението посредством прошката и помирението, милосърдието и състраданието към ближния, споделянето на живота, участието в радостта и страданията на другия, отхвърлянето на всякакъв вид идоли (религиозни, социални и политически) и така нататък стават критерии, които очертават етическите и социални измерения на приемането и споделянето на този нов, общностен начин на живот. Църквата винаги се е опитвала да „вгради“ този общностен етос, тоест отношенията на общение във всички аспекти на личния и социалния живот и да придаде на „нещата“ от този свят (които са сътворени твърде добри – срв. Битие 1:31), функция, която съответства на тези отношения.

Православната църква никога не е гледала на тази задача идеалистично или утопично, а винаги в светлината на една есхатологична визия, тоест в перспективата на Царството Божие, но не като някакво „неопределено далечно бъдеще“ (както го разбира протестантизмът), а като опитна реалност, която се открива в евхарстийното събрание, тук и сега, като „квас“ на настоящия живот (срв. Матей 13:33[18]). Общността на Църквата създава една историко-есхатологична динамика на живота, в която поставените пред човека екзистенциални цели не са „далечни“ или „отвъдни“ божествени изисквания, а реални задачи пред неговото съществуване тук и сега. Това есхатологично измерение не трябва нито да се превръща в утопия, нито да се „измества“ отвъд социално-историческите хоризонти на живота, защото то вече е призив към човека да изгражда връзки на лично отношение и любов, предвкусвайки в събранието на Евхаристията истинския живот на Царството. „Това – пише митрополит Иоан Зизиулас – е свидетелството на една етика, която не е историческа еволюция, а екзистенциална борба, която се придобива, за да се изгуби отново, докато не се придобие окончателно „в последния Ден““[19]. Това е борба за съхраняването на същия този квас на живота, който преобразява всеки негов аспект и дейност във възможност за общение и в събитие на общението като взаимно служение и споделена любов. Участието в Евхаристията дава на християните дара на общението и вкуса на истинския живот, но едновременно с това е призив да изпълнят нейна последна заповед: „С мир да излезем“ – изискване, което превръща Литургията в „истинската целокупна социална програма на Православието[20]“ и утвърждава живота като събитие на радостно споделяне на благодарението и любовта.

* * *

Днес Църквата живее в един свят, който има структура и начин на живот различни от традиционните – свят, който обикновено се нарича постмодерен. Животът на човека от така наречената постмодерна епоха се характеризира с краха на различните видове идеологии, с постепенното отмиране на традиционните ценности, с все по-голямото отчуждение и изолация на хората, с доминирането на анонимността, консуматорския манталитет и утилитаризма във всички области на живота[21].

Постмодерният свят изгражда отношенията между хората върху индивидуализма, личния интерес, безразличието, отхвърлянето и противопоставянето на другия, страстта към придобиването на максимална власт и богатство. Той създава ефективни механизми, които спомагат тези нагласи и тенденции да се обективират в структурите на съвременното общество и да определят изцяло начините, по които хората формират своите отношения и живота си в общността. Доколкото в условията на все по-засилващата се глобализация цялостната структура на обществото зависи от властовите и икономическите отношения[22], тя налага безличните взаимоотношения между анонимни и отчуждени индивиди и почти не допуска създаването на истински междуличностни връзки и общност.

В тази социална и културна ситуация Църквата има за задача да бъде свидетелство за истинското общение между личностите, да покаже модел за автентична общност, която съхранява екзистенциалната истина за свободата и уникалността на всяка човешка личност и едновременно с това установява междуличностни отношения на взаимна споделена любов. Трезвото отговорно осъзнаване на тази задача предполага категоричното отхвърляне на всички изкушения на идеализма и утопизма, на всички опити за налагане на общение „отгоре“, което отрича свободата и неповторимостта на личността. Единствената възможност на Църквата да бъде критерий и мерило за истинското общение, а оттам и алтернатива на антагонистичния културен модел на съвременното постмодерно общество, е нейното преоткриване и преживяване като общност – общност на любовта и общност на обожението (св. Григорий Палама). Ако иска да бъде свидетелство за истинския живот, Църквата трябва да създава една „друга“ култура на общението и отношението към другия човек, да предлага и да призовава към участие в истинския живот – общението с Христос в общността на Църквата. Тази култура трябва да се разпростре върху цялата структура на обществото и начина на неговото функциониране, върху личностните отношения и грижата към човека, да формира позиция спрямо актуалните проблеми на биоетиката и екологията. Църквата трябва да се изправи отговорно пред тези предизвикателства и да предложи от своя опит жизнените принципи, които да бъдат „ключ“ за решаването на конкретните духовни, нравствени и социални проблеми. Залогът за това е преоткриването и преживяването на местната Църква като евхаристийна общност, която да бъде истинския модел за общение и отношение в любовта. Така християните могат да осъществят евангелския призив да бъдат „сол на земята“ и „светлина на света“ и да превърнат по парадоксален начин едно свидетелство от древността (Послание до Диогнет от II век) в жизнен принцип на съществуването им в света – да бъдат „душата на света“.

_________________________

*Източник – http://pbfvt.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Jанарас, Хр., Истина и jединство Цркве, Нови Сад, 2004, с. 18.

[2]. Срв. Мандзаридис, Г., Социологиjа хришhанства. Београд, 2004, с. 205.

[3]. Още Аристотел определя човека като „πολιτικόν ζωον“ – гражданско, политическо същество (Политика I, 2; 1253а3 sqq), което означава, че човекът е предназначен да живее в полиса, тоест в общността. Повечето социолози и философи на политиката обаче интерпретират това определение в тесния смисъл на понятията „политическо“ и „социално“, който модернизмът налага.

[4]. Св. Василий Велики, Писмо 38, 4 (PG 32,332 A,D). Понятието κοινωνία е основно в неговото съчинение „За Светия Дух“, вж. например ХVIII, 45 (PG 32,149 С).

[5]. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, New-York, SVS Press, 1984, р. 16.

[6]. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 22.

[7]. Jевтиh, jером. Атанасиje, „Духовни живот виhен из православне антропологиjе“, у: Траганье за Христом, Београд, 1989, с. 136 и сл.

[8]. Съвременното православно богословие разглежда православната триадология като основа и критерий за антропологията и за еклисиологията, а оттам – и за социологията. Срв. Лубардиh, Б.q „Евхаристиjска теорjа личности и православна веронаука“, у: Богословлье, бр. 1-2, Београд, 2001, с. 64-65; вж. също Влахос, J. „Личност у православном Преданьу“, у: Господе, ко jе човек? (Православна антропологja и таjна личности), Београд, 2003, с. 306-313.

[9]. По този въпрос вж. по-подробно студията на Пергамския митрополит Иоан Зизиулас „От маска до личност“. Zizioulas, J., Being as Communion, New-York, SVS Press, 1997, рр. 27-49.

[10]. Янарас, Хр., Постмодерната актуалност на понятието личност, в: Кризата като предизвикателство, С., 2003, с. 64-65.

[11]. 55 обширни монашески правила 3 (PG 31,917А).

[12]. По-подробно по темата вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 29-36.

[13]. По-подробно вж. Тутеков, Св., „Църквата между идеологията и живота (проблемът за идеологизацията на Църквата), в: списание Християнство и култура, С., 2004, с. 64-70.

[14]. Св. Кирил Иерусалимски, Катихеза 18,24 (PG 33,1044).

[15]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, III, 20-21.

[16]. Μαντζαρίδου, Γ., Εισαγωγή στήν Ηθική,  Θεσσ., 2000, σ. 40.

[17]. Св. Игнатий Богоносец, Послание до Магнезийци 6, 2. Същият термин е употребен и в Посланието до Поликарп 1, 3.

[18]. По-подробно вж. Jевтиh, А., „Есхатолошко у нашем свакодневном животу“, у: Живо преданье у Цркви, Требинье, 1998, с. 176-192.

[19]. Зизиулас, J., „Евхаристиjско виденье света“, у: Православна теологиjа, Београд, 1995, с. 26.

[20]. Jевтиh, А., „Православна вера и живот, догма и морал у Православлье“, у: Траганье за Христом, с. 192.

[21]. По-подробно вж. Бигович, Р., „Църквата и постмодернизмът“, в: Църква и общество, С., 2003, с. 303-311; Иродоту, Ст., Православие и постмодерност, С., 2004.

[22]. За по-цялостен богословски анализ на този поблем вж. по-подробно Μαντζαρίδου, Γ., Χριστιανική ηθική, Θεσσ., 2000, σ. 364­-377; 386-398; Крстиh, З., „Економиjа – нова вавилонска кула“, у: Богословлье, св. 1-2, Београд, 2003, с. 215-229.{jcomments off}

Изображение: авторът на статията, доц. д-р Свилен Тутеков. Източник – http://www.uni-vt.bg.

Д-р Р. Т.

А. Креси Морисон

I. Най-великата лаборатория в света

Много томове са писани върху физиологията на храносмилането, но всяка година носи открития, толкова изненадващи, че предметът си остава вечно нов. Ако си представим храносмилането като преработка в една химическа лаборатория, а храната, която приемаме, като сурови материали, веднага виждаме, че то представлява удивителен процес, който може да смеле почти всичко, което влиза в стомаха, освен самия стомах.

Преди всичко, ние поставяме в тази лаборатория храната като суров материал, без ни най-малко да мислим за самата лаборатория, или пък как химията на храносмилането ще се справи с него. Ние ядем печено месо, зеле, царевица, пържена риба, хляб, боб, заливаме ги с доста вода, и отгоре на всичко прибавяме и алкохол Понякога прибавяме и сяра, и сироп като лекарства. От цялата тази смесица стомахът подбира онова, което е полезно, като разтваря в химическите си молекули всяка частичка храна, отстранява ненужното и преобразява кашата в нови протеини, които се превръщат в храна за разните клетки. Храносмилателната система подбира калций, сяра, йод, желязо и всяко друго вещество, което е нужно, полага грижи да не се изгубят молекули от съществено значение, да се произвеждат хормони и въобще да се осигурят всички жизнени потребности за живота в правилни количества, годни да задоволят всяка нужда. Складират се мазнини и други запаси, за да могат да се справят с неочаквани нужди, като глад, и всичко това се извършва без участието на човешката мисъл или разсъдък. Ние изливаме това безкрайно разнообразие от вещества в химическата лаборатория, без почти никак да мислим, какво вкарваме вътре, разчитайки, че вътрешният автоматически процес ще поддържа живота ни. Когато тези храни се смелят и бъдат съответно приготвени, те се предават на всяка от милионите клетки, на които броят далеч надминава броя на всички човешки същества на земята. Всяка отделна клетка трябва постоянно да приема храна, и то само такива вещества, от които тя има нужда, за да бъдат преработени в кости, нокти, плът, коса, очи, зъби. Тука имаме, следователно, химическа лаборатория, която произвежда повече вещества едновременно, от която и да е лаборатория, изобретена от човешкия гений. Това е една снабдителна система, много по-сложна от каквато и да е организация на транспорт и разпределение, каквато можем да си представим, и всичко това се ръководи в съвършен ред. Общо взето от рождение до около петдесетгодишната възраст на човека тази лаборатория не прави никакви сериозни опущения, макар самите вещества, с които тя има да се справя, да произвеждат буквално над милион разни видове молекули, някои от които са смъртоносни. Когато каналите на разпределението се поизхабят от дълга употреба, ние вече забелязваме намалена способност, и най-после идва старата възраст.

Когато бъде погълната подходящата храна от всяка клетка, тя още не е нищо друго освен необработен материал. Във всяка клетка по-нататък се започва един процес, подобен на горене, който дава топлината на цялото тяло.  А не може да има горене, без да има запалване. Трябва да се запали огън, затова природата се погрижва да достави нужното химическо съединение, което подпалва съответно управляван огън за кислорода, водорода и въглерода, които се намират в храната на всяка клетка, и по този начин се произвежда необходимата топлина, и както е при всеки огън, в резултат се получава водна пара и въглероден двуокис. Въглеродният двуокис се занася чрез  кръвта в белите дробове, където той влиза в състава на онова, което издишваме, за да поддържаме живота си. Един човек произвежда около един килограм въглероден двуокис дневно, и се освобождава от него по чудесен начин. Всяко животно поглъща храна и всяко трябва да получи онези химически вещества от нея, от които то лично има нужда. Химическият състав на кръвта се различава дори до малки подробности в различните видове животни. Има, следователно, особен подборен процес у всяко животно.

За случаи на нахлуване на вредни микроби в организма, поддържа се постоянна будна армия, която се отправя на заразеното място, бори се и обикновено побеждава и спасява цялото тяло на човека от преждевременна смърт. Подобно съчетание на чудесна съобразителност не съществува и не може да съществува никъде и при никакви условия в природата без присъствие на живот. И всичко това се извършва при съвършен ред, а редът е нещо, което изключва по абсолютен начин случайността. Няма ли тогава разумност във всичко това?

II. Контрол и равновесие

Каква чудна система на съобразителност и равновесие владее в природата се вижда и от това, че тя е взела предпазни мерки така, че никое животно, колкото и свирепо, или колкото и голямо и хитро да е било то, не е могло да вземе връх и да овладее земята още след епохата на трилобитите, пък и преди това. Само човекът е нарушавал това равновесие на природата, като е пренасял растения и животни от една местност в друга, но затова скоро той е получавал строго наказание, като е предизвиквал да се развият животински, насекомни и растителни епидемии.

Православното благочестие се възгаря от универсална, всеобхватна любов, която цялостно е устремена към Бога като премъдър Творец и Небесен Отец, затова в нея включва всички Божии създания съответно на иерахическата им висота и на служебното им назначение. То изпълнява наставлението на стареца Зосима от „Братя Карамазови“, в чиято уста Достоевски влага мисли на опитни духовни старци от прочутата Оптинска пустиня (в Калужска област): „Обичайте всяко създание Божие, и цялото, и всяка песъчинка! Всяко листенце, всеки лъч Божи обичайте! Обичайте животните, обичайте растенията, обичайте всяка вещ! Ако обичаш всяка вещ, и тайната Божия ще постигнеш в нещата. Постигнеш ли я веднъж, вече непрестанно ще почнеш да я познаваш все по-нататък и повече, из ден в ден. И ще обикнеш най-после целия свят с всецяла, всемирна любов. Обичайте животните: на тях Бог е дал начало на мисъл и радост безметежна. Не я погубвайте, не ги мъчете, не им отнемайте радостта, не се противете на мисълта Божия! Човече, не се превъзнасяй над животните: те са безгрешни, а ти със своето величие гноиш Земята с появяването си на нея и гнойната си диря оставяш след себе си – уви, почти всеки от нас!“[33]

Завършекът на обновителния процес в сътворения свят, който е започнал с боговъплъщението и изкуплението, ще настъпи при Второто пришествие Христово. В Свещеното Писание той се обозначава като свършек на света или на века. Според православната есхатология свършекът на света не означава унищожаване на вселената, а само нейното преобразяване и обновяване. Минавайки през страшна катастрофа, светът ще претърпи такова изменение, което ще го направи нещо ново и по-съвършено, за да съответства на бъдещото състояние на човеците и да бъде пригоден за живота им във възкръснали и прославени тела. Според тълкуванието на св. Иоан Златоуст земните създания тогава няма да бъдат тленни, а ще станат прилични по благообразие на човешкото възкръснало тяло; както са станали тленни, когато човешкото тяло станало смъртно, така когато то ще бъде нетленно, земните създания ще го последват и ще станат съобразни с него[34].

Учението си за преобразяването и обновяването на творението, за появата на Нова земя и Ново небе православната есхатология основава върху Свещеното Писание и Свещеното Предание. Както в Стария, така и в Новия Завет се го-вори не за пълно унищожаване и изчезване на видимия свят, а само за прекратяване съществуването му в сегашния вид, за неговото основно видоизменяне и цялостно обновяване. Най-характерното за Новата земя и Новото небе ще бъде, че тяхната структура ще е такава, че на тях да обитава само правда (2 Петр. 3:13), следователно няма да има грях и зло, а също така обусловената от тях смърт (Римл. 6:23).

За по-задълбочено и пълно вникване в православното разбиране за отношението на изкуплението към творението в есхатологичен аспект ще скицираме в хронологическа последователност и логическа свързаност учението на църковните отци и учители по този проблем.

За апостолските мъже характерен е възгледът на св. Варнава (I-II век). Според него при Второто пришествие ще настъпи само изменение, а не унищожение на света. Тогава Господ „ще прекрати времето на беззаконието, ще извърши съд над нечестивците и ще измени (а не унищожи) Слънцето, Луната и звездите[35]”.

Християнското учение за свършека на света и за неговата обнова е разкрито по-подробно от св. Ириней Лионски (около 140-200). Според него „доколкото човеците са истински и действителни, то и тяхното местопребиваване трябва да бъде истинско и действително, да не се превръща в нищо, но да преуспява в битието си. Защото нито субстанцията, нито същността на творението ще бъде унищожена, тъй като неговият Устроител е истинен и верен. Само образът на този свят е преходен… Когато образът на създадения свят бъде изменен и човекът обновен и укрепен за нетление… тогава ще се появят Ново небе и Нова земя, на които ще пребивава новият човек в постоянно общение с Бога.“[36]

Учението на Ориген (около 185-254) за бъдещия образ на видимия свят дало повод на редица отци и учители на Църквата да изследват специално този въпрос и да вземат обосновано становище по него. Също и Ориген поддържал тезата за видоизменението, а не за унищожението на този свят. Но според него това видоизменение ще бъде толкова голямо, че бъдещият свят не ще има нищо сходно със сегашния, както и бъдещите възкръснали тела на човеците ще станат напълно духовни, следователно по нищо не ще приличат на сегашните[37].

Св. Методий Олимпийски (+ 311) се противопоставя решително на този възглед на Ориген и го опровергава. Според него Свещеното Писание учи ясно и недвусмислено както че човеците ще възкръснат с тези тела, с които те са живели и умрели на Земята, но в по-добър и обновен вид, така и че този свят някога ще се измени, тоест само ще се преобрази в ново, тоест по-добро състояние – той няма да бъде унищожен и на негово място не ще възникне напълно друг свят [38].

Според св. Кирил Иерусалимски (313-387) при Второто пришествие на Господ Иисус Христос в слава сегашният свят ще бъде обновен. Земята, Небето и звездите не ще бъдат унищожени, а ще получат по-добър вид. Разкривайки истинския смисъл на Псалом 101:27, св. Кирил заявява: както очакваме възкресение на починалия човек, така също очакваме някакво възкресение и на видимия свят[39].

Св. Василий Велики (329-379) развива мисълта за необходимостта от обнова на света, като я обуславя от неговата вътрешна и неразривна свързаност със съдбата на човека. „Необходимо е – казва този светител – светът да се измени, щом като състоянието на душите ще премине в друга форма на живот. Защото както сегашният ни живот има природа, подобна на този свят, така и бъдещият живот на душите ни ще получи жребий, съответен на нейното състояние.“[40].

Аналогичен е възгледът на св. Григорий Нисийски (около 335-395) по този въпрос. Той посочва, че човек се отнася към вселената като част към цялото; поради това неговата обнова чрез възкресението предполага по необходимост подобна обнова на целия свят[41].

Всестранна библейска, богословска и логическа обосновка на есхатологическата истина, че при Второто пришествие видимият свят не ще бъде унищожен, а ще бъде само изменен и обновен, привежда св. Епифаний Кипърски (315-403). Според него, ако вселената би трябвало да загине, то по-добре би било тя въобще да не е била сътворена. Няма смисъл нещо да бъде създадено, за да бъде после напълно унищожено. Свещеното Писание свидетелства, че Бог не напразно е сътворил вселената; Той е образувал Земята за живеене на човеците (Исаия 45:18). Той е създал всичко за битие (Премъдрост Соломонова 1:14). Тълкувайки думите на св. апостол Павел от Римл. 8:19-21, този църковен отец заключава, че при свършека на света видимото творение не ще бъде унищожено, а ще бъде възстановено в по-добър, по-съвършен вид. Подобно на умиращите човеци, с които заедно въздишаме и боледуваме, и то се подхвърля на някакъв вид тежка смърт, но с цел да бъде въздигнато в по-благолепно състояние, което да съответства на новото състояние на Божиите чеда и с това да съдейства не на греха и тлението, а само на правдата. Следователно както Небето, така и Земята не ще се превърнат в първоначалния хаос, нито ще бъдат унищожени, а само ще се обновят (Исаия 66:22). Вследствие на това Земята ще продължи да бъде обиталище, но на най-съвършени обитатели[42].

Употребеният от св. Кирил Иерусалимски образ на възкресението за изменението на света при Второто пришествие се използва и от св. Амвросий Медиолански (340-397). Той казва: „В Христа е възкръснал светът, в Него е възкръснало Небето, в Него е възкръснала Земята“[43].

Към приведените по-горе мисли на св. Иоан Златоуст (354-407) за обусловеността на сегашното и бъдещото състояние на земните създания от съответната съдба на човеците, от значение е да се обърне внимание още на някои подробности. Заради греховете им човеците били обречени на телесна смърт, но не и на пълна гибел. Обаче чрез изкуплението на греховете им те преминали от временна гибел в безсмъртие и вечен живот. Както заради греховете на човеците и по тяхна вина земните създания били подхвърлени на суета и робство на тлението, така след изкупването на греховете на човеците, след тяхното възкресение и прославяне те ще бъдат освободени от суетата и робството на тлението, ще станат нетленни и ще участват в благата на прославените Божии синове. Тук светителят си служи с две сравнения: „Както дойката, която е възпитала царски син, когато той получи бащината власт, се наслаждава заедно с него от благата, така и създанията ще се наслаждават… И човеците обикновено обличат слугите в най-добри дрехи заради честта на сина, когато той трябва да се покаже в цялото си достойнство. Така и Бог облича създанията с нетление при славното освобождение на синовете Божии[44]”.

Същият възглед се отстоява и от бл. Иероним (347-420). В негова подкрепа той привежда и други текстове от Свещеното Писание (Исаия 30:26; 2 Петр. 3:6-7 и 13), които според него свидетелстват за обнова на света, а не за неговото унищожение. Вярващите очакват не друго Небе и друга Земя, а предишните и старите, които ще се изменят в по-добро състояние[45].

Според бл. Августин (354-430) свършекът на света трябва да се разбира не в смисъл на пълно унищожаване, а само на изменение на вещите; затова св. апостол Павел говори: „Преходен е образът на тоя свят“ (1 Кор. 7:31). В световния пожар ще бъдат унищожени свойствата на преходните елементи, които са пригодени към нашето преходно съществуване; а субстанцията, същността на вещите ще придобие такива свойства, които чрез чудното изменение ще съответстват на нашето съществуване в безсмъртни тела. Светът, който ще бъде обновен за по-добро съществуване, ще бъде приспособен напълно също към по-доброто съществуване на обновения човек и по плът[46].

Бл. Теодорит Кирски (393-466) развива възгледа си за бъдещата съдба на света в тълкуванието си на Римл. 8:19-21. Там той между другото казва: „Апостолът учи, че цялото видимо творение е получило тленно естество, тъй като Творецът е предвидил престъплението на Адам и смъртната присъда, която ще бъде произнесена над него. Би било неприлично и несправедливо това, което е създадено за Адам, да получи нетление, а самият той, заради когото всичко това е създадено, да бъде тленен и обречен на страдание. Но когато той чрез възкресението ще получи безсмъртие, тогава и създаденото за него ще придобие нетление. Поради това, по думите на апостола, видимото творение очаква тази промяна[47].“

Във връзка със засилването на оригенизма Петият Вселенски събор (553 година) осъдил и учението за бъдещото пълно унищожаване на човешките тела и на видимия свят, както и учението, че краят на този свят ще бъде начало на нова, невеществена природа и че в този нов свят нищо няма да бъде материално, а ще има само една универсална душа[48].

Придържайки се към духа на Свещеното Писание и Свещеното Предание, следвайки светоотеческата традиция и възприемайки решението на Петия вселенски събор, Православието счита за свое непоклатно достояние учението, че видимият свят при Второто пришествие не ще бъде безостатъчно унищожен, а ще бъде преобразен и обновен.

В заключение се установява, че според православното разбиране изкуплението, което е насочено направо към човешкия род, косвено обгръща цялото творение. Между човек и свят съществува вътрешна и неунищожима взаимовръзка, която тръгва от творческата дейност на Бога, продължава в действията на Божия Промисъл, преминава през боговъплъщението и изкуплението и се увековечава в Царството Божие на Новото небе и Новата земя. Оттук може да се направи един много важен богословски извод за отношението на човека към природата и Космоса, който допринася за разширяване станалия вече неотложен екологически проблем. По силата на своята вяра християнинът е призван да се грижи не само за душевното си спасение, но и за тялото си и за цялото творение. В очите на Бога всяко създание е добро и Бог промишлява за неговото запазване и за осъществяване предопределената му цел. Бог цени и се грижи за спасението не само на богоподобните човеци, но и за целия богосъздаден свят. В аспекта на домостроителството на спасението есхатологията предпазва вярващия да презира тялото си, да го оставя без грижа и да се задоволява само със собственото си благодушие и съзерцателно очакване на вечно блаженство. Без правилен поглед върху света и без положително отношение към него християнската вяра и надежда са обречени на осакатяване, а християнското благочестие се подхлъзва по нанадолнището на краен и безплоден мистицизъм. Бог е вложил на човека да се грижи за този свят – за неговото запазване, развитие и усъвършенстване. Бог е включил света и в домостроителството на спасението, и в Църквата и го е направил също предмет на есхатологичните очаквания. Във великия ден на Второто пришествие Син Човешки ще включи в Своята пълнота всичко: човек и творение (вж. Еф. 1:22-23) – разбира се в преобразен и обновен вид, който да съответства на Неговото величие като Господ на Славата (Псалом 23:7-10; Иак. 2:1; 1 Кор. 2:8) и на безмерните блага във вечния живот.

___________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 5, с. 7-18. Първа електронна публикация http://bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Gregorius Theologus, Oratio XXX, Theologica IV, 20 (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 105).

[2]. Вж. Владимир Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви (“Богословские труды”, сб. 8, Москва, 1972, с. 147-148).

[3]. Joannes Chrysostomus, In Epistolam ad Romanos, Hom. XIV, n. 5 (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 530).

[4]. Ibidem  (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 529-530).

[5]. Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви Восточной, Отговор на осми въпрос, Киев, 1838, с. 6.

[6]. Д. В. Дюлгеров и Илия К. Цоневски, Православно догматическо богословие, 2 изд., София, 1947, с. 88.

[7]. Цит. по Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 75).

[8]. Gregorius Theologus, Oratio XXVIII, Theologica II, n. 22 (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 57).

[9]. Gregorius Nyssenus, De anima et resurrectione (J. P. Migne, PG, t. 46, col. 28).

[10]. Joannes Damascenus, De fide orthodoxa., lib. II, cap. 12 (J. P. Migne, PG, t. 94, col. 921).

[11]. Православное исповедание…, Отговор на осемнадесети въпрос; пос. изд., с. 20.

[12]. Irenaeus Lugdunensus, Contra haereses, lib. V, cap. 18 (J. P. Migne, PG, t. 7, col. 1174).

[13]. Gregorius Theologus, Oratio XXX, Theologica IV, 20 (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 129).

[14]. Протоиерей Сергий Булгаков, Агнец Божий, О Богочеловечестве, Париж, 1933, ч. I, с. 299.

[15]. Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, lib. V  (J. P. Migne, PG, t. 45, col. 705).

[16]. Joannes Damascenus, De fide orthodoxa., lib. III, cap. 3 sq (J. P. Migne, PG, t. 94, col. 993-1000).

[17]. Augustinus, In Joannis Evangelium, tractatus XXXIV, 3-4 (J. P. Migne, PL, t. 35, col. 1652-1653).

[18]. Цит. по Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 75).

[19]. Пак там, с. 58.

[20]. Irenaeus Lugdunensus, Contra haereses, lib. V, 1 (J. P. Migne, PG, t. 7, col. 1120).

[21]. Athanasius Alexandrinus, Oratio de incarnatione Verbi, 54 (J. P. Migne, PG, t. 25, col. 192).

[22]. Gregorius Theologus, Oratio XXIX, Theologica III, n. 19; Poemata dogmatica, X, 5-9 (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 100; t. 37, col. 465).

[23]. Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 64).

[24]. Пак там, с. 66.

[25]. Пак там, с. 64.

[26]. Joannes Chrysostomus, In Epistolam ad Philippenses, Hom. IV, 4 (J. P. Migne, PG, t. 62, col. 210).

[27]. Исаак Сирианин, Слово 48 (Творения, изд. III, Сергиев Посад, 1911, с. 205-206).

[28]. Цит. по Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 66).

[29]. Тихон Задонский, Творения, Спб, 1825, т. III с. 290.

[30]. Ф. М. Достоевский, Братья Карамазовы (Собрание сочинений, Москва, 1958, т. IX, с. 369).

[31]. Пак там.

[32]. Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 66).

[33]. Ф. М. Достоевский, пос. съч., с. 399. Освен Достоевски и други велики представители на руската култура (А. К. Толстой, Н. В. Гогол, Л. Н. Толстой, братя П. В. и И. В. Киреевски, А. Ст. Хомяков, К. Н. Леонтьев, Вл. С. Соловьев) поддържали духовни връзки с подвижници от Оптинската пустиня.

[34]. Joannes Chrysostomus, In Epistolam ad Romanos, Hom. XIV, n. 5 (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 530).

[35]. Barnabas Apostolus, Epistola catholica, cap. XV (J. P. Migne, PG, t. 2, col. 772).

[36]. Irenaeus Lugdunensus, Contra haereses, lib. V, cap. 36, n. 1.  (J. P. Migne, PG, t. 7, col. 1222).

[37]. Origenes, Peri archon, lib. I, cap. 6, n. 4; lib. II, cap. 3, n. 4; Contra Celsum, lib. V, n. 20 (J. P. Migne, PG, t. 11, col. 170, 192 et 1209).

[38]. Methodius Episcopus et Martyr, De resurrectione, n. 8-9  (J. P. Migne, PG, t. 18, col. 274-275).

[39]. Kyrillus Hierosolymitanus, Oratio cathechesis XV, n. 3 (J. P. Migne, PG, t. 33, col. 873).

[40]. Basilius Magnus, Hexaemeron, Hom. I, n. 4 (J. P. Migne, PG, t. 29, col. 12).

[41]. Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, cap. XXII-XXIII (J. P. Migne, PG, t. 44, col. 204 sq).

[42]. Epiphanius Constantina in Cypro episcopus, Adversus haereses, LXIV (J. P. Migne, PG, t. 41 col. 1117.

[43]. Ambrosius, De fide resurrectione, 11, 102.

[44]. Joannes Chrysostomus, In Epistolam ad Romanos, Hom. XIV, n. 5 (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 530-531).

[45]. Jeronimus Stridonensis Presbyter, In Isaiam prophetam, cap. 65, vers. 16-18 (J. P. Migne, PL, t. 24, col. 667 sq).

[46]. Augustinus, De civitate Dei, lib. XX, cap. 14 et 16 (J. P. Migne, PL, t. 41, col. 776-778).

[47]. Theodoretus Cyrensis episcopus, Interpretatio Epistolae ad Romanos, cap. VIII, vers. 20 (J. P. Migne, PL, t. 82, col. 137).

[48]. Деяния вселенских соборов, изд. III, 1889, т. V, с. 255; срв. Епископ д-р Сильвестр, Опыт православнаго догматическаго богословия, изд. II, Киев 1897, т. V, с. 415.

Изображение: авторът на статията, проф. д-р Иван Панчовски (1913-1987)

Панайотис Христу

Избрах темата за тази конференция, повлиян от изследванията ми върху писанията на Григорий Палама, които издадох с помощта на група мои студенти в Солун.

В своя опит да подчертае разликата между знанието за нещо и участието в него, Палама твърди в един от своите трактати, че тези, които хвалят Бога чрез знание за неговите несътворени енергии са просто благочестиви, докато тези, които участват в тях стават без начало и без край и по благодат άναρχοι и ατελεύτητοι. Той основава своите оптимистични перспективи главно на Максим Изповедник, чиито възгледи са оказали много голямо влияние върху аргументацията му през средния период на неговата литературна дейност. Григорий Акиндин, срещу когото бил насочен[1]този трактат на Палама, разбира се, отхвърля подобна гледна точка[2] и иронично пита как самият Палама е станал безначален човек, когато всички хора имат физическо начало[3].Впоследствие Акиндин се позовава на ересиархът, който бил отхвърлен от Църквата на основание, че последният просто казал, че човешкото тяло на Иисус Христос било безначално и небесно. Той явно имал предвид Аполинарий.

На Палама отново се наложило да се върне към тази тема и да ѝ посвети няколко страници от своя (полемичен трактат) Antieretics[4].Въпреки че, този път той бил по-пространен, не могъл да изложи всички сложни умозрения, които довели Максим до създаването на неговото учение по този проблем.

Разбира се, човек може да се разглежда като άναρχοι и ατελεύτητοι в системата на неоплатонизма, където всичко по същност е като Едното. Всичко съществуващо произхожда директно от Едното и се възвръща към него. В този случай, обаче, не възниква въпроса за личностното съществуване, а само идеята за човека или общото съществуване на човечеството. В това отношение позицията на Максим е личностна и разбира се, отначало изглежда странно и невероятно, че човек може да проникне в нетварното битие. Нетварното е това, което действително съществува и е неподвластно на брой и движение, то е единствено по рода си. От друга страна, творението произхожда от нищото и се подчинява на брой и движение, то е многообразно[5].Максим мъдро изразява тази фундаментална доктрина на християнското богословие: „разстоянието и разликата между нетварното и тварното са безкрайни”[6].Думите, които той използва в този случай κτιστόν и άκτιστον, различаващи се само по отрицателната алфа-представка, изразяват две не просто различни реалности, но чужди една на друга, две реалности, намиращи се на две нива, без да се допират никъде помежду си. Отнасяйки това твърдение само към човека, той характеризира това разстояние като необятно, като „бездна”, като пропаст: „действително съществува „бездна”, огромна и страшна, между Бога и човека”[7].Не е много трудно да се разбере, все пак, че мнението на Максим за човешкото достойнство се вписва добре в цялостната система на неговото учение и дори се явява негов връх. Наистина такова заглавие като „Причината за Божественото творение” вероятно най-много би подхождало на цялото му богословско писмено наследие. Верен на източно-православното предание, той показва връзката между двете категории на съществуване – Божественото и тварното – двустранно, тоест едновременно като чужди една на друга и намиращи се в тесен контакт. По този начин той съумява да избегне опасността както от философския, така и от гностическия дуализъм. Според Максим само човек, който обединява и свързва двете крайности и започвайки с преодоляване на своето разделение на мъжко и женско начало, може да съедини всички останали разделения на вселената и да достигне Бога като причина на всичко[8].Връзката между нетварната и тварната природа се изразява в понятията за трансцендентното, както и за благостта. Първо, бихме могли да отбележим, че нетварната природа, като безкрайно превъзхождаща сътворената, остава непознаваема; второ, нетварната природа осъществява и произвежда знание, извечно предсъществуващо в нея[9].

Благостта, прехвърлена на нивото на сътворените същества, при Максим получава наименованието έρως. Това име изразява целия устрем на творението към своето съвършенство и действа в двете направления, бидейки έρως на Бога и έρως на човека. „Божественото, бидейки ерос и агапе, е движено, а като обект на ероса и агапе то движи към себе си тези, които са способни да възприемат ероса и агапе. Казано по-ясно, Божествено движимото, се стреми да създаде вътрешна връзка на ероса и агапе с тези, които са способни да възприемат това, и то се движи като естествено (природно) привлича към себе си желанието на тези, които са движени по тази причина”[10].Благостта е причина за творението; еросът е негова усъвършенстваща сила.

Всички съществуващи имат свои замисли, логоси (λόγοι), предсъществуващи вечно в Първоединия Логос, тоест в Бога, въпреки че, по Божествената воля са били сътворени в благоприятно време от нищо[11].Всеки бил сътворен съгласно съответстващия му замисъл, неговия логос, който определя генезисът и същността му. От това начало творението стремително се движи към своя завършек.

Терминът Логос, в неговите дълбоки дохристиянски и християнски традиции, при Максим приема особен смисъл, който е свързан с неговото учение за образа, подобието и съпричастието[12].„Всички съществуващи предучастват в Бога съгласно сътворяването си, особено разумните същества, които по причина на тяхното сътворяване, са утвърдени в самия Бог и затова са наречени частици от Бога (μοίρα Θεού)”[13].„Всеки човек е частица от Бога (μοίρα Θεού), но не във всяко състояние: той е създаден като μοίρα Θεού, и остава такъв докато се движи в съответствие със своя логос, в противен случай колапсира и може отново да се върне в небитието”[14].Във всеки случай логосите съставляват първоутвърждаващите потенциални човешки възможности, които трябва да го извисят над природното му състояние. Под „извисяване над природното му състояние” разбираме преобразяването на естеството в лице, φύσις в πρόσωπον. Това е още една фундаментална особеност в богословието на Максим, следвана от редица други взимовръзки, като: κίνησις и ενέργεια, φυσικόν θέλημα и γνωμικόν θέλημα, εικών и ομοίωσις.

Природата или същността е общата същност на всички видове; лицето или ипостаста е природата, заедно с нейните отличителни признаци при всяка индивидуалност[15].Тук антропологията съответства на богословието, според което Божествената природа е ипостазирана в Три Лица.

Движението е отличително свойство на творението, възникнало с основаването на света като негово следствие, включващо в себе си състоянието на изменение. Всичко, което се движи, се подчинява на изменение, а същността на Бога по природа е недвижима и неизменна[16].

Основната категория на движението е времето, което се разпростира заедно с движението и измерва битието на света. Времето и безкрайността (χρόνος и αιωνιότης) са категории на творението, така както вечността е категория на Бога. Бидейки над всяко условие, Бог е над времето и годините. Той е вечен, „както и всичките Му енергии”[17].

Движението принадлежи на природата на сътвореното, на разумните същества като надарени с възприятия, въпреки че е различно във всеки отделен случай[18].При разумните същества това е свързано с различието между категориите природа и лице. По време на развитието ни от природа в лице то се трансформира в енергия.

Въпреки че, Максим възприема енергията също и като свойство на природата, той твърди това само в особени случаи и под влияние на обстоятелствата, които са способствали изработването на учението му при сблъсъка с доктрината на противниците му за едната енергия у Христос. Всяка природа у Христос притежава своя собствена енергия, като се има предвид не просто природата като такава, а съотнесена с лицето. И наистина Божествената природа е лицето, докато човешката природа, дори не е отделно лице, била развита до такова ниво, че движението ѝ преминава в енергия.Така Максим не смята движението и енергията за идентични. Според него енергията е непосредствено развитие на движението и всяка сътворена природа се определя от своята енергия[19].Подобна терминология използвал Иоан Дамаскин, един век по-късно[20].За Максим природа без енергия би била абсурдна, както по-късно така би било и за Григорий Палама.И движението, изразено у всеки индивид чрез неговата енергия, е силата, която води към цел, за полза или безрезултатно.

Разделянето на волята на две категории напълно съответства на предходното разграничаване между движение и енергия. Природната воля е качество на природното битие, едновременно силно притегляща и свързваща всички свойства, принадлежащи към категорията на природата[21].От друга страна, гномическата воля е самоподбуждащ импулс, осъществяващ изменение във всяко направление и също е качество на лицето (личността)[22].По този начин природната воля е свързана с природата и движението, докато гномическата воля е свързана с лицето (личността) и енергиите[23].

За разграничение между образ и подобие Максим използва същия системен подход. Образът принадлежи към категорията на природата и се намира в пространството между битието и благобитието είναι и ευ είναι, докато подобието принадлежи към категорията на лицето и показва съвършенството на човека. Тук си струва да се цитира една от неговите най-характерни глави на тази тема:

Бог, привеждайки в битие разумните и мислещи същества, им предал четири Божествени свойства, за да ги поддържа, защитава и запазва: битие, вечно битие, благост и премъдрост.

Две от тези свойства – битието и вечнобитието са дадени на същността. Другите две – благостта и премъдростта, са дадени на гномичната способност, за да стане творението по причастие това, което Бог е по същност. Затова и се казва, че човек е създаден по образ и по подобие Божие. „По образ” – като съществуващ (образ) на Съществуващия и като вечносъществуващ (образ) на Вечносъществуващия, въпреки че, той не е безначален, но затова пък е безкраен. А „по подобие” – като благ, (подобие) на Благия и като премъдър, (подобие) на Премъдрия, по благодат, (подобие) на Този, Който е по природа. Всяко разумно естество е по образ Божий, но само благите и мъдрите са по (Негово) подобие[24].

Съгласно това богословско твърдение, битието и вечнобитието били предложени на природата (или същността) и следователно, станали свойства на разумните същества по природа. Значението на образа е точно това, че сътворената същност получила свойствата на битието и вечнобитието, въпреки че, второто не е безкрайно. Всички разумни същества били сътворени по Божий образ, който принадлежи на тяхната природа. Двете други свойства, благостта и премъдростта, са дадени на гномическото качество, тоест на енергиите. На разумните същества не се дават тези свойства автоматически при тяхното създаване, но ги придобиват чрез своето свободно действие. Това са съставните части на Божественото подобие, постижими само чрез благодатта. Подобието е свързано с личностната свобода и следователно, принадлежи на категорията лице (личност). Лицето не е нещо предварително завършено. По-скоро лицето се формира посредством напрегната борба, стремейки се към издигане на своята природа или дори към нейното превъзмогване. За човек да формира своето лице означава да преобразува своето движение в енергия, своята природна воля в гномическа и своя образ в Божествено подобие. Това означава да бъде издигнат до нивото на Бога и да общува с Него, лице с лице.

Целта, поставена пред човека, по-ясно осветлява възгледа на Максим за тясната връзка между човека и Бога. Фактът, че човек е сътворен като частица от Бога, все още не се явява достатъчно свойство и остава нищо незначещ, ако не е съпроводен от участието на човека в Божествената слава. Изповедник дава точно определение за предназначението на човека, анализирайки Христовото тайнство. Той казва, че великото и скрито тайнство е προεπινοούμενον τέλος; заради което Бог създава същността на съществата. Това е именно ипостасното съединение на Бога и човека в Христос[25].Разбира се, точния смисъл на този откъс се тълкува противоположно, когато се твърди, че целта на човешкото сътворяване е съединението му с Бога, чийто архетип трябвало да бъде ипостасното съединение в Христос.

Назначението на човека се състои в съпричастност към Божествената природа и участие във вечността на Бога, достижими чрез внедряване на съответстващия логос от Бога в човека при неговото създаване и чрез неговата енергия в света като едно цяло. Различието според λόγος φύσεως е рязко противопоставено на нетварното, докато различието според τρόπος υπάρξεως не противопоставя, а обединява. Бог е Този, в Когото се участва; Неговите енергии са блага, които могат да бъдат споделени от разумните същества[26].Постигането на високото предназначение на човека се осъществява в рамките на диалектическата връзка между μετεχόμενον и μεθεκτόν и μετέχον.

Пред човека е поставена задачата да обедини петте големи разделения в природата[27]„чрез правилното използване на природните способности”[28].Започвайки с неговото собствено разделяне на мъжки и женски, човек трябвало безпристрастно, в Божествено целомъдрие да преодолее своята природа и да стане просто „гол човек”; след това минавайки през другите противоположности, в края на краищата той би могъл да обедини сътворената природа с несътвореното, като ги представи с дара на благодатта като едно[29].Но първият човек не бил в състояние не само да съхрани съединението на останалите елементи, но дори отпаднал от приближаването до своя прототип, защото не бил готов правилно да използва своите природни сили. По този начин, вместо да подчини чувствата на себе си, човекът попаднал в подчинение на сетивния свят, поел по път, водещ към по-нататъшно разделение и почти дошъл до небитието[30].И от тогава цялото човечество последвало същия път. При създалото се положение започнал още един свръхестествен процес: не по природа и не против природата, но над природата. Сам Бог станал човек, за да съедини разделеното и да покаже причините, чрез които могло да бъде осъществено това единство. Божественият Логос станал „съвършен човек от нас, чрез нас, за нас, притежавайки всички наши свойства, освен греха”[31].В това събитие се състои втория парадокс с изключително значение, а именно: Христос чрез своето въплъщение прави с човешката природа още едно тайнство. Той я възнася със Себе Си и я преобразява[32].Но възнасянето не било осъществено един път и завинаги. Личното мнение на Максим тук е, че Бог и човек са παραδείγματα αλλήλων, примери един за друг. Бог прави Себе Си човек от любов към хората дотолкова, доколкото човек обожава себе си от любов към Бога; и Бог въздига човека в непостижимото дотолкова, доколкото човек разкрива Бога, невидим по природа, чрез своите добродетели[33].Съществува Едно Лице, Което предава благодатта и друго лице (личност), което приема благодатта; от друга страна, човекът като цяло и всяко лице (личност) по отделно са този, който е дал човечество на Христос, и Христос е Лицето, Което го е възприело.

Единият, приемайки човешко естество, влиза в творението, а другият, постигайки единството на своята природа с Божествената, влиза в областта на нетварното. Единият снизхожда; другият възхожда. Тук ще намерим вярно обяснение на възгледа на Максим за ролята на въплъщението в Божия промисъл. Според това, което беше казано в последните редове може да се направи извод, че причината за въплъщението трябва да се търси в падението на човека и целта на въплъщението – в неговото възстановяване. Обаче това би противоречало на твърдението на Максим за това, че въплъщението на Логоса е προεπινοούμενον τέλος, предвечно съществуващо в Божия промисъл. И наистина, тъй като целта на човека е обожение (theosis), което той не бил в състояние да постигне със собствени сили, снизхождането на Бога към човека било необходимо във всички случаи, за да съдейства за издигането на човека. Въплъщението е върха на съвършенството на човека[34].Грехопадението не станало факт за вземане на ново решение от Бога, но добавило просто детайл към предвечния замисъл. По-късно тази тема получила развитие в учението на Атанасий в De Incarnatione Verbi.

В условията, които преобладават след въплъщението на Иисус Христос, три фактора оказват влияние на човешката воля и я движат: Бог, природата и света[35].Човек не се развива, ако неговата воля се подчинява на природата; той става просто плътски, ако неговата воля е победена от света; а чрез осиновяването той става бог, ако волята му следва Бога. По този начин задачата на човека се състои отначало в преодоляване на света, след това на своята собствена природа, за да достигне Бога. Всичко това не става насила, по-скоро на човешката воля се предлагат мотиви за вземане на решение. Това, което е най-важното в процеса на подреждане на своя собствен живот от човека, е αυτεξούσιον, тоест самоопределящата сила, способността да преодолее своето влечение от разрешеното към забраненото, от доброто към злото и обратно; правото на избор между това „да бъде присъединен към Господа, като стане един Дух с Него или да бъде съединен с блудницата, като стане една плът с нея”[36].Свободният избор означава състояние на борба при различни обстоятелства, които се определят по отношението към главния троичен закон. Третият от тях, тоест закона на благодатта, който превъзхожда другите в сферата на добродетелите, учи на непосредствено подражание на Бога и чрез преобразяване на природата води до обожение. Добродетелта не е доброто в природата или в съгласие с природата, но над природата; добродетелта преодолява природата и се бори с нея за да остане неподвластна, както истинското знание се бори с времената и годините. Божественото подобие става от две енергии, а именно от θεωρία и αρετή знанието (или гносиса) и добродетелта[37].

Този тесен път е непрекъснато възхождане към Бога, от енергия към енергия, от слава към слава, започвайки с движението, дадено от Бога и издигайки се към ероса и екстаза до съединението на пътника с Единия Възлюбен. Еросът е най-високия стадий на човешката любов към Бога и на Божията любов към човека. Всички добродетели съдействат на Божествения ерос и преди всичко чистата молитва, чрез която разумът намира криле, за да остави всичко материално, да се възнесе от човешкото към Божественото. Така човек става способен да последва Иисус Христос в Неговото преминаване през небесата[38].Този, който се е очистил чрез практическата философия, бил е научен от природното знание и накрая бил доведен в мистическото богословие, среща Бога неизказано, в неведение, като в γνόφος, мрак. Такъв човек вече е станал Моисей, духовен Моисей[39].Както вече беше казано, движението е средство за следване на висока цел, която, ако говорим за човека, е съвършенството. Неговия завършек се намира във възхождането на творението към Бога, където има покой като следствие и завършек на движението. Тесния път на човека свидетелства, че и началото и краят са едно и също[40].Движението започва с времето, а покоят започва с края на времето; по този начин, началото и краят се срещат в една точка. И тъй като началото определя движението, породено от сътворението, то правилно е наречено също и край, където движението идва в покой, като при движението на предметите. Така човек, който се стреми към своя завършек, към своята крайна цел, естествено стига до началото, което е тъждествено на края. Този път от движение към покой означава прехода от времето към вечността, преодоляването на разделението между тварното и нетварното, прехода към Бога, който пребивава извън времето, движението и изменението. Това е κατάπαυσις или σαββατισμός, тоест покоя.

Обаче не всички спират да се движат, а само тези, които се намират под властта на времето, а всички, които са достойни, пребивавайки зад предела на времето, продължават вечно и дори ако имат край се движат отново по посока на по-нататъшно усъвършенстване, защото такъв край става начало на друго усъвършенстване. Състоянието на покой, което е абсолютно в идеалния свят на Платон и Ориген, тук, в света на духовното съвършенство, в системата на Максим, е само относително. Това е αεικίνητος στάσις и στάσιμος κίνησις, вечноподвижен покой и вечностоящо движение[41].Духовното съвършенство е безпределно, както дълго преди това учи Григорий Нисски[42].

Максим, стремейки се да обясни състоянието на трансцедентален живот, привежда за пример апостол Павел и Мелхиседек, като по-категорично изтъква значението на втория. Мелхиседек, Салимския цар, представен в книга Битие, като без родословие, приема с времето месиански характер. В Посланието до Евреите за него се говори като за нямащ баща, майка, родословие, нямащ нито начало на дните, нито край на живота и оприличен на Сина Божий[43].

Прехода към вечността не е само есхатологичен въпрос, тъй като принадлежи в сферата на духовното действие, което е независимо от временните или извънвременните условия. Времето и пространството могат да бъдат премахнати във всеки момент от човешкия живот, дори на земята, ако бъдат надмогнати от разума и добродетелта. Пропастта между Бога и човека е преодоляна дори когато човек все още се намира в света на изменението и тлението в плът, при условие, че той чрез своята воля се издигне над плътта и света[44].

Думите „без баща, без майка и без потомство“ не са приписани на Мелхиседек за „да определят неговите природни или свързани с времето свойства”, които характеризират бащата, майката, потомството, началото и края на дните, тоест които били отменени от самия Мелхиседек. Те му били дадени „заради неговите божествени и благодатни свойства”, заради неговите добродетели, чрез които той преобразил своята природа. С други думи той бил наречен така не заради своята природа, сътворена от нищо, в съответствие с която той започнал и завършил своя живот, но заради божествената и нетварна благодат, която изхожда от Предвечния Бог и съществува винаги над всяка природа и време. Човек се разбира като роден „гномично” в своята цялост, само чрез неговата нетварна благодат, придобиващ това състояние, защото е предпочел добродетелта пред своята природа. И така той е роден от Логоса в Духа в божествената, безкрайна и безсмъртна Божия същност и това наистина съдържа в себе си подобието на Бога, който го е породил[45].Този, който е умъртвил своите земни членове, умира и възкръсва с Христос[46].Тъй като той е отхвърлил световните блага и е умъртвил своите земни членове, то той е преодолял в себе си живота, измерван с времето, който има начало и край и е разтърсван от много страсти. Той оставил това заради по-добрия, Божествен и вечен живот на Логоса, Който пребивава в него[47].Освободен от ограничението на времето, той е освободен от двете крайности, ставайки по този начин не само безкраен – твърде разбираем аспект – но също така и безначален, тъй като началото се съдържа в структурата на времето, която била премахната. Края на времената и годините означава пълното единство на истинското начало и истинския край в човека, който е спасен. И тъй като истинското начало и истинският край е само Бог, то единството на тези два елемента в спасените хора, означава единство с Бога. Следователно, отначало разглеждаме избора на човека, след това завършеното единство между началото и края, и накрая обожението (theosis)[48].

Този, който получава дара на въплътения Логос веднъж чрез тайнствата, е завинаги съединен с Него и завинаги съхранява Неговата ипостас в своята душа. Тъй като Христос през цялото време тайнствено се ражда в него, а неговата раждаща душа прави девствена майка[49].Имайки Богочовека постоянно в себе си, той е в постоянно и съвършено съприкосновение с Божественото. Този, който е способен да се възнесе на небесата чрез Божествения Логос, Който за това слезе на земята, става Бог, както Бог стана човек[50].Когато човек изменя своята природа, той по благодат става такъв, какъвто Подателят на благодатта е по природа; след като той прекрати своите природни действия, които изискват плътта, чувствата и умът, човек става Бог чрез участието в Божествената благодат. По този начин според неговото участие в theosis, обожението, той също е обожен по душа и по тяло; това е несътворения θέωσις, обожение, което се предлага на достойните. И точно както обожението е Божествена енергия без начало и край, също така безкрайна и обожена е личността. http://www.myriobiblos.gr

(Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur, Fribourg, 2-5 september 1980; édités par Felix Heinzer et Christoph Scönborn, Éditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982)

Превод: свещ. Георги Десподов, Веселина Десподова

___________________________

Източник http://www.pravoslavie.bg. Тази статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и представлява доклад, изнесен на конференция във Фрибург (Швейцария), 2-5 септември 1980 година.

[1]. Написано в края на 1341 или началото на 1342.

[2]. Cod. Monac. Gr. 223.

[3]. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (ред. P. Christou 3, 165-166).

[4]. Ibid., 3, 2, 12ss.

[5]. Виж Carit. 4, 9; PG 90, 1049B. [р.п. I, с. 135].

[6]. Amb. Io. 7; PG 91, 1172A.

[7]. Ibid. 10; PG 91, 1172A.

[8]. Ibid. 41; PG, 91, 1305.

[9]. Carit. 4, 4 и 5; PG 90, 1048D. [р.п. I; 4 и 5, с. 134].

[10]. Amb. Io. 23; PG 91, 1260C.

[11]. Amb. Io. 42; PG 91, 1329A. Ср. L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, 78-81. I.-H. Dalmais, La théorie des logoi des créatures chez S. Maxime le Confesseur, в: RSPhTh 36 (1952) 244-249.

[12].  Commentary to On the Divine Names 2, 3; PG 4, 352.

[13].  Amb. Io. 7; PG 91, 1080A.

[14].  Ibid.; PG 91, 1081C.

[15].  Opusc. 23; PG 91, 264-265.

[16]. Cap. Theol. 1, 68; PG 90, 1108C.[р.п. I; 68, с.226].

[17]. Ibid. 48-49; 1100C-1101A.[р.п.I; 48, 49, с. 222].

[18]. Amb. Io. 7; PG 91, 1072B.

[19]. Amb. Th. 5; PG 91, 1057B. Cf. Thunberg, 94.

[20]. De fide orth. 3, 15; PG 94, 1048.

[21]. Opusc. 3; PG 91, 45D.

[22]. Ibid. 16; PG 91, 192.

[23]. Ср. J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme, Paris 1976, 91f.

[24]. Carit. 3, 25; PG 90, 1024B.[р.п. I; 3, 25].

[25]. Qu. Thal. 60, PG 90, 620-621.

[26]. Cap. Theol. 1, 48; PG 90, 1100-1101.[р.п. I; 48, с.222].

[27]. Нетварното и сътвореното, умопостигаемото и чувственото, небето и земята, рая и света (зад пределите на рая), мъжкото и женското.

[28]. Amb. Io. 10; PG 91, 1148A.

[29]. Ibid. 41; PG 91, 1305-1308.

[30]. Ibid., PG 91, 1308C.

[31]. Ibid., PG 91, 1308D.

[32]. Amb. Th. 5; PG 91, 1048D-1049A.

[33]. Amb. Io.10; PG 91, 1113 BC.

[34]. A. Riou, Le monde et l’église selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 96 f.

[35]. Ep. 9, PG 91, 445.

[36]. Amb. Io. 7; PG 91, 1092 D.

[37]. Ibid. 10, PG 91, 1140A.

[38]. Cap. Theol. 2, 18; PG 90, 1133B. [р.п. II; 18, с.237].

[39]. Amb. Io. 10; PG 91, 1149BC.

[40]. Qu. Thal. 59; PG 90, 613C.

[41]. Ibid. 65, scholion 44; PG 90, 781C.

[42]. Vita Mos.; PG 44, 300D.

[43]. Hebr 7, 1-22.

[44]. Amb. Io. 10; PG 91, 1172A.

[45]. Ibid.; PG 91, 1140CD.

[46]. Ibid. 47; PG 91, 1360CD.

[47]. Amb. Io. 10; PG 91, 1144C.

[48]. Qu. Thal. 59; PG 90, 609A.

[49]. Or. Dom.; PG 90, 889C. [р.п., с. 185].

[50]. Amb. Io. 60; PG 91, 1385.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Венцислав Каравълчев

„Во Йордане крещающуся Тебе, Господи, Троическое явися поклонение: Родителев бо глас свидетельствоваше Тебе, возлюбленнаго Тя Сына именуя, и Дух, в виде голубине, извествоваше словесе утверждение: явлейся, Христе Боже, и мир просвещей, слава Тебе” (Тропар на празника на Богоявление)

Светата ни Църква е приела празникът Кръщение Господне да се нарича още Богоявление. Причината е, че в акта на Кръщението за първи път Бог се явява пред хората в трите си ипостаси: Бог Син, Когото св. Иоан Предтеча кръщава в река Иордан, Бог Отец, Който свидетелства за Сина от небето – „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение” (Матей 3:17) и Бог Дух Свети, слязъл над Сина във вид на гълъб (Матей 3:16).

Честването на Богоявление датира от първите векове на Църквата. В Апостолските постановления намираме свидетелства, които косвено указват за това. Всъщност, в първите векове Църквата е чествала празника на Божиите явявания – Теофания или Епифания. Този празник обединявал в едно Рождеството и Кръщението Господни, както и поклонението на влъхвите. Арменската църква и до днес е съхранила този древен обичай да празнува заедно Рождеството и Кръщението Господни. Един пасаж от евангелист Лука, като че ли свидетелства в полза на това, че Кръщението Господне е станало в деня, в който Спасителят се е бил родил (виж Лука 3:23).В древността езическите народи отбелязвали с особена тържественост раждането като ден на радост и щастие. Юдеите, напротив, се отнасяли към раждането като начало и източник на скръб и страдание (Пс. 50:7, Иов 14:4). За първите християни, подложени на системни гонения в Римската империя, за рожден ден се считал денят, в който някой мъченически загивал и наричали тези дни „рождени за небето“ – dies natales. Те буквално изпълнявали написаното от апостола: „Затова, отсега нататък ние не познаваме никого по плът; ако и да сме познали Христа по плът, пак сега вече така Го не познаваме” (2 Кор. 5:16) и не придавали съществена важност на раждането по плът. Самият ден на Христовото рождество не им бил известен и не съществувало авторитетно предание за деня, в който Христос се е родил. Изглежда, че поне до ІІІ век Църквата не поставяла никакъв акцент върху празнуването му. Дори и след това различните църкви го отбелязвали на различни дни. Първият опит да бъде внесена някаква яснота по въпроса прави св. Климент Александрийски (+215). Но сам той привежда различни свидетелства, според които Господ Иисус Христос се е бил родил на 18 април, 6 януари или 10 януари.  Св. Иполит Римски (+235) споменава датата 25 март. Африканските църкви празнували на 25 март, източните на 6 януари, западните на 25 декември. Съществувало предание, че Христос – новият Адам, е бил роден в същия ден, в който е бил сътворен първият Адам – в шестия ден на творението (Битие 1:26), тоест в шестия ден на първия месец от първата година. На изток денят на честването съвпадал с египетския езически „Празник на светлините”. В този ден египтяните извършвали шествия със статуята на божеството Нил до реката, хвърляли във водите на Нил жертвоприношения и извършвали ритуални къпания.Първото ясно упоменаване за някакво честване на Кръщението Господне имаме у св. Климент Александрийски. В „Стромати”, в главата посветена на раждането и страданията на Христос, той между другото отбелязва, че последователите на Василид, освен всичко друго, празнуват и деня на Христовото Кръщение, като прекарват предходната нощ в четене. Те утвърждавали, че Кръщението е станало „в петнадесетата година от царуването на Тиберий, в петнадесетия ден от месец Туби (10 януари). Други утвърждавали, че това се е случило в единадесетия ден от същия месец (6 януари)”.

От приведеното свидетелство става ясно, че по времето на св. Климент празникът все още не бил утвърден. Празнуван бил от еретиците на Василид, защото според учението им Христос станал Син Божи именно по време на Кръщението и слизането над Него на Светия Дух. Много е вероятно приемането и първите чествания на Кръщението Господне от официалната Църква да са имали за цел в празника да бъде вложен нов смисъл и тълкувание, който да бъде противопоставен на еретическия. Вероятно и поради това празникът се е утвърдил в църковния календар с името Богоявление, а не като Кръщение, с което се е целяло да се покаже, че не Христос става Бог в този ден, а само явява Себе Си като такъв.В края на ІІІ, началото на ІV век празникът получава широко разпространение. За честването му в Тракия се споменава през 304 година в една проповед на св. Филип Хераклийски, като свидетелството е, че празникът  вече е твърдо утвърден в църковната практика на региона. В Галия през 361 година, а в Испания през 380 година също имаме свидетелства за честването на Богоявление. Само донатистите в Африка го отхвърляли, считайки го за нововъведение. При това трябва да отбележим, че различните църкви продължават да празнуват различни събития в този ден. Така например, бл. Августин в шестте си слова за празника говори само за поклонението на влъхвите, без да споменава Рождеството и Кръщението Господни. За голяма част от Изтока това е преди всичко празник в чест на Рождеството Христово. За част от Антиохия и Александрия това е празник в чест на Кръщението Господне.Едва през ІV-V век, под влияние на западните християни Рождество Христово и Богоявление били разделени и започнало празнуването им в различни дни – съответно на 25 декември и 6 януари. На запад Рождество Христово като самостоятелен празник, празнуван на 25 декември, се обособява още в началото на ІV век. В Depositio episcoporum (Списък на римските епископи) е указано, че още през 336 година Рождество Христово се е празнувало на 25 декември. В римски календар съставен не по-късно от 354 година  също е указано, че 25 декември е: „Ден на Христовото Раждане във Витлеем”. Особено много за приемането на тази практика на изток  спомогнал св. Иоан Златоуст. В своята проповед произнесена за Богоявление през 387 година св. Иоан Златоуст настоява на факта, че на 6 януари Църквата празнува именно Кръщението Господне, а не Рождеството, използвайки думата Епифания в различен от общоприетия смисъл, с което искал да разграничи двата празника. Други от големите отци на Църквата, въпреки че спомогнали за утвърждаването на единна дата за празнуването на Теофания от всички църкви, продължавали да настояват, че на 6 януари празнуваме Рождество Христово. Така например св. Григорий Богослов в едно от своите Слова казва: „Сега ние празнуваме Богоявление или празника на Рождество”. Св. Василий Велики в своето Слово за Светото Рождество Христово също указва на честването на Рождество: „Ще наричаме този наш празник Богоявление (Теофания). Ще празнуваме спасението на света; ще тържествуваме в деня на раждането на човешкия род, защото днес е развързана клетвата над Адама”. Подобно е мнението и на св. Епифаний Кипърски (+403), който често повтаря, че на 6 януари „Христос се е родил по плът”. Нещо повече, той отхвърля твърденията, че на този ден се е кръстил Христос, както и практиката, основана на древен обичай, да се налива вода на 6 януари и да се съхранява през цялата година за сакрална употреба. Според него тази практика е свързана с чудото в Кана Галилейска. Св. Иоан Златоуст обаче в „Беседа за кръщението” е категоричен: „В този ден, Христос се е кръстил и осветил природата на водата. Затова и народът в нощта срещу празника носи съдове за вода, пълни ги и ги пази през цялата година, защото именно днес водата се освещава и се извършва очевидно чудо, така че независимо от продължителността на времето, природата на водата на се разваля, но през цялата година, и често  даже и след две и след три години, напълнената в този ден вода остава неповредена и свежа и даже след много време остава същата като току що почерпената от извора“.В Константинопол празнуването на Рождество на 25 декември станало за първи път през 379 година по свидетелството на св. Григорий Богослов. В Антиохийската църква вероятно през 388 година или преди това, основавайки се на проповедта на св. Иоан Златоуст за Рождеството Христово през същата година. В Иерусалимската църква това станало по времето на Ювеналий Иерусалимски в периода 425-458 година. В Александрийската църква това става вероятно при св. Кирил Александрийски 412-444, според свидетелството, че Павел Емески бил проводен със специално поръчение при св. Кирил от св. Иоан Златоуст.

През V век имаме вече една общоприета и регулирана разделна практика за празнуването на двата празника. Въпреки това, обаче, Рождественското и Богоявленското богослужения съхранили много общи елементи като спомен от тяхното съвместно празнуване. Дори и строгият пост, предшестващ празника на Богоявление, според литургистите е остатък от периода на съвместно съществуване. Известно е, че в ранната Църква празникът Рождество Христово е бил предшестван от пост, който е бил различен за различните църкви – от един ден до седмица или две. Впоследствие постът преди Рождество търпи своето литургично развитие и се обособява в съвременния си вид, докато еднодневният пост преди Богоявление вероятно е останал като далечен спомен от онова някогашно съвместно празнуване.Изключително интересна и важна част от Богоявленското богослужение е Великият водосвет, който се извършва само в навечерието и в деня на Богоявлението. Самият факт, че Великият водосвет се извършва два пъти буди често недоумение и досега не е намерил точната си литургична обосновка. Нещо повече, тази практика сериозно разтърсва Руската църква по време на реформата на патриарх Никон, но това е обект на друго изследване. Трябва да отбележим, че корените на тази практика трябва също да бъдат търсени в съществувалото до ІV–V век празнуване съвместно на няколко големи празника в един ден. Цитираното по-горе мнение на св. Епифаний Кипърски трябва също да бъде взето под внимание, още повече, че той обяснява практиката и сакралното значение на Богоявленската вода с чудото на сватбата в Кана Галилейска (Иоан 2:1-11). Като се има предвид, че Източната църква е отбелязвала в деня на Богоявление, Рождеството и Кръщението Христови, поклонението на влъхвите и чудото, извършено в Кана Галилейска, с голяма достоверност можем да  допуснем, че това последование също се явява далечна реминисценция на практиката в древната Църква – отбелязване на Кръщението  във водите на река Иордан и  на първото чудо, извършено от Христа по време на сватбата в Кана. Съществува и друго обяснение за това двойно велико освещаване на водата. В древната Църква, а в някои Поместни православни църкви и до днес, тайнството Кръщение се е извършвало предимно на трите големи празника – Възкресение, Рождество и Богоявление. И понеже някога тайнството Кръщение е било свързано със св. Литургия, то Великият водосвет е бил извършван  два пъти от чисто практически съобръжения – броят на желаещите да бъдат кръстени е нараснал неимоверно. Ето защо в нощта срещу Богоявление се е извършвала св. Литургия с Велик водосвет, по време на която желаещите да станат членове на Църквата са били кръщавани, а на сутринта е имало друга празнична Литургия с втори Велик водосвет за тези, пропуснали нощното богослужение. По този начин се е обяснявал и еднодневният пост наложен преди Богоявление, като част от подготовката на оглашените преди встъпването им в Църквата чрез тайнството Кръщение.

______________________

*Източник – http://dveri.bg. Същият текст тук е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо изображение: авторът, Венцислав Каравълчев.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru