Етикет: християнин
СЛУЖЕНЕТО НА ХРИСТИЯНИНА ЗА БЛАГОТО НА ЧОВЕШКОТО ОБЩЕСТВО*
Проф. д-р Иван Г. Панчовски
Принципът на служенето
Какво означава да бъдеш християнин днес?
Това очевидно не ще да е прост въпрос, щом като един бележит богослов на 
нашето време Ханс Кюнг трябваше да напише обемист труд (от 676 стр.) под надслов „Да бъдеш християнин“ (Цюрих-Мюнхен 1974), за да му даде отговор. Естествено тук не е нито потребно, нито възможно да се навлиза в разискване дали даденият отговор е верен или поне донякъде сполучлив, но е напълно достатъчно само да се отбележи, че той се оспорва и дори се счита за незадоволителен от най-видни представители на съвременното богословие. Макар в никой случай да не може да се отговори на този въпрос в едно изречение и дори в по-дълго изложение, ще се доближим значително до истината, ако кажем: да бъдеш християнин означава да следваш Христа в живота и поведението си, в отношенията и дейността си според мъдрите указания на св. Църква и в благодатната ѝ среда, понеже extra ecclesiam nullus christianus. Разбира се пълнотата на християнския живот не се изчерпва в този отговор, но все пак в него е отбелязан един съществен и необходим белег, без който този живот не е възможен.
В следването на Христа важно място заема провеждането на живота в служене на ближния в индивидуалното и общественото измерение на неговото съществуване и осъществяване. Добре известно е, че Спасителят определил цялата Си дейност, на първо място спасителната Си мисия, като служене на хората: „Син Човечески не дойде, за да Му служат, но да послужи“ (Матей 20:28; Марк 10:45). Очевидно е, че Иисус Христос е ценил високо служенето като важен, съществен и градивен принцип на живота, поради което неотклонно го е следвал и е гледал на Себе Си като на „Дякон“ (Лука 22:27), разбира се в най-широк, а не в иерархичен смисъл, а също така настойчиво го е препоръчвал на последователите Си. Още тук е уместно да се отбележи, че чрез новата мотивировка и обосновка на този принцип и още повече чрез прилагането му в дейността Си Той го е очистил от всичко, което унижава и принизява служещия. Освен това Той е разширил принципа на служенето на ближния, като го е превърнал в универсално начало на личния живот на човека и на обществената му дейност. Дълбокото етично съдържание, вдъхновяващата сила, възвишената мотивираност, обсега и приложението на принципа на служенето Иисус Христос извежда от безспорно най-висшата ценност – любовта като същностна проява на Божия живот (вж. 1 Иоан 4:8 и 16) и като основно начало на нравствеността. Принципът на служенето е конкретизирана и оделотворявана в практиката на живата християнска любов. Ако служенето на ближния не е мотивирано от любовта и не е нейна проява, то загубва ценността си и дори може да се превърне в грях, понеже тогава не се уважава личността на служещия, подрива се неговото достойнство и се накърняват неговите човешки права и основни свободи.
Прокламираният от Иисуса Христа принцип на служенето е бил възприет изцяло от светите апостоли и осъществяван непрекъснато от тях. Целият им живот бил посветен в служене на Бога, на светата Му Църква и на ближните – за физическото и духовното им насищане, за религиозното и нравственото им обръщане, за възхода им по пътя на добродетелното усъвършенстване и вечното им спасение. Светите апостоли виждали съдържанието на призванието си и смисъла на дейността си да бъдат слуги на вярващите заради Иисуса Христа (2 Кор. 4:5), показали нравствената красота и възвишеност на служенето на ближните и станали сияйни образци на християнско служене на човека и обществото. Те учредили първия диаконат и придали на служенето на хората за благото на човешкото общество институционен характер, който естествено е отговарял на тогавашната структура на човешкото общество и е бил пригоден за нея, но съдържа в себе си стимул за търсене и създаване нови форми на християнско обществено служене – съответно на изменените и постоянно изменящи се условия на човешкото съществуване. Опитът на първата християнска община – Иерусалимската, в която „никой нищо от имота си не наричаше свое, но всичко им беше общо… помежду им нямаше нито един, който да се нуждае“ (Деян. 4:32 и 34), е поучителен и за нашето време, в което почти половината от човечеството е обречено на трагедията да гладува или да не си дояжда.
Църквата Божия, имайки Самия Иисус Христос за крайгълен камък и утвърдена върху основата на апостолите (Еф. 2:20), е богочовешки институт за служене на Бога и ближните. Мисията на Църквата, на ръководната ѝ иерархия и на благочестивото ѝ изпълнение е да служи всестранно на ближните, на всички хора, на цялото човечество, понеже Господ Иисус Христос се принесе в жертва за изкуплението и спасението не на отделен човек или народ, а на целия човешки род, на цялото човечество във всичкото му историческо съществуване. Тази мисия на Църквата блестящо са изпълнявали нейните най-предани и вдъхновени представители. В лицето на св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Иоан Златоуст на Изток и на св. Киприан Картагенски, св. Амвросий Медиолански и блаж. Августин на Запад принципът на християнското служене за благото на човешкото общество намерил изрядни проповедници и удивителни осъществители. В емпиричния образ на Църквата, особено след нейното разделяне и раздробление, естествено има и сенки в това отношение, именно отстъпления на нейни мними представители и вярващи (израз на Евсевий Кесарийски) от принципа на служенето, борби за първенство и властване, които са намерили израз и в някои иерархически титли. Обаче отраден е фактът, че днес не само Православната църква, но и инославни църкви виждат назначението си в дейната диакониа по отношение на човека и обществото. Определението „служеща Църква“ все по-често се среща в официални църковни документи и в богословски изследвания в най-ново време и по-специално се налага в съвременната еклезиология, икуменика и практика. Илюзията за учредяване някаква религиозно-политическа теокрация или съблазънта да се проявява външна сила вече окончателно се превъзмогват и дори, може определено да се каже, са надживяни и отстранени от съвременните църкви. Шансът на Църквата днес се вижда не в изграждането на някаква теократична духовна или християнска „империя“, а в упражняването на всеотдайно служене, диакониа или министериум, като Църквата по-ефективно се застъпва и се грижи за обществено пренебрегнатите или презрените групи, за всички унижени и оскърбени, обезправени и прокълнати, експлоатирани и подтиснати, преследвани и прогонени от родните им огнища, измъчвани и избивани. Въз основа на дълбоко познаване природата и призванието на Църквата, на досегашното ѝ историческо развитие и осъществяване, както и на знаменията на нашето време е станало напълно очевидно, че Църквата ще остане вярна на себе си, ще запази достойнството си и ще продължи да осъществява вечната си мисия в света, ако последователно и безкомпромисно изпълнява завета на божествения си Основател и невидим Глава да служи на човеците: за тяхното освобождение и благополучие, за превъзмогване тяхното отчуждение и изолиране, за тяхното духовно издигане и спасение; да служи безкористно и всеотдайно на обществото, на цялото човечество, включително на своите отрицатели и противници – за превръщането му в единна братска общност от равноправни личности, отдадени на мирен и съзидателен труд за всестранен прогрес и общочовешко благополучие.
Личност и общество
Евангелският принцип за служене на ближния като основан върху универсалната любов и като нейно конкретизиране и оделотворяване е дълбоко персоналистичен и хуманистичен. Той е насочен към всяка човешка личност, която поради богоподобието и предназначението ѝ за неспирно усъвършенстване и за вечен живот заслужава да бъде ценена, уважавана и обичана или, с други думи казано, да се проявява към нея безпределна, дейна и ефективна хуманност. В Новия Завет понятието „ближен“ включва в себе си всички човеци и то взети не само в индивидуалното им битие, но и в обществената им вкорененост и обвързаност, понеже християнската антропология в противоположност на номинализма, солипсизма, индивидуализма и субективизма е дълбоко социална: всички хора са ближни един на друг, понеже са синове на един Небесен Отец и братя помежду си, следователно цялото човечество представлява едно голямо семейство. Оттук да служи на ближния си за християнина означава да служи на всеки човек като на Божи син и свой брат, като на Божия дъщеря и своя сестра, но не изолирано от обществото и още по-малко в противоположност на неговите интереси, в ущърб на общественото благо и на общочовешкото благополучие.
Обвързаността на отделната личност с обществото, в крайна сметка с цялата човешка общност, и обусловеността на нейното съществуване, развитие, разкритие, себеосъществяване, благополучие и щастие от тази общност са безспорни истини на християнската социология. В християнски социалноетически аспект човечеството представлява органична цялост, схваната, разбира се, не като натуралистическа даденост, нито като прост биологически организъм, а като социален организъм, в който индивидът не се претворява и обезличава в общността, нито общността е сбор или сума от индивидите. Както Църквата, така и човечеството, разбира се, в основната си структура и с други специфични отлики, представлява тяло, което има много членове. Между членовете на тялото, също на социалния организъм, няма разцепление, а взаимодействие, сътрудничество и взаимопомощ. Според думите на св. апостол Павел обхванатите в църковната общност, в разширен смисъл и в човешката общност, по Божи замисъл и предназначение съставляват едно тяло, а поотделно са негови членове. В тялото има много членове, но всички членове вършат не една и съща работа. За да няма разногласие в тялото, Бог е разпоредил членовете на тялото „еднакво да се грижат един за други. И когато страда един член, страдат с него всички членове; когато се слави един член, радват се с него всички членове“ (Римл. 12:4-5; 1 Кор. 12:12-26). Подобно на мистичното тяло Христово социалният организъм на човечеството трябва също да бъде стройно сглобен и свързан чрез всички дарувани свръзки и при действието на всяка част според силите ѝ, да нараства И да се съзижда в любов (Еф. 4:15-16). Християните са призвани не само в тесния кръг на църковната общност, но също така в национален, регионален и световен мащаб да понасят един другиму теготите (Гал. 6:2); „никой да не търси своята полза, а всеки – ползата на другиго“ (1 Кор. 10:24). С оглед на разглежданата тук тема от най-голямо значение е поръката на св. апостол Петър: „Служете един другиму, всеки с оная дарба, каквато е приел като добри разпоредници на многоразличната Божия благодат“ (1 Петр. 4:10). При това не бива да се забравя, че при необходимата диференциация на социалното служене често се случва, че „ония телесни членове, които ни се, струват по-слаби, са много по-нужни“ (1 Кор. 12:22).
Ако Църквата, респективно човечеството, по аналогия на царство, град или дом се разделят на части, които враждуват помежду си и действат един против друг, те няма да устоят и ще пропаднат (Матей 12:25; Марк 3:24; Лука 11:17). Затова св. апостол Павел предупреждава: „Ако един други се гризете и се ядете, пазете се да се не изтребите един други“ (Гал. 5:15), Следователно служението на ближния, на обществото и човечеството е съзидателен принцип за напредъка, преуспеха и благополучието в света.
Според Божественото откровение и Никео-цариградския символ на вярата Църквата е вселенска, универсална, съборна, понеже нейният Основоположник и невидим Глава е принесъл изкупление за греховете на целия свят, призовава към вяра, покаяние и спасение всички човеци, предлага им освещаващите дарове на Светия Дух и им дава сили да осъществяват себе си като човеци и християни чрез дейна любов към Бога и ближните, проявявана в предано и всеотдайно служене на всеки брат, на обществото и човечеството. Съответно на това християнското си призвание и назначение вярващият може да осъществи само чрез общение с братята и с общи усилия. Дори най-високият акт на християнския подвиг – спасението – не се постига извън църковната и общочовешката общност, а в нея – чрез нейната молитвена подкрепа и чрез нейното съдействие за добродетелен живот, от една страна, и чрез дейното братолюбие към всички човеци и в усърдната работа за тяхното благополучие и спасение, от друга страна. Затова ако мислим за индивидуалното си спасение и единствено за него сме загрижени, ние едва ли ще го получим. Светците най-много са се трудили за благополучието и спасението на братята си и така са постигнали праведност – сигурен залог за индивидуалното спасение. Следователно безпогрешният път към индивидуалното спасение е служенето на човеците и работата за тяхната свобода и благополучие. Разбира се, християнското служене на света се осъществява не само чрез извършване отделни дела на милосърдие, благотворителност и обич, но и чрез социалните структури, чрез участие в обществения живот, чрез сътрудничество с движенията и организациите, които се борят за национално и социално освобождение, за мир в света и общочовешко добруване.
Работата за общественото благополучие или за общото благо е екзистенциална потребност, жизнена повеля, обществен императив и свещен религиозно-нравствен дълг. Съществуването, преуспехът и благополучието на отделния човек са възможни само в обществото и са постижими единствено със съвместни усилия. Може ли обществото да боледува и да страда, да изнемогва и да гине, а отделните му членове да са здрави, да се радват на благоденствие и щастие? Може ли човек да бъде доволен, да се радва на добруване и доброчестина, ако заобикалящи го братя умират от глад и болести, ако са лишени от човешки права и основни свободи, ако са оковани в робски вериги, ако са измъчвани и избивани? Днес все по-дълбоко се осъзнава и живо се чувства единството на човечеството, взаимната обвързаност и все по-голямата зависимост на всички от всички и нуждата от тяхната солидарност и сътрудничество за тяхното съществуване и благополучие. Ето защо който търси сигурност и благополучие за себе си, той не може да ги постигне в изолация и отчужденост от другите, от обществото и в егоистична грижа за себе си, а единствено в своята отговорност за обществото, в приобщеност към него и във всеотдайно служене за неговото съществуване и развитие, прогрес и благополучие.
Актуални задачи
Приложението на евангелския принцип на служенето въобще и специално за благото на човешкото общество днес се извършва от всеки вярващ чрез живата му вяра в Господа Иисуса Христа, чрез будната му съвест, чрез чувството му за нравствена и обществена отговорност и чрез волята му за възтържествуване доброто в света и то винаги с оглед на индивидуалните му дарби и способности и с общественото му положение, както и в съответствие със законите на общественото развитие, с неотменните нужди на историческия момент, с конкретните изисквания на обществената ситуация и в сътрудничество с хората със здрав разум, будно съзнание и добра воля. Предвид на това трябва да се признае относителното право на съвременния ситуационизъм и контекстуализъм, развивани както на философска, така и на богословска основа. Вдъхновен и импулсиран от своята вяра, воден от Божия дух (Римл. 8:14) и всемерно насърчаван и подкрепян от Божията благодат, християнинът изцяло е устремен всеотдайно да служи за благото на човешкото общество, като конкретните форми и отделните прояви на това служене творчески определя и осъществява със своя „обновен ум“, чрез който познава „от опит коя е благата, угодна и съвършена воля Божия“ (Римл. 12:2). Той формира поведението и дейността си в служенето на човешкото общество според откритите в св. Евангелие животворни ценности и ръководни принципи не формално, схематично и шаблонно, а винаги, схващайки дадената му от Бога дарба и възложеното му служение (1 Кор. 12:4-5), разпознавайки също личбите и знаменията на времето (Матей 16:3; Лука 12:56) и Изпитвайки духовете (1 Иоан 4:1).
Обаче в историческия процес, в общественото развитие и в неспирно изменящия се образ на съвременната действителност има някои общи закономерности и по-постоянни тенденции, които не само позволяват, но и изискват съсредоточаването на вниманието и усилията най-много върху изпълняването на онези най-актуални задачи, чрез които се движи и ускорява прогресивното движение на обществото, изковава се благополучно съществуване на Неговите сегашни членове и се осигуряват необходимите предпоставки за светли перспективи в бъдещето. Върху такава идейна основа тук ще бъде направен опит за скициране най-актуалните задачи, на които вярващият по преимущество да посвети вдъхновението на своята вяра, патоса на своята надежда и преобразуващата мощ на своята любов в служенето за благото на човешкото общество. Разбира се, християнинът не може да осъществи тези големи задачи сам, нито съвместно с вярващите в Христа Иисуса и християнските организации, а чрез сътрудничество с всички хора с прогресивна мисъл, с будно нравствено и обществено съзнание и с добра воля, без оглед на това дали те споделят неговите верови убеждения. При подбора, подреждането и скицирането на тези задачи тук ще имат предимство тези, които се отнасят до основни ценности, които служат за база на другите ценности и без които последните не са възможни и осъществими.
_____________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1977, кн. 1, с. 14-23. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображение: авторът на статията, проф. д-р Иван Г. Панчовски (1914-1987).
Следва…
ТАЙНАТА НА ЧОВЕКА. ХАНС УРС ФОН БАЛТАЗАР*
Дмитрий Романовски**
Биография
Ханс Урс фон Балтазар е оригинален римокатолически богослов, църковен деец, издател, представител на римокатолическото обновление от втората половина на ХХ век[1]. Роден в Люцерн в 1905 година, той принадлежи към семейство, от една страна, с швейцарски дворянски корени, а от друга – с унгарски. Твърдата християнска вяра е съставна част от семейното възпитание, получено от него.
Обучава се в гимназия, под ръководството на монаси-бенедиктинци, а сетне и в лицей. Защитил дипломна работа върху немския идеализъм през 1929 година, той постъпва в ордена на иезуитите. Интересът му към богословието е предизвикан от лекциите на изключителния римокатолически богослов Романо Гуардини. Съществена за неговото творчество е срещата с Анри де Любак. Обръщайки се към светоотеческата традиция, фон Балтазар подчертава не толкова разнообразността на причините и следствията от действието на благодатта в творението, колкото същността на благодатта като такава, разкриваща се като дар от Самия Бог.
Дългогодишна дружба свързва Балтазар с известния римокатолически богослов Карл Ранер, един от вдъхновителите на римокатолическото обновление, санкционирано от Втория Ватикански събор. Успоредно с въвличането си в научната дейност, Балтазар, заедно с Ранер, цели реформа на богословската неосхоластична образователна система.
Ръкоположен за свещеник в 1936 година, Балтазар работи като редактор в списанието Stimmen der Zeit (Гласове на времето), докато в 1939 година не е закрито от нацистите. Отказал предложената му катедра в престижния Григориански университет в Рим, той се заема с пастирска дейност сред студентите-римокатолици в Базелския университет. Там се запознава със знаменития протестантски богослов Карл Барт. През 1940 година се среща и с Адриен фон Шпейр[2]. Тази среща определя и по-нататъшния му живот, и насоката на научното му творчество. Той става духовник на фон Шпейр и през 1945 година, заедно с нея, основава „Обществото на св. Иоан”, оставайки с нея до смъртта ѝ в 1967 година. Дейността му по организацията на това общество предизвиква конфликти с ръководството на ордена на иезуитите, заради което през 1950 година е принуден да напусне ордена. Той е, вероятно, единственият крупен римокатолически богослов, който не е поканен като експерт на Втория Ватикански събор, което кара учителя му Анри де Любак да определи неговото изключване от специалистите, присъствали на събора, като унизително и озадачаващо. В същото време обаче това позволява на Балтазар да се отнесе по-свободно и критично към характера и насоките на обновлението на Римокатолическата църква.
Сред патристичните му трудове особено се отличава обширната монография за преп. Максим Изповедник Космическата литургия (Kosmische Liturgie, 1941, 1961). Важен импулс за започващия икуменически диалог дава книгата му Карл Барт: Изложение и тълкувание на неговото богословие (Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, 1951).
Официалното признание на швейцарския богослов започва в 1969 година, когато папа Павел VІ (1963-1978) го назначава за член на „Международната богословска комисия”. Последните две десетилетия от живота на Балтазар са най-плодотворните. През 1984 година папата от Изтока, Иоан Павел ІІ отбелязва богословските му трудове с премията „Папа Павел VІ”.
През май 1988 година Балтазар разбира, че е определен за кардинал. Скоро след това преминава във вечния живот. На християнския свят оставя богато наследство. По-долу привеждаме негови думи, които звучат като завещание:
„На християните е заръчано, подобно на звездите на небето, да носят светлината със себе си. Те са длъжни да приемат върху себе си великото дело на просвещаването на пространство на затъмненото битие. Първоначалната светлина на битието трябва да засияе отново, при това не само за християните, но и за цялото човечество. Само в тази светлина хората ще изпълнят истинското си предназначение[3].”
La Nouvelle théologie
„Последната война, както и това, което я предшестваше и което последва след нея, постави проблема за човечността по съвършено нов начин, свързвайки я с въпроса за правото, достойнството и светостта на ближния” (Карл Барт, Църковната догматика).
Съществен за богословското творчество на фон Балтазар е богословският климат, формирал се в Европа през 40-те и 50-те години на ХХ век. Това е епохата на завръщане към изворите и на внимание към еклисиологията (учението за Църквата), време на разцвет на патристичните и историко-литургичните изследвания, а също така и на литургично богословие в собствен смисъл, насочено към преосмисляне мястото на богослужението в църковния живот. Творчеството на Балтазар принадлежи към новото богословие – към богословието, формирано в следвоенна Европа, преживяла Революцията и потреса на войната, припомнящо благодатния характер на единството на човека с Бога и с другия. На богословието, подчертаващо откритостта на човека към Бога и лежащата в основата на тази откритост свобода на благодатта.
Новото богословие разбира догматиката като труден път към разбиране и израз на Откровението и се отдалечава от сухото академично богословие. В цел на богословието се превръща срещата с живия Бог, приближаването на Евангелието на Иисус Христос до всяка епоха, откритостта към въпросите и изискванията на съвременната култура[4]. Божието Откровение в Иисус Христос се разбира не като някакво утвърждаване, а преди всичко като събитие на Истината. И затова е очевидно, че в своята самобитност, която преизобилства всяко богословско търсене, Откровението, не може да се отъждествява, от една страна, с богословски credo, и, от друга, че новото богословие подчертава личната отговорност на богослова, често оправдаваща „обективността на научното изследване”, само своята вяра, така често забравящо за своето призвание – да свидетелства за вярата на Църквата.
От началото на ХХ век акцентът в римокатолическото богословие започва да се пренася от аскетиката към мистиката[5], правят се опити да бъде открита литургичната дълбочина на аскетичния подвиг, да се разбере Църквата не в юридическите категории, а като колегиално-съборно единство (congregatio fidelium)[6], да се върнат към категориите на символа, които би трябвало да лежат в основата на богословието на Евхаристията и на Църквата. Преоценява се и августиновото богословие на Св. Троица и се подчертава опасността от редуцирането на тайната на Троицата до три акта на един субект (тоест до своеобразен деизъм). За алтернатива на Августин е обявено учението на Ричард от Сен Виктор, чието съчинение De trinitate открива тайната на Светата Троица като тайна на любовта (caritas). Любовта обосновава отнесеността към Другия (in alterum tendi). Така се разкрива и тайната на Троицата като тайна на триипостасната любов[7].
По образ Божи
Само християнската антропология, подчертава Балтазар, дава цялостен образ на човека и с това самото вече се отличава от всички останали мистични или философски антропологии, винаги готови да пожертват нещо човешко в името на достигането до илюзията за пълнота, до мнимата интегралност на човешкия образ. Тайната на човека намира своя отговор в тайната на Бога, отнесеността към Бога позволява на човека да открие образа и подобието на Този, Който – винаги оставайки тайна, – със самото това обосновава тайната на самия човек. Търсенето на отговор на въпроса за човечността на човека, на отговора, обединяващ творението и благодатта, водят нашето богословско търсене до Иисус Христос.
Христологията, това е винаги мярата и целта на антропологията, която излиза от ограничеността на тварното човешко битие и се осъществява единствено в пълнотата на Богочовека. Човекът не изчезва в Откровението, напротив – превръща се в истинен, в по-свободен човек, при това не само в своето богоуподобяване, но още и в онова, което радикално го отличава от неговия Творец. Фундаменталните основи – това са, на първо място, себе-разкриването и себе-съобщаването на Бога в Иисус Христос и, на второ – участието в божествения живот, в Светия Дух.
Фон Балтазар различава три основни антропологични модела: предхристиянски, християнски и постхристиянски. Това не е радикално разделение. Както пред-, така и пост-християнската антропология са проникнати от християнството – в първия случай като подготовка и очакване, а във втория – като постоянно присъствие на загубеното, но което проговаря и в псевдорелигиозните идеологически търсения, и в съзнателното отрицание.
Античната антропология
Когато говорим за предхристиянска антропология, трябва да помним, че самата антропология е млада наука[8]. В античния светоглед въпросът за човека е бил обоснован от въпроса за света като такъв. Та нали космосът – това е законосъобразно, подредено единство. Същевременно тук се крие и представата за ограничеността, за затвореността на космоса, който именно като единство по същността си би трябвало да бъде обозрим. Единството на света обхваща богове и хора – та нали никой не би си представил нищо оттатък света.
Целността и порядъкът на космоса са даденост, обосноваваща реда в човешкото общество. Ключовата дума е справедливост – дума, съшиваща вътрешната хармония на човека с правото на полиса и космическия порядък. Цел на живота в гръцката култура е съзерцанието (на космоса) и следващата от това свобода. На свободата, по този начин, съответства законът на космическата хармония. А да знаем този закон в съзерцанието, заедно с това, означава да се съзнаваме подчинени на него и вътрешно съгласни с него.
„Античният човек не излиза отвъд пределите на света”, пише Романо Гуардини. „За него е немислим въпросът: какво може да съществува вън от света или над света? В него живее безсъзнателно самоограничение, което не се решава да престъпи известните граници – това е дълбоко вкоренената в античния етос воля да оставаш в пределите на позволеното. На второ пък място и, вероятно, още по-важно, отвъд пределите на този свят за античния човек няма опорни точки. За него светът е просто всичко въобще – та на какво би се опрял той, за да прекоси отвъд него[9]?”
Християнската антропология
Abigneignem
Както отбелязва Ханс Урс фон Балтазар, в очите ни често се натрапва сходството между християнския и елинистичния светоглед. Възниква съблазънта органически да изведем християнството от елинизма. Но християнството не представлява допълнение към античния космос. В опита от християнската вяра светът се открива по друг начин, в сравнение с опита на „естествения човек”. Както човекът, така и космосът придобиват в християнството значението на творения, предстоящи пред своя Творец. Откровението е откровение не само за Бога, но и за света – откровение за Бога като за Творец, а оттам и за света, като за създание Божие. Единствено в тази перспектива творението започва да разбира величието, но и границите на тварността. Творението от нищо подчертава абсолютната свобода на Бога – Бог няма нужда от света, за да осъзнае Самия Себе си, обявявайки Сам на Себе си Своята любов, всемогъщество и мъдрост.
Откровението е слово на Бога, обърнато към човека. А това означава, че човекът не само слуша това слово, но и може да му отговори, и в това именно е свидетелството за това, че той е човек. Фон Балтазар подчертава, че откровението на личната правда не е възможно без Другия. Можем да разберем какво е човек, само ако гледаме конкретен човек с неговата неповторима съдба. Затова сме в правото си да говорим за свободно и лично себеоткровение на човешката личност. В това свое откриване обаче личността не свидетелства за някаква своя правда, а за тайната на човешката природа и за вечността като такава (та нали, както подчертава и Владимир Лоски, „човекът, създаден по образ, е лице, способно дотолкова да явява Бога, доколкото неговата природа позволява да бъде проникната от обòжващата благодат”[10].). В това самооткровение на тайната на онова, в което е човешкото (и по-точно на човешката природа), ближният играе решаваща роля в разбирането на моето и само моето битие като съвместно, взаимно битие с другия[11].
Христос е Слово на Бога, обърнато към човека и, едновременно с това, отговор на човечеството към Бога. И ако Христос е Слово на Отца, то Той е Слово, въплъщаващо се чак до кръстната смърт. Бог изразява Себе си в абсолютното даряване на Самия Себе си, което означава не само изкупление, но и предназначение човекът да бъде причастен към божествената любов. Същото, което Карл Ранер е изразил като истинно и последно разбиране за благодатта (а с това и на самата история на спасението) като себеобщение на Бога в Христос и в Неговия Дух.
Бог защитава и двете страни на Своя завет, подчертава Балтазар – божествената и човешката – и като Богочовек осъществява пълнотата на Своята праведност. Не чрез половинчати мерки или с помощта на компромиси Той отстранява несправедливостта – Той действа решително и изцяло ѝ слага край, така че целият Му гняв да унищожи цялата несправедливост на света, за да направи цялата праведност на Бога достъпна за грешника[12].
Тъй като благодатта преди всичко се отнася до Бога, нетварната благодат, казано в собствен смисъл, е тъждествена със Светия Дух – съединителното звено между Отца и Сина, но, бидейки Любовта на Твореца, се явява творческа любов (gratia increata), която вътрешно преобразува човешкото битие (в обòжение, в осъществяване на синовството), опитно дадена като нещо по-голямо в човешката свобода, освобождаващо човека за участие в богообщението, което, в собствен смисъл се определя като „тварна благодат” (ново състояние на тварност = gratia increata). От този пример виждаме, че верността на себе си, верността, както сега говорят, към жизнения проект (Сартр) или, собствено, на навика (habites – Аристотел), е вярност на човека към въплъщаващата се в него благодат – към Любовта, необходима, щото и човекът да може да каже, подобно на Богородица: „Нека ми бъде по думата ти”(Лука 1:38[13]). За тварната благодат може да се говори само в перспективата на личната среща. Затова, както подчертава фон Балтазар, „да бъдеш открит за благодатта, означава да се откажеш от самия себе си, за да приемеш своето аз от бъдещето – като дар. Само тази откритост е свобода, само в нея може да бъде прието всяко истински свободно решение”.
„Волята Божия – пише фон Балтазар – съвпада с абсолютната свобода, така че за човека, да изпълни волята Божия в произволна ситуация, включително и най-трудната, означава да придобие свобода. И друго знание ни е съобщил Христос: че волята Божия е винаги любов[14].”
Затова говорим не толкова за благодатното посредничество между Божеството и тварта, без което те не могат да се съединяват, нито за някаква благодат, необходима за предразположеност към благодатта въобще, а за опит за определяне на благодатта в категориите на междуличностното общение с Бога – незаслужено, но действително свойство на човешкото същество. Става дума за тайната на срещата между Божествената свобода и тварната свобода. И, разбира се, за такава среща с нетварната благодат, в която да се разкрива в истинската си пълнота тварната свобода[15].
„Божията любов – отбелязва Карл Барт – се състои в търсенето и съзиждането на такова общение, при което наличната пригодност и достойнство на любимия вече не са важни. Божията любов не само не е обусловена от каквато и да било ответна любов – тя не е обусловена още и от никакво качество на любимия, заради което би струвало да го обичаме, от никаква негова способност да се съюзява и да общува. Ако ли пък подобна способност му е свойствена, то тя вече е творение на Божията любов[16].”
Постхристиянската антропология
„Откровението е Слово Божие и слово за Бога. Заедно с това обаче, Откровението е винаги слово, обърнато към човека, призив и обръщане на човека… Трансцендентният субект никога няма да чуе, нито ще разпознае Божия глас, Божия зов и призив. И не към „трансцендентния субет, не към безличното „съзнание въобще” говори Бог” (Г. Флоровски, Богословски откъси).
Характеризирайки съвременните антропологични модели (тази характеристика пък не може да не осмисля трагичния опит на ХХ век, който постави с цялата му острота проблема за човечността), Ханс Урс фон Балтазар е съгласен с дадената от Барт оценка на хуманизма на ХХ век като опит за човечност без ближния[17]. Та нали именно в ближния настъпва и възможността за срещата с Бога. И, в края на краищата, нима не в Христос се разкрива човекът, действително засегнат от своето битие?
Затова същественото противопоставяне на християнския хуманизъм е не толкова възможното завръщане към античната европейска култура – завръщане, определяно от Флоровски като космическо обсебване и езически космотеизъм – колкото в стаеното в него „изключване” на ближния от антропологичното търсене. И, в съответствие с тази, постоянно побеждаваща концепция за човечността, – в определянето на човешкия дух „в себе си” и „за себе си”. Същността на това мистическо богоподобие на Аз-а разкрива Вишеславцев: „Очистителният път на мистиците е метод за достигане до независимост от света… Тя ни освобождава от всички временни, материални, естествени неща, като ги свежда до явления и ни дава възможността да се извисим към третото измерение – там, където душата усеща себе си в духовната атмосфера на мисълта и на свободата – високо, високо над света на явленията. Такава е поразителната диалектика на Декарт и на всички велики мистици – както индуски, така и християнски: достигайки върховете на независимостта, те откриват своята абсолютна зависимост, тъй като са се срещнали с Абсолютното[18].”
Както обаче отбелязва фон Балтазар, „необходимо е, щото духът да се отреши от всички свои крайни представи и фантазии, след това от разсъдъчните, които отразяват единствено крайните понятия, и, накрая – оттатък всичко това, чрез из-стъпление, сам да открие себе си в без-òбразността – в абсолютното, тоест в онова, което е отвлечено от всичко друго. Именно тук са приравнени помежду си всички крайни форми на всички религии – те се вливат в областта на мистичното, където човекът – самият той същество на крайното тяло и дух – да се опита да преодолее и отхвърли своята крайна природа, използвайки за това разнообразни технически прийоми… Пред лицето на тайната на Кръста следва да оставим всякакви разговори за „диалектика”. Тук няма противоречия, чакащи разрешения посредством някакъв „обрат” (Umschlag). Не трябва и да се говори за Божи „гняв”, уж застигнал Взелия върху Си греховете на света, а след това сменил се с милост, нито че Отец бил „наказал” Сина за греховете на хората, защото тогава ще се наложи да приемем още, че Той е „допуснал” Сина да достигне в любовта до подобно безумие, или, напротив – да допуснем, че решимостта на Сина е отишла до крайности по волята на Отца, за да бъде преодоляна по този начин отчуждеността между Него и Неговото творение. В действителност, тук ни е явена само чистата, прозрачна и проста любов, далечна от всяка диалектика. В простотата християнинът не си въобразява, че от съотношението между света и Бога може да извлече по-дълбок и убедителен смисъл от този, за който изначално говори Преданието на Църквата[19].”
Разбирането за човешката личност като човешки дух в себе си и за себе си напомня по-скоро за споменаваната от Георги Флоровски луциферична увереност във всецялата познаваемост на световните тайни. Оттук са и онези горделиви призиви, с които Хегел е възбуждал своите ученици: да се доверяват преди всичко на науката и на самите себе си, да вярват в силата на духа. Защото именно в хегелианството, както подчертава фон Балтазар, се открива абсолютното „Аз”, уверено в своето всезнание. Стремежът да бъде заменено Словото, Което е било „в начало”, с абсолютното знание на самотния дух, се противопоставя по този начин на християнската интуиция – на онова, което в битието се реализира посредством диалога между аз-а и върховния Аз – Бога. Та нали именно в тайната на троичния живот намира основанието си абсолютността на другия, както и, в същото това време, неговата кардинална близост.
Разбира се, обемът на този труд не позволява да дадем подробна характеристика на критиката на съвременните антропологични търсения. Затова ще спрем вниманието само върху няколко мислители, обозначаващи жалоните на развитието на европейския хуманизъм. Свободата на волята на Твореца, като единствено основание на тварите, се трансформира, в постхристиянската философия на Шопенхауер, в ирационалността на сляпата воля. По-късно, Ницше се провъзгласява за пророк на новата антропология на „човечността без ближния”, едновременно с това призовавайки човека да преодолее и самия себе си, разкъсвайки човечността на над-човек и свръх-човек. В края на краищата историята на двадесетото столетие показа тяхната пълна тъждественост.
Та нали значението на Ницше не е в баналното по същността си откритие, че от ближния може да ни се подвига, а по-скоро в това, че той ясно е изразил същността на европейския хуманизъм. Нима не е проявил чудеса на европейска толерантност и не е презирал тесногръдия немски национализъм, подчертавайки славянския си произход, нима не се е възхищавал от италианския Ренесанс? Нима сам Ницше не е подчертавал, че е последният европеец, в чието творчество с цялата възможна искреност е зазвучало онова „Дионис против Разпнатия”? Противопоставяйки на волята идеята, на правото – инстинкта, създавайки по този начин основите за противопоставянето в европейската мисъл на жизнения напор против разума.
Това противопоставяне се запазва във всички рационални системи в ново време, които разкъсват връзката между „същността и съществуването”, между ирационалната дълбочина на живота и явленията. И, в края на краищата, които разпъват самотното човечество между космичния ерос и антикосмичния разум.
Превод: Борис Маринов
__________________________
*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
** Романовский, Д., „Тайна человека. Ганс Урс фон Бальтазар” – В: Богослов.ру (бел. прев.).
[1]. Срв.: Guerriero, E. Hans Urs von Balthazar, Monografia, Kraków 2004; Kerr, F. Katoliccy teolodzy XX wieku; O’Donnell, J. Klucz do teologii Hansa Ursa von Вalthasara, Kraków 2005; Горелов, А. „Ганс Урс фон Бальтазар: богословие славы и креста” – В: Богословие славы и креста; Каполь, К. „Предисловие к русскому изданию” – В: Бальтазар, Г. Ты имеешь глаголы вечной жизни.
[2]. Adrienne von Speyr (1902-1967) е швейцарски медик и автор на множество книги върху духовността и богословието (бел. прев.).
[3]. Каполь, К. Цит. съч.
[4]. O’Donnell, J. Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, Kraków 1997, p. 12-15.
[5]. Sudbrack, J. Mistyka, Kraków 1996, p. 36-42.
[6]. Congar, Y. Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, Kraków 2001, p. 274; Möhler, J. “Kościół, jako bezustanne wcielenie Syna Bożego” – In: Praeceptores,Teologia i teologowie języka niemieckiego, Poznań 2007, p. 411.
[7]. Schmid, J. Teologia filozoficzna, Kęty 2006, p. 252-254; Rahner, K. Pisma Wybrane, t. I, Kraków 2007, p. 188.
[8]. Balthasar, H. U. v. Teodramatyka, Osoby Dramatu, Część 1. Człowiek w Bogu, Kraków 2003, p. 322-411.
[9]. Гвардини, Р., „Конец нового времени” – В: Феномен человека. Антология, Москва 1993.
[10]. „По образу и подобию” – В: Лосский, В. Боговидение, Москва 2006, с. 670-671. „Движимата от Божествената Ипостас природа е също толкова малко пасивна, колкото и природата на простия човек, когато действа като личност. Този пък, който чрез пасивността иска да запази най-висшето възможно единство, като правят монофизитите и монотелитите, такъв раздира Христос” (Бальтазар, Г. „Вселенская Литургия, Преподобный Максим Исповедник, Альманах” – В: Альфа и Омега, 3 (14), Москва 1997, с. 321).
[11]. Balthazar, H. U. v. Epilog, Kraków 2010, p. 42-62.
[12]. Ты имеешь глаголы вечной жизни.
[13]. Действието на Бога винаги оставя някаква опитно дадена следа в човека. Ако битието ни с Бога би било без последствия за нас самите, то как би било възможно да говорим за реално освобождение на човека в посока към богообщението? Донякъде опростявайки, бихме казали, че спорът в западното богословие се отнася не толкова до тайната на Кръста, колкото до онтологичната реалност на новото творение или на т. нар. „тварна благодат”. Науката за тварната благодат е призвана да разкрие, преди всичко, творческото влияние на божествената любов върху самия човек. Отрицанието на тварната благодат в западното богословие неминуемо води до твърдението, че в оправданието се променя отношението на Бога към човека, но не и самият човек! Срв.: Wagner, H. Dogmatyka, Kraków 2007, p. 228-229.
[14]. Ты имеешь глаголы вечной жизни.
[15]. Rahner, K., Pisma wybrane…, p. 345; Greshake, G. Wprowadzenie do nauki o łasce, Kraków 2005, p. 73.
[16]. Барт, К., Церковная догматика, Москва 2007, с. 165.
[17]. Пак там, с. 430-444.
[18]. Вышеславцев, Б., Кризис индустриальной культуры, Москва 2006, с. 806.
[19]. „О простоте христиан” – В: Символ, 29, Париж 1993, с. 12, 36-37.
Изображения: Ханс Урс фон Балтазар.
Техен източник – http://www.yandex.ru
Цел и смисъл на човешкия живот от християнско гледище*
Димитър Киров
Проблемът за смисъла на живота на християнина и за висшето благо като негова цел е труден и многостранен. Затруднението да бъде осветляван във възможната му пълнота произтича от това, че той се намира в най-непосредствена връзка с основните недостатъчно изяснени богословско-антропологически и есхатологически въпроси: произход, назначение и призвание на човека, смърт, възкресение и вечен живот. Като оставим настрана историко-систематическото осветление на този проблем, което би ни отвело в сложния лабиринт на научно-етическите и на нравствено-богословските изследвания и далеч би надхвърлило границите на тази статия, ще се ограничим само с религиозно-нравствената му страна.
Има ли смисъл нашият живот, или той е напрекъснат безсмислен процес на раждане, развитие, залез и смърт на християнина?
Намират ли обективно основание и разумно осмисляне и осъществяване у вярващия християнин непреходните ценности, възвишените идеали, благородните му стремежи, или са негови светли инстинктивни проблясъци?
Вкоренени ли са в духовното битие на вярващия човек любовта му към Бога и към хората, отговорността му за постъпките и делата му, нравствената му потребност, която цялостно го устремява към доброто, или са отражения на слепи страсти в неговото съзнание?
Тези въпроси, пораждащи се в глъбините на християнското съзнание, се съдържат в най-жизнения и най-важния въпрос за смисъла и ценността на живота. Въпросът е навременен във връзка с най-знаменателните явления на нашата епоха: бурния научно-технически напредък, опазването на околната среда и културните придобивки на човечеството, опасността от термоядрено самоубийство на човешкия род. В този аспект всички човешки проблеми фокусират в проблема за смисъла на живота, от чието правилно разрешаване зависи не само една или друга наша постъпка, а насоката на целия ни живот и участта ни както във времето, така и във вечността. За правилната постановка и за успешното разрешаване на поставения въпрос е уместно най-напред да се спрем на съдържанието на понятията „цел“ и „смисъл“.
Изяснение на понятията „цел” и „смисъл” на живота на християнина
Понятието „цел“, което е било предмет на теоретически изследвания още у древните мислители, се използва широко във философската, етическата и богословската книжнина. То е тясно свързано с категориите „целесъобразност“, „целеустременост“, „целеобразуване“ и „целеосъществяване“. Обикновено целта се определя като далечен, постижим идеален образ на неосъществен, но желан от християнина и потребен за него резултат на духовно-нравствената му дейност[1]. Тя най-често се заражда у нас, понякога ни се указва отвън или я носим заложена у себе си още от сътворяването на първия човек. Почти винаги, макар и в различна степен, целите се осъзнават от човека, понеже са свързани с неговото съзнание, с духовно-нравствената му структура и с крайното му назначение. Човешкият опит свидетелства, че достигането на цел винаги се съпровожда с лични усилия и духовно напрежение, тъй като целта е обърната към бъдещето. Едновременно с това, че целта е краен резултат и венец на целеустремени човешки действия, тя е и висша причина, основание и оправдание за всяко човешко действие и развитие[2].
Понятието „смисъл на живота“ се нуждае също от изяснение. Това понятие е в генетическо родство с понятията „мисъл“, „разум“, „съзнание“ и „самосъзнание“. Категорията „смисъл на живота“ е твърде широка; тя съдържа в себе си темите за произхода, развитието и същността на живота, аналитичен ретроспективен обзор на миналото, но най-вече проникновен поглед към бъдещето. Много често въпросът за смисъла на човешкия живот в неговия философско-етически и религиозно-нравствен аспект е основен и водещ в богословските и в хуманитарните науки: добре или зле постъпваме, достойно или недостойно изпълняваме назначението и призванието си тук на земята, възхождаме ли към вечния образец на нравствено съвършенство или не, са морални, наши или чужди оценки за нас или за заобикалящите ни[3].
Смисълът на живота притежава също теоретико-познавателни и чисто практически страни, както и социологически, психологически, гносеологически и космологически съставки. Какво сме длъжни да правим?
Обикновено проблемът за смисъла на човешкия живот в известна степен се изяснява посредством отговора на въпроса – какво сме длъжни да извършваме през земния си живот? Този многостранен и труден въпрос придобива разумен и най-верен смисъл, когато чрез него търсим средства и пътища за достигане висока самоценна цел[4]. Но и при тази постановка въпросът запазва многозначния си характер. Например всеки човек през своя живот неизбежно се запитва: кое свое дарование най-добре да развие, коя професия да избере, на какво да се посвети, как да изпълни призванието и дълга си и т.н.?
Истинският смисъл на въпроса „какво да правим“ или към какво да се устремим ни се разкрива тогава, когато проникнем в същността на последната, съдържаща в себе си всички цели и ценности, цел на човешкото съществуване и на света въобще – осъществяването на най-висшето благо. И тук обаче в съдържанието на понятието „смисъл“ се забелязват различни оттенъци. При разглеждане на въпроса в индивидуалния му аспект: какво следва да прави отделният християнин, по-точно за осъществяването на коя цел трябва да се устреми с цялото си същество, негласно се допуска съществуване на сложна иерархия на цели и ценности, на която приблизително съответства естествената иерархия на човешките личности. Въпросът относно иерархията на личностите в този случай се разрешава по пътя на самопознанието и на самоосъществяването според призванието, дарованията и личните дела на човека. Извън всяко съмнение за християнина съществува иерархия на временни и вечни ценности и различни отношения на хората към тях.
Едва когато отговорим на въпроса, що е длъжен да извършва християнинът въобще, а не какво трябва да прави отделният, конкретният християнин, тогава ние преодоляваме затрудненията си, свързани с избиране и степенуване на цели, съответни на нашите стремежи и желания, и непосредствено познаваме в какво се състои смисълът на човешкия живот. Кое е това единствено, достойно за всички християни дело, където животът сам по себе си е ценен и следователно, участвайки в него, животът на всеки християнин поотделно придобива висш смисъл? Дълбоко в сърцето си християнинът съзнава, че е призван и е длъжен да живее за нещо много ценно; затова той не се задоволява само физически да живее, но също се старае с всяка дума и постъпка да осмисля, претворява и възвисява себе си. Така той става съработник в богочовешкото дело, където всеки намира смисъла на своя живот[5]. Тук не е нужно да се спираме конкретно на въпроса, „какво да правим“ в богочовешкото изкупително и спасително дело, не е необходимо да указваме, да анализираме и да съпоставяме възможните му отговори; ще се опитаме да изясним въпроса в най-общ план. Християнинът има непосредно чувство за ценността на живота; той изпитва дълбока потребност да осмисля живота си, да влага разумен смисъл в него и да проявява творчество във всичко и най-вече в собственото си духовно-нравствено възхождане[6]. Но как да осмислим живота си, къде да търсим истинската, върховната цел или ценност на живота ни?
Въпросът „какво да правим“ означава не само как да развиваме творческите си дарования и да се стремим към нравствено усъвършенстване, какви добри дела да извършваме на ближните си, как да надвиваме злото и да следваме доброто, а и какво да сторим, за да достигнем спасение и вечно блаженство. С други думи, ,,какво да правим“, в религиозно-нравствен аспект означава преди всичко как духовно да се обновяваме, преобразуваме и обожествяваме, как да се приближаваме към Бога. Уместно е да се отбележи, че Св. Писание, където на много места в различни форми се среща въпросът „какво да правим“, учи, че делото, което ни доближава към върховната цел, е различно от всяко човешко дело; то се изразява в покаяние, в дълбоко духовно-нравствено прераждане и обновяване на човека чрез лична вяра в Бога и при благодатното съдействие на Светия Дух (Марк 10:17-21; Лука 10:25-28; Иоан 6:28-29; Деян.2:37-38). Може би богатият юноша (Мат. 19:16-21), когато в отговор на своя въпрос — „Учителю благий, какво добро да сторя, за да имам живот вечен?“ – чул думите на Иисуса Христа: „Иди, продай имота си, и раздай на сиромаси“, се натъжил не само защото му домъчняло да се раздели с богатството си, но защото проумял, че не може човек да извърши добро дело, когато се надява на себе си и се уповава само на собствените си сили и на личното си материално богатство. Този християнин е самотник сред хората и трудно ще влезе в Царството Божие[7]. Необходимо е, по думите на Спасителя, да събираме съкровище на небето (Мат. 6:20), да стоим твърдо на житейския си пост и чрез труд да изпълняваме дълга си, като твърдо вярваме, че Бог няма да ни лиши от Своите временни и вечни блага. Тук словото Божие разкрива суетата на човешките земни желания и дела и сочи единственото, истинското и спасителното за човека дело. Следователно, „какво да правим“ за християнина означава как да осмисли живота си.
Предпоставки за осмисляне на живота
Знайно е, животът на християните не е самоцел, защото твърде често страданията и несполуките ни по сила и продължителност превишават радостите ни. Животът ни не е самоцел още и поради това, че по своята същност той не е статично състояние, из което се ражда блаженство и благодатно общение с Бога. Животът на християнина протича в постоянен труд и духовно напрежение и е изпълнен със стремеж към нравствен напредък и личен преуспех, към ползотворно обществено служение. Затова, когато животът е преминал без осъществяване на разумна цел, християнинът не се е ръководил от разума си и не е слушал Божия глас у себе си. В този смисъл християнинът никога не живее само за да запазва, да утвърждава и да увековечава живота си заради самия живот – винаги, независимо дали съзнава или не, той живее за нещо по-добро и по-възвишено от тукашния живот[8]. Изправен пред нелекия въпрос, има ли смисъл животът, човек несъзнателно се вглъбява в себе си и усеща безсмислени нотки на живота си и дълбоко спотаени у себе си копнеж и вяра в неговото осмисляне. Измъчван от кръженето около себе си, вярващият човек се стреми достойно да премине през пространствено и временно ограничената действителност и да осъществи непосредствено духовно общение с Бога, където се изпълнява копнежът му по съвършенство и постига пълнота на своето съществуване[9]. И така, ние осмисляме живота си, когато се стремим към разумни цели. Но коя цел е разумна и в какво се изразява разумното ѝ съдържание? Целта е разумна или целесъобразна, смислена, когато вървим към нея заради самоценността ѝ, т. е. когато тя не е средство или път за достигане друга по-висша цел. При тази постановка, за да осмислим живота си, необходимо е да издигнем за цел на нашето съществуване достигане висшето благо, което винаги е последната цел, а не средство за достигане друга цел. И все пак служението на Бога и търсенето на висшето благо като върховна цел на религиозния човек и предмет на неговите съкровени копнежи и надежди сами по себе си не са достатъчни предпоставки за смислен живот. Какво трябва още да стори християнинът? Нашият живот се изпълва с истински смисъл, когато наред със служението на Бога и устрема към божествения свят служим със своя дух и с делата си за осмисляне на този свят и живот: когато ценим и запазваме света – Божието творение, изпълваме живота си с богато религиозно-нравствено съдържание, самоотвержено и саможертвено служим за земното благополучие на хората (Иоан 15:12-13).
Горните две условия, които като че ли противостоят едно на друго, по своята същност са две страни на едно и също дело и осъществяването на едното подпомага осъществяването на другото. Нека за пълнота да поясним: под „благо“ в обективен смисъл ние разбираме самодостатъчна ценност или цел, която не служи на никого и стремежът към която е оправдан заради самата нея. А под „благо“ в субективен смисъл се разбира нещо приятно и полезно за самия човек — благо, което удовлетворява временни лични потребности на човека, без да има значение на висша цел. Оттук следва, че християнинът постига назначението си, когато изпълнява двете условия и постига двата вида благо, като не се стреми към отхвърляне на иманентното и към утвърждаване единствено на трансцендентното, а към творчески синтез между иманентното и трансцендентното, който се осъществява чрез свободен копнеж и устрем на иманентното за влизане в общение с транцендентното и за получаване на благодатни сили за издигане до пълнотата на битието, живота и истината. По този път християнинът предвкусва вечното блаженство, преживява мигове на вечния живот във времето, без да пренебрегва тукашната действителност и да се освобождава от грижи за лично земно благополучие. Следователно при тази постановка на проблема за смисъла на живота християнинът осмисля живота си, когато съедини двата пътя — към Бога, ближните и към себе си в един[10]. Тогава той прогонва духовния си мрак, сломява мощта на греха и злото, възпълва духовната си празнота и се възпламенява за добри дела, благочестив и смислен живот. Значи висшето благо за християнина не е нищо друго, освен самият живот, но не безсмислено и безцелно протичащ процес и постоянен стремеж към една или друга временна цел, а животът в неговия вечен аспект и вечно блаженство. В този ред на мисли можем да обобщим, че за осмисляне на живота ни е необходимо най-напред да не се затваряме в границите на тукашната действителност и да не работим само за запазване и подобряване на земния живот в неговото измерение, а да се насочим към отвъдния, божествения свят, към вечното и непреходното. Защото онтологическите основи на човека са положени в трансцендентния свят и неговите последни цели надхвърлят границите на тукашното и намират своето оправдание и осъществяване в отвъдното. Обаче признаването на трансцендентното, отвъдсветовното за главна цел и върховна ценностна действителност, към която религиозният човек се устремява с цялото си същество, нито логически, нито фактически води с необходимост до отхвърляне на всяка ценност, на иманентната действителност и до отклоняване от всяка етическа, социална и културна работа. Напротив, животът като благо или блаженият живот – основната цел на човека, се преживява от християнина като тъждествен с неговия земен живот; той съдържа в себе си сегашния живот. В този план нашият живот има смисъл, когато принадлежи на вечността.
Вярата в Бога – път към смислен живот
Добрите дела на човека-християнин, активната му нравствена дейност в служба на хората и жертвената му готовност за тяхното добруване често се оказват недостатъчни да осмислят живота му, ако той не отвори духовните си очи за Бога – за Неговата любов и правда. Благодатната обнова у християнина спомага той по-добре да опознава себе си, да съзнава назначението си и по-ясно да прозира в бъдещето си. Ето защо християнската вяра е начало на нов смислен живот в правда и добродетелност. Щом вярата докосне сърцето на човека и изпълни душата му, човек се нравствено пробужда и си поставя най-важния морален въпрос: какво да правя (Деян. 2:37)?
Ние не можем да влезем в лично общение с Бога, не можем да Му се молим, да Го обичаме, не можем да се надяваме да наследим духовните блага, ако не вярваме в Него. Затова св. апостол Павел казва, че „без вяра не е възможно да се угоди на Бога; защото, оня който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той съществува“ (Евр. 11:6), т.е. да има увереност в невидимото като във видимо (Евр. 11:1). За разлика от физическия свят, който направо виждаме с очите си, Бог и висшето благо са невидими, но въпреки това ние сме убедени в съществуването им, така както сме убедени в действителното съществуване на този свят. Ако убеждението ни в съществуването на предметния свят се основава на познанието ни, то убедеността ни в съществуването на Бога и на вечния[11] живот се основава на вярата ни.
Според учението на Църквата вярата в Бога много спомага човешкият живот да придобива дълбок смисъл и безусловна и вечна ценност. В светлината на вярата в Бога човешкият живот не е случайно преходно явление в развитието на света: той е дихание на живия Бог (Иов 33:4), Който съединява в Себе Си в неразделно единство пълнотата на битието и живота с абсолютното съвършенство и с вечността. Чрез въплъщението на Бог Слово човешкият живот се свързва в неразлъчно единство с божествения живот. Пред християнина се разкрива величието на богочовечеството, до което той се издига, подпомаган от Божията благодат и чрез подвига на добродетелите си.
Чрез саможертвения акт на божествения Изкупител и чрез Божиите благодатни дарове ние придобиваме сили да побеждаваме греха и злото в света и да живеем пълноценен и смислен живот. Християнинът твърдо вярва, че Всевишният е вселюбеща божествена Личност, Която струи от Себе Си вечен живот и иска всички да пият от него и вечно да бъдат живи.
Чрез вярата в безсмъртието на човешката душа и във вечния живот ценността на настоящия живот се издига много високо. Нещо повече, съдържанието на отвъдния ни живот ще се определя от съдържанието на земното ни съществуване, което е подготовка за вечността. Затова всеки миг от земния ни живот има безмерна ценност, защото великата цел – да се достигне висшето благо и да се живее блажен вечен живот – може да се осъществи само чрез упорита нравствена дейност през земния живот[12].
Теоцентричната насоченост на християнина и вярата му във вечността обаче не го отклоняват от неговите практически нравствени задачи и не обезценяват земния живот с нравствените му ценности. Вярата в задгробния живот не обезценява земния живот, не го изпразва от съдържание и не подтиква вярващия към бягство от света, не отслабва нравствената му енергия и не го прави празен мечтател по отвъдното. Тъкмо обратното, тя издига ценността на земния живот и импулсира нравствената борба на земята, защото според нея вечното състояние на човека зад гроба се определя почти изключително от нравственото съдържание и от нравствената стойност на земния живот. Вярата в задгробния живот на първо място е огромен стимул за запазване на живота и човек никога не намира подтик в нея за отнемане на своя или на чужд живот. В противоположност на мисълта за смъртта като край на всяко съществуване и на всяко нравствено усъвършенстване вярата в безсмъртието на човешката душа и във вечния живот зад гроба води към вяра в смисъла на сегашния живот, към пълноценно съществуване и превъзмогване на смъртта – този враг на всеки живот и на всяка ценност.
Въз основа на всичко това става ясно, че вярата в отвъдния свят и живот, в безсмъртието на човешката душа и във висшето благо като цел на човешката душа и във висшето благо като цел на човешкия живот е крепка твърдина на живота ни, тя най-вярно насочва християнина към тукашния свят, утвърждава неговата ценност, вдъхва му мъжествена воля за борба с несгодите на земното му съществуване, дава му сили да изпълнява божественото си назначение, да укрепва земните си дни с дела на обич и с творчески постижения, за да може да създава истинска радост и доброчестина на земята и блажена вечност на небето за себе си и за другите.
Тук следва да отбележим, че с проблема за ценността и смисъла на човешкия живот е неразривно свързан проблемът за щастието, стремежът към което е вложен в глъбините на човешката духовна природа, въпросът за мястото и значението на страданията в живота, както и със самоубийството като непоправим грях пред Бога, пред ближните и пред себе си.
Осмислянето на живота – дело на човека-християнин
Поради ценностния си характер животът на човека-християнин не е само даденост; той не е константна величина, а развиващ се и усъвършенстващ се процес. В духа на това аксиомично положение нашият живот ни задължава не само да го запазваме в този вид, в който сме го получили при сътворяването ни, но и да го осъществяваме според назначението ни: да го развиваме хармонично и всестранно, да го подготвяме за пълно разкриване на вложените в него ценностни тенденции и да го изпълваме с богато съдържание. В този аспект ценността и смисълът на нашия живот не са мъртви величини, а динамични сили, които ни подбуждат към труд, борба и творчество. Вслушвайки се в отправяните към нас изисквания за смисъла на нашия живот и изпълвайки всеки миг от земното си съществуване с пълноценно съдържание, ние ставаме творци на собствената си участ и съучастваме в Божието творчество на нашия живот.
Осмислянето на живота чрез превъзмогване притегателната сила на тукашната действителност има самоценно значение и утвърждава човека в свръхестественото и вечно битие. Но този път в никакъв случай не води християнина към пренебрегване задълженията и задачите му в този свят, към отричане и пожертване на ценностите на тукашното в полза на отвъдния живот и неговите ценности, към проповядване презрение и бягство от него. Според християнската религия духовната насоченост на човека към Първоосновата на битието и утвърждаването му в Нея придават висша ценност и смисъл на живота му, защото последната основа и цел на всичко съществуващо е Бог: от Него и чрез Него е всичко, към Него всичко е устремено (Римл. 11:36) и чрез Него всичко може да намери своето съществуване, „за да бъде Бог всичко у всички“ (1 Кор. 25:28).
Другата страна на осмислянето на живота се изразява в братско общение и единство между хората, в оделотворяване истината, правдата и любовта в света. Тогава именно по най-дълбоки онтологически пътища се свързваме с всички хора по земята, с нашите ближни, с техния живот[13]. Заповедта да обичаме ближните си като себе си (Мат. 11:19; Римл. 13:9; Гал. 5:14) не е допълнителна заповед, прикрепена към заповедта да обичаме Бога (Второз. 6:5), а нейно естествено следствие. От Св. Писание знаем, че „Бог е любов“ (1 Иоан. 4:8), и човекът по своята богоподобна същност изпитва любов към Бога и към хората. Човек не може да живее сам, изолиран от другите, затворен в себе си; той намира пълнотата и смисъла на своя живот в общение с хората, в братско единение, където се разрушават индивидуалистичните и егоцентричните тенденции. Въз основа на всичко това става явно, че човешкият живот, схващан като даденост и зададеност, като дар и призвание, чието разкриване, утвърждаване и осмисляне зависи от нашето съзнателно-свободно участие и творческо усилие, се отнася най-непосредствено и най-пряко до нас – то е наше лично дело.
Двата пътя на човека-християнин
Осмислянето на човешкия живот, както вече се каза, не се изразява в отричане на тукашната действителност в нейната целокупност, на материалната и духовната култура, на земните радости и наслади. Материалните и културните блага и ценности, които придобиваме, съпружеската любов, семейството, трудовите подвизи и творческите постижения не са грях, не са безсмислени, празни илюзии, които поглъщат живота ни. И въпреки това християнинът интуитивно прозира, че смисълът на живота е благо, което превишава всички човешки блага. Ето защо да намерим смисъла на живота си ще рече да достигнем истинското благо – извора, от който благодатно се подхранва и към който телеологически води живота на човека. Чие вярващо сърце не откликва с дълбок вътрешен трепет на Господните слова: „Който иска да спаси душата си, той ще я погуби; а който погуби душата си заради Мене, той ще я спаси. Защото каква полза за човека, ако придобие цял свят, а себе си погуби, или повреди“ (Лука 9:24-25)? Пред човека постоянно стоят въпросите: има ли смисъл животът, как да постигнем висшето благо, по какъв начин да разграничим абсолютното и вечното от относителното и преходното? В действителност относителното и преходното в този свят са винаги относително и преходно; в какво обаче се състои непреходното, вечното, което желаем да придобием? Този въпрос неизбежно ни отвежда към иерархията на ценностите, към примата на целите пред средствата, над основното пред второстепенното и производното[14]. Едностранчива и неприемлива за християнското съзнание е тезата, че животът придобива смисъл, когато човек бяга от тукашната, пространствено и временно ограничената действителност към отвъдния, божествения свят, понеже истинската основа на смисления живот се намира отвъд тукашния свят. Наистина самоотричането, саможертвеността, търсенето на себе си и на Бога е път за осмисляне на живота. Известно е също, че вечното и непреходното се разкрива в пълнотата си, когато се съпостави с относителното и временното, над което и извън което се намира, но то не би било абсолютно и вечно, ако не обгръща в себе си иманентното, ако не го твори и не промисля за него, ако не го животвори и не го притегля към себе си, за да го преобрази и обожестви. Затова нито една християнска идея, нито един човешки стремеж, нито едно човешко дело не би могло да внесе по-голям смисъл в живота на света и на хората от този, който Бог е вложил в тях. В тъмнината няма светлина, защото светлината е противоположна на тъмнината, но светлината осветлява мрака. Противно е на християнското съзнание и на естественото развитие на битието да се стреми човек да откъсне света от Бога и да се затвори у Бога, да избяга от този свят и да го намрази. Наистина Бог е над света, но светът не е противоположен на Бога и Бог на света; Бог сътвори света и яви Себе Си в него; чрез боговъплъщението Бог Слово възприе човешка природа в личностно единство с божествената Си природа и във всичко приличаше на нас освен в греха. Затова християнската религия не учи за абсолютно трансцендентен и безучастен към света Бог, а за богочовечество и богосиновство, за неразделно и неслитно единство на Бога и човека, а оттук и на Бога и света, понеже човек съдържа у себе си елементите на света. Човешкият живот се твори, направлява и завършва у Бога, поради това той има смисъл, когато се живее за Бога и за вечността. Животът не е постигнал своята цел, ако е преминал в празни наслади, в трупане на ненужно богатство, в търсене на слава, обратното – човек осмисля живота си, когато свободно творчески участва в богочовешкото изкупително дело, когато събира съкровище на небето (Мат. 6:20). Затова човешките постъпки и дела, материалните и духовните блага, които съдействат за пълноценно земно съществуване, непрестанно нравствено усъвършенстване и придобиване на вечно блаженство, озарени от божествената светлина, се освобождават от своята суетност, илюзорност и преходност и придобиват специално помощно назначение. Господ Иисус Христос благослови брака в Кана Галилейска и ни завеща да даваме кесаревото на кесаря, без да го смесваме с Божието (Иоан 2 гл.); на митаря каза: „Не изисквайте нищо повече от това, що ви е определено“, а на войниците: „Никого не притеснявайте, не клеветете, и задоволявайте се с вашите заплати“ (Лука 3:8-14).
Обобщавайки, следва да кажем, че дейността на човека-християнин в този свят, в неговата непосредност не е в противоречие с основната му духовно-нравствена насоченост към отвъдното. Пред християнина, който осмисля своя живот, стоят два пътя: първият, въз основа на богоподобието си човек се стреми към Бога и към божествения свят, за да придобие Иисуса Христа (Фил. 3:8) и да стане гражданин на новия, горния Иерусалим (Гал. 4:26; Откр. 3:11; 21:2,10); вторият, по него човек насочва цялата си духовна мощ към лично усъвършенстване и преобразяване, към охраняване ценността на всяка човешка личност и зачитане достойнството ѝ, към изграждане на свят, където всеки човек да се развива хармонично, да живее в благополучие и да постига пълнота на живота, към превръщане света в братска общност, устроена върху принципите на социалната справедливост, взаимната обич и вечния мир. Тези два пътя обуславят религиозно-нравственото поведение на християнина: търсенето на Бога и висшето благо, което по безусловното си битие и абсолютната си ценност далече превъзхожда всичко тукашно, земно, човешко, да се съчетава разумно с любовта към света като Божие творение и с работата за преуспяване и лично осъществяване на всички хора.
_____________________
*Публикувано в Духовна култура, 1986, кн. 5, с. 18-26.
Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg
Понастоящем, декември 2011, авторът на статията е професор доктор на теологическите науки.
Същата статия е поставена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Васил Милев, Иван Слаников, Цел и смисъл на живота, София, 1982, с. 20; Владимир Цонев, Еволюция и целесъобразност, София, 1982, с. 70 сл.
[2]. П. Егидес, Смысль жизни — в чем он?, Москва, 1983, с. 29; Кирил Нешев, Основни проблеми на моралната цел, София, 1975, с. 145.
[3]. В. Милев и Ив. Слаников, пос. съч., с. 22; Евгений Трубецкой, Смысль жизни, Берлин, 1922, с. 9 сл.
[4]. Симон Франк, Смысль жизни, Париж, 1925, с. 21 сл.
[5]. Пак там, с. 26 сл.
[6]. Според някои изследователи най-дълбокият смисъл на човешкия живот е заложен в творчеството, посветено в служба на хората (вж. Герлинди Мелхорн, Ханс-Георг Мелхорн, Еврика (Методи на творческото търсене), превел от немски език Михаил Беров, София, 1982, с. 3.
[7]. Симон Франк, пос. съч., с. 46.
[8]. Под „смисъл“ обикновено се разбира и „разумност“ – всичко, което подпомага осъществяването на целта. Но всичко това е разумно, ако целта сама по себе си е разумна и осмислена.
[9]. Доц. д-р Иван Г. Панчовски,Обезценява ли християнството тукашния свят и живот, ГДА, София, 1955, с. 9.
[10]. Симон Франк, пос. съч., с. 49.
[11]. М. Олесницкий, Из системы християнското нравоучения, Киев, 1896, с. 129 сл.
[12]. Д-р Иван Г. Панчовски, Животът и щастието в християнско осветление, София, 1957, с. 77.
[13]. Симон Франк, пос. съч., с. 135.
[14]. Пак там, с. 149.
Изображение: Авторът Димитър Киров. Източник Гугъл БГ.
Рече Бог: Да бъде светлина. И биде светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.