(християнско-социологичен и каноничен анализ)

Бисер Божков

„…Съпрузите трябва да се обичат с чиста и непорочна любов, за да намират утешение един в друг и да могат да извършват духовните си задължения. За да живеят хармонично, е нужно още от самото начало да положат като основа на своя живот любовта, искрената любов, която се намира в духовното благородство, в жертвеността, а не в лъжовната, светската, плътската любов. Ако има любов, жертвеност, винаги единият ще влиза в положението на другия, ще го разбира, ще му съчувства. А когато човек приема в състрадаващото си сърце своя ближен, тогава приема в себе си Христа, Който го изпълва с неизказано веселие. Когато има любов, дори двамата да се окажат далеч един от друг по някаква нужда, пак ще са близо един до друг, защото Христовата любов не се влияе от разстоянията. Когато обаче, да пази Бог, между съпрузите няма обич, може да са и един до друг, но всъщност да са на голямо разстояние. Затова трябва да полагат усилия през целия си живот да запазят любовта, да се жертват един за друг. Плътската любов съединява външно светските хора и то само доколкото са налице светските качества, а когато тези качества престанат да съществуват, тя ги разделя, тъй че и те се погубват. Докато, когато има духовна, чиста любов, ако случайно единият от съпрузите изгуби светските си качества, това не само не ги разделя, но ги съединява още повече. Когато има само плътска любов, тогава, ако например жената научи, че мъжът е погледнал към някоя друга, ще хвърли в лицето му сярна киселина, за да го ослепи. Докато, когато е налице чиста любов, тогава повече ще я боли за него и деликатно ще търси начин да го върне отново в правия път. Тогава и Божията благодат идва на помощ. Друго, много важно в брака и християнското семейство: ако един от двамата съпрузи живее духовен живот, тогава и да има право, всъщност няма право! Защото духовния човек трябва да приеме по духовен начин една несправедливост. Да постъпва във всичко според божествената справедливост, да гледа как да угоди на другия! Защото ако една слаба душа сгреши, има някакво оправдание. Другият обаче, който е в по-добро духовно състояние, а не показва разбиране, греши много повече. Когато и духовните хора постъпват по-светски, според светската, човешката правда, какво остава за другите? Трябва ли съпрузите непрестанно да ходят по светските съдилища?! Затова хората се измъчват. Човекът сам може да превърне живота си в рай, ако приеме Бог като благ Баща да го направлява. Трябва да има доверие в Бога, да се надява на Него за всичко, което възнамерява да прави и да Го слави за всичко. Да не се тревожи. Тревогата причинява едно пречупване на душата, парализира я. Когато човек търси Царството Небесно, всичко останало идва само. В Евангелието се казва: “Първом търсете Царството на Бога” (Мат.6:33), но и “царството небесно бива насилвано, и насилници го грабят” (Мат. 11:12). Хората днес са направили живота си труден, защото не се задоволяват с малко, но постоянно преследват материалните блага. Обаче, който иска да живее истински духовен живот, преди всичко трябва да се задоволява с малко. Когато животът му е опростен, без много грижи, той ще е свободен от светския дух, а и ще му остава време за духовни занимания. Иначе ще се съсипва от умора, опитвайки се да следва модата и кариерата си, ще се лиши от спокойствие и мир в душата си и ще трупа тревоги и душевен смут…” (Стареца Паисий, Атон, „За семейния живот”).

Воден от казаното и предвид поставената тема, ще отбележа, че според мен статусът на жената в християнското семейство е еднозначно изразен в Новия Завет на Свещеното Писание в книга Ефесяни от св. апостол Павел. Така нагледно и дидактично е описан нравствения модел на жената: съпруга и майка, обичана от съпруга си и децата си, равна по човешки права с мъжете, но живееща в покорство и любов спрямо главата на семейството (мъжа) в името на Господа Иисуса Христа. В този смисъл не е случайно, че именно този апостол се чете в чина на тайнството венчаване (църковен брак) в Църквата. Сиреч според учението на Православната църква, жената трябва да бъде обезателно майка и съпруга, освен ако не се посвети на Бога чрез монашески живот, обстоятелства които в съвременния секуларизиран свят изглеждат почти на 100% неприемливи. Защото съвременния свят е динамичен, либерален и има висок интегритет на еманципация във всички социални сфери на социалния и политическия живот по отношение на статуса на жената в периода XX–XXI век. Но дали това е в синхрон и съгласие с Божия закон, дали статуса и института на християнското семейство е „остаряла” форма на нравствени поведение, критерии и форми на възпитание на децата? Дали всъщност християнското семейство (домашната църква) е реално основна клетка на развитото гражданско общество в развитите демокрации в Европа и света?

На тези въпроси, ще се помъча да отговоря по-надолу чрез няколко метода, сравнителен, исторически, библеистичен и правния (според църковните канони) и други правни източници и учението на Православната църква.

„Вие, жените, покорявайте се на мъжете си като на Господа, защото мъжът е глава на жената, както Христос е Глава на Църквата и Той е Спасител на тялото. Но както Църквата се покорява на Христос, така и жените да се покоряват на мъжете си във всичко. Вие мъжете, обичайте жените си, както и Христос обикна Църквата и предаде Себе Си за нея, за да я освети, като я очисти с водна баня чрез словото (тоест кръщенето), за да бъде Неговата Църква славна като невеста, която няма петно или бръчка, но да бъде свята и непорочна. Така и мъжете трябва да обичат жените си, както телата си. Този, който обича своята жена, себе си обича. Защото никой никого не е намразил плътта си, а я храни и се грижи за нея, както и Господ – за Църквата, понеже сме части на тялото Му – от плътта Му и от костите Му. Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си, и ще бъдат една плът. Тази тайна е велика и аз я отнасям към Христос и Църквата. Тъй и всеки един от вас така да обича своята жена, както обича себе си, а жената да почита мъжа си. (Еф. 5:22-33). Вие, децата, бъдете послушни към родителите си в името на Господа, защото това е правилно. Почитай баща си и майка си – това е единствената заповед обещание, за да ти бъде добре и да живееш дълго на земята. И вие, бащите, не дразнете децата си, а ги възпитавайте с поука и съвест според онова, което Господ е установил. (Еф. 6:1-4). Ето в тези думи и изречения накратко апостолът на езичниците – св. апостол Павел е дал обективно накратко характеристика на християнското семейство, статуса на жената, децата и мъжа – главата на това семейство („домашната църква”). В тази връзка от гледна точка на библеистиката предвид зададената тема може да се отбележи, че по съдържание посланията до ефесяни и до колосяни са много сходни. Защото църковния живот в малоазийските общини протичал при еднакви условия, мнозинството от вярващи били доскорошни езичници (Еф. 2:11; 3:1; 4:17), а юдеохристияните били малцинство. Затова апостолът чувствал нужда да пише на ефеските християни за единството на Църквата, възглавявана от Иисус Христос, Който е Глава както на земната, така и на небесната Църква. Защото тъкмо в Църквата се заличават всякакви различия между юдеи и езичници, между мъжа и жената, но при определени условия. Тоест в Свещеното Писание не е налице пълна еманципация на жената, а обратното подчертано е „благото иго” – покорство в любов изразяващо се в църковния живот в едната Църква. И именно в нея всички стават членове на Божието семейство (Еф. 2:19). Следователно чрез кръщенето вярващите са избавени от властта на мрака и са съединени с Христос (Еф. 2:1-10). В този смисъл св. апостол Павел е бил Божие оръдие в изграждането на Църквата сред езичниците (Еф. 3 гл.). А в Еф. 4-6 гл. се правят изводи за нравствения живот на християните. Преди всичко се набляга върху съхраняването на единството и усърдието при различните служения в Църквата (Еф. 4:1-16). Защото пак акцентирам, че с кръщенето християните отхвърлят от себе си подчинението на греха и започват нов живот, просветен от Иисус Христос (Еф. 4:17; 5:20). Този нов живот трябва да се проявява преди всичко в брака и в семейството (Еф.5:21-6:9).

В този ред на мисли се опитвам да обясня и маркирам една богооткровена истина, закрепена в Свещеното Писание, че семейството е домашна църква, която е основана в любов и е скрепена с тайнството на брака чрез Духа Свети. Така по-надолу ще се опитам да маркирам и разтълкувам биоетичните проблеми в съвременния свят, които са причина за разрухата на института на семейството, обстоятелства водещи до неописуеми за човечеството страдания, имащи преди всичко духовен смисъл. Интерпретацията на които проблеми и обстоятелства ще направя естествено през призмата на каноните и учението на Църквата.

„Не пренебрегвай, синко, наказанието от Господа, и да не ти е тежко от Неговото изобличение; защото, когото Господ обича, него наказва и към него благоволи, както баща към сина си…” (Притч. 3:11; 12; Евр. 12-6).

Феноменологията[1] на страданията е много труден духовен въпрос (свързан с биоетичните проблеми на съвременното човечество), защото към него трябва да се подходи духовно, а не само схоластично или академично. В тази връзка, ще отбележа, че мнозина хора се питат: Защо ни е създал Бог да страдаме на тоя свят от разни болести, скърби, нещастия, неприятности и несполуки, от страстите вътре в нас, от лоши хора вън от нас, от завистта на близките, от злобата на враговете и т. н.? За ония, които не вярват в Бога, този свят е безнадеждна долина на скърбите; животът за тях е тъжна симфония от вопли и плачове. Някои дори в отчаянието[2] си казват, че няма друг ад зад гроба, че адът е тук на земята. Тъй земните скърби, неозарени от надеждите на небесното Откровение водят към пълен песимизъм. И най–страшното в такива случаи е, че страданията не крият тогава в себе си никакъв (духовен) смисъл, който да ги омекоти, затова те двойно тежат! Така възниква въпроса: За мъка или за радост сме създадени? Но за нас – хората (венеца на Божието творение) трябва да е ясно едно: Бог ни е създал не за скръб, а за радост! Къде виждаме ние най–напред човека? В рая! Според свидетелството на Свещеното Писание (Библията), особено на Новия Завет, човекът е предназначен за рая, а не за ада. Това, че мнозина гинат, още не значи, че такива са били Божиите намерения за човека. Защото Бог е любов (1 Иоан 4:8). Той не иска смъртта на грешника (Иез. 33:11), а тъкмо обратното – „да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината” (1 Тим. 2:4). Многознаменателно е следното обстоятелство: на страшния съд Спасителят ще каже на праведните: „Дойдете вие, благословените на Отца Ми, наследете царството, приготвено вам от създание мира”. А на грешниците ще рече: „Идете от Мене, проклети, в огън вечний, приготвен за дявола и неговите ангели”(Мат. 25:34, 41). Оттук ясно се вижда, че по Божия благ план, раят е бил приготвен за човеците, адът за демоните.

Това е така, защото Бог не наказва[3] приживе ония, които са продали душите си на лукавия, за да получат от него всички земни радости и удоволствия! Сиреч Бог само онези не наказва, които не са Негови, както и всеки баща не е загрижен за изправлението и възпитанието на чуждите деца. Всеки баща наказва своите деца. Затова ако Бог ни праща изпитания и наказания, ние хората не трябва да скърбим безутешно, а да се радваме, че сме Негови синове (деца), че Той се грижи за нашето спасение! В такъв момент трябва да поскърбим! Това не е грях! Ако скърбим, трябва да е с вяра, като излеем скръбта си чрез молитва, без да роптаем: „Възложи на Господа грижите си, и Той ще те подкрепи!” (Пс. 54:23). „Надявай се на Господа, бъди мъжествен, и да укрепва сърцето ти; надявай се на Господа!”(Пс. 26:14). Защото чрез страданията ни Бог ни лекува духовно и душевно и вероятно ни подготвя към голяма бъдеща слава! Така най-великите мистици на вярата са ценели страданията като Божии милувки, изрази на неизразимата Божия воля и любов, бащински Божии промислителни грижи, които ние в тоя свят не можем още напълно да разберем, но които (страдания) погледнати от бъдещия живот, ще ни изглеждат като благословение Божие. В този смисъл древните християни са гледали на страданията – като на посещения Божии и са скърбели, когато нямали скърби. И ако те са се нуждаели от изпитания в живота, за да не забравят Бога и да не охладнеят към Него, колко ли повече са нужни и спасителни страданията за нас, днешните християни, които сме затънали в грехове? Следователно Бог не би ни пращал скърбите в живота, ако те нямаха силата да ни спасяват от вечните скърби и мъки в ада, защото страданията са горчиви лекарства  с благи последствия. Те лекуват разните грехове, а особено гордостта и ни смиряват[4]. Мотивиран от казаното дотук, ще се спра на проблемите на биоетиката през XXI век, обстоятелства свързани пряко със смисъла и генезиса на страданията според учението на  Православната църква.

Развитието на медицинските технологии от гледна точка на биоетиката според Православието значително изпреварва осмислянето на възможните духовно-нравствени и социални последствия от безконтролното им прилагане. Защото бурното развитие на биомедицинските технологии, вземащи активно участие в живота на съвременния човек от раждането до смъртта му, а също така и невъзможността да се даде отговор на възникналите при това нравствени проблеми в рамките на традиционната светска (секуларна) етика, предизвиква сериозна загриженост за обществото и Православната църква. Следователно, влиянието на греха (от проблемите на биоетиката) върху историята човечеството не може да бъде обяснено по логичен път в светлината на светските хуманитарни науки, а това може да стане само в светлината на учението на църквата (в еклизиологичен и нравствено-духовен  аспект), тоест на базата на догматите и каноните на Вселенските събори и учението на едната Православна църква в симфония със Свещеното Писание и Свещеното Предание.

Защото днес, през XXI век, човешкият ум (без духовното зрение), дори опиращ се на огромната памет на компютрите, не може да разкрие и да определи факторите, от които се формират историческите и духовни процеси в света. В историята и духовния свят съществуват надзаконови – необясними (духовни) явления, които не са подчинени на причинно-следствена връзка. Те могат да се проявят в най-критични периоди и да променят хода на събитията във времето.  В този смисъл най-същественият и важен фактор е духовният план на историята; това е отношението на човечеството към Бога и Божественото.

Това е обусловено в нравственото състояние на света, това е и невидимата за соматичните (физическите) човешки очи обратната, духовната страна на човешкия живот във връзка със свещения дар на живота[5].Защото в духовния план на историята на света се съдържат и се сумират деянията на цялото човечество и така се определя неговото бъдеще (вр. свободната ни воля).

В тази връзка, преди световния потоп (по времето на Ной и събитията около него) на тази метафизична плоскост и основа човечеството е изчерпало, меко казано, себе си в духовен аспект. Образно казано, тази сфера на битието се е оказала празна, хората са се превърнали в плът, тоест действали са по влечението на сляпата си извратена плът. Така Божият Промисъл е осъдил човечеството на гибел (обаче съобразена с Божия Промисъл) именно поради това, че в него не са се оказали сили и възможности за възраждане.  Съвременното състояние на света и човечеството не може да бъде сведено до икономически, политически и други условия. Тези фактори оказват своето влияние, но все пак са маргинални (второстепенни) в духовен план и аспект.

Обратите на историята са непредсказуеми за тези, които се занимават с икономика и светска социология; евтиният им футуризъм никога не се е оправдавал. Защото животът е „скъсвал” всички хартиени прогнози на икономистите и социолозите, които са искали да предскажат историята, както прогнозират времето. Човекът си остава тайна и затова за нас историята е необяснима. В историята на човечеството присъстват светли и тъмни космически сили. Грехът, като тежък духовен (деструктивен психологически) порок, е поразил самата природа (мирогледа и духа) на човечеството; той, подобно на заразена кръв, е проникнал във всички клетки на човешкия организъм. Така се опитвам полусхематично, мимоходом да маркирам предпоставките за проблемите, свързани с биоетиката през XXI век – според учението на Църквата за греха и грехопадението. Защото грехът, като духовно явление, е присъщ на човечеството още във времената и трагедията в Едем.  В тази връзка периодът XX-XXI век е особено белязан с невиждани досега размери на греха и грехопадението, сякаш печатът на Каин е легнал като ‘огнено клеймо’ върху челото на земята.

Понастоящем грехът на детеубийството е станал почти глобален: обстоятелства, обективирани от милионите аборти по света[6], зачеването инвитро, науката евгеника[7], противозачатъчните и контрацептивните способи, свързани пряко с фактическата бременност, които факти и обстоятелства предизвикват миниаборт, детерминиране или реална гибел на ембрионите.

С какво може да бъде обяснена тази продължаваща ескалация на човешка жестокост, които обстоятелства между другото са наречени  „прогрес”? Като например в каноните и цивилните наказателно-материално правни норми и закони на повечето християнски държави са били и продължават да са считани за тежки грехове и са инкриминирани като обществено опасни деяния, тъждествени на убийството, тоест като престъпление от общ характер. Главната причина за казаното според учението на Православната църква е нравствената деградация (предвид християнската социoлогия и етика) на човешкия мироглед в съвременния свят като цяло, неговата емоционална студенина и дефицитът на любов през XX-XXI век. Защото именно винаги любовта разширява битието на човека, в което се включва кръгът от обичаните  на него хора, които стават частици от неговото сърце, стават източници на неговата радост, смирение, кроткост, милост и страдание. Любовта прави човека духовно по-дълбок. Сега обаче през XXI век виждаме друго в модела на поведение на съвременните хора – затвореност в себе си (ярка депресивност и апатия), при която човекът става ценност сам за себе си, сякаш целият свят е създаден сам за себе си, сякаш целия свят е създаден само за него[8]. Оттук възниква прагматичното отношение към другите хора: дали те са полезни, или не? Това става главното условие за взаимоотношенията в съвременните условия на съществуване. Към такъв егоизъм (обективна форма на антропоцентризъм) довеждат, според мен, два главни гряха: гордостта и блудството, а след това и техните „по-малки братя” – леността и „любовта към удоволствия”. Така тези душевни страсти пресушават любовта в човека, отначало духовната, след това – душевната, която се заменя със спорадични избухвания – истерии на страстите, а това пак води до апатия и депресии. Сиреч, похотта (във всички форми и разновидности на блудство и прелюбодейство) и гордостта (в егоизма, тщеславието и завистта) образуват в душата някакъв постоянен мъртвешки глад. Така човек губи чувството за състрадание, милост и съчувствие (наречено от светската психология – емпатия), дори това, от което не са лишени животните.

Така чуждото нещастие не опечалява вече съвременния човек, а чуждото щастие дори само под формата на временен успех, не го радва, а по-скоро го огорчава[9] и ценностите  на чуждия човек се губят за такъв човек или за такива хора. И ако днес през XXI век хората престават да се радват един на друг, то това означава, че утре ще им бъде тясно на земното кълбо; макар и да са разделени един от друг от пространството, тези човеци стават като жителите на пустинята. При което във връзка със зададената тема възниква въпросът: за какво са му на съвременния човек деца? Те стават пречка за него!?

Човекът вече не вижда в съвременния живот и в децата (в създаването и отглеждането им) своя образ, повторение на собствения си живот, не преживява с тях отново детството си; той вече дотолкова е замърсил живота си с разврат, че чувството на дете вече му е недостъпно. А по-рано, в миналото, човекът е обичал неродилото се още дете, сякаш стопляйки го и обгръщайки го с топлината на душата си. Сега човекът подсъзнателно гледа на детето като на бреме, като на враг, мисли за неудобствата и грижите, за излишния труд, който ще му донесе младенецът, а в замяна, както му се струва, не ще му даде нищо. И затова съвременният човек вече е потенциален убиец (де факто и де юре) на собствените си деца, за което има и още един фактор – това е безнадежността. Децата обаче се асоциират с бъдещето. А човекът (родител) няма собствено бъдеще, то сякаш се е затворило за него. По-рано хората са имали надежда (в миналите векове), няма да говорим -правилна или лъжлива. Бъдещето им се представяло като блещукаща напред светлина, сега то е покрито от мъгла. Затова съвременният човекът живее с днешния ден, макар този ден да не му дава нищо. Но у хората съществува инстинкт (на подсъзнателно – неосъзнато ниво в психиката – душата им) за размножаване, тоест за предаване на живот на друго същество. И така, когато половото общуване се е отделило от инстинкта за раждане, станало самоцел, човекът се е деформирал духовно (умът и разумът му се извратил в противоречие със заложения му Божи образ).

Така за човека похотта се е оказала достатъчна самоцел, която може да бъде задоволявана извън детераждането, затова самото раждане на деца е станало духовно противодействие на похотта. Но човекът не само избрал похотта, нещо повече – той станал „лакомец” на похотта, а лакомниците (във всяка сфера на живота) дори според светската психология губят здравия вкус. Затова например науката „сексология” води винаги до психопатология[10]. Защото според тази светска „наука” – семейството решава няколко задачи: 1) раждане на деца;2) задоволяване на инстинкти, които при човека са съединени с цяла гама от чувства; 3) и може би взаимопомощ. А християнското семейство според учението на Православната църква, освен гореказаното (но в друг контекст, най-вече духовен) решава също и духовни задачи: 1) това е съдействие един на друг в делото на спасението; 2) общност във времето и вечното, в материалното и духовното; 3) общност в молитвите, която прави семейството малка домашна църква.

Сега обаче, през XXI век, всичко това (с изключение на православния свят или в частност при църковноживеещите) е почти разрушено като социален бит и духовна реалност. Така в наши дни например сексът убива раждането на деца[11]; гордостта – взаимната любов; егоизмът – грижата един за друг. Следователно семейството е създадено от Бога най-вече с цел раждане на деца, а може ли то (семейството) да бъде построено върху похотта, абортите и невинната кръв на неродените (заченати) деца!? Не, разбира се. Защото лекарят-гинеколог „терминира” или разсича тялото на плода – ембрион, а в духовен план разсича тялото на семейството или възможността за съществуването на малката домашна църква. И на практика хората, за жалост, със свободната си воля способстват за потъването в тази греховност.

В този смисъл, формулирайки отношението на Православната църква към широко обсъжданите в съвременния свят проблеми на биоетиката – на първо място ще се спра на онези от тях, които са свързани с прякото им въздействие върху човека и основната клетка на обществото – семейството. Тези актуални проблеми на биоетиката ще се опитам накратко да разгледам по-долу. Защото Православната църква трябва да изхожда от основаващата се на Божественото Откровение представа за живота като безценен Божи дар, за неотменимостта на свободата и богоподобното достойнство на човешката личност, призвана „към наградата на горното от Бога призвание в Христа Иисуса” (Фил. 3:14), към достигане на съвършенството на Небесния Отец (Мат. 5:48) и към обожение, тоест причастност на Божието естество (2 Петр. 1:4). Предвид казаното, ще отбележа, че от най-древни времена Православната църква разглежда умишленото прекъсване на бремеността (аборта) като тежък духовен грях и тежко престъпление (според Ветхия завет – това е едно и също). Каноническите правила от апостолско време и от вселенските събори също приравняват аборта към убийството.  В основата на такава оценка лежи необоримата презумпция, че появата на човешкото същество е Божи дар, поради което всяко посегателство върху живота на бъдещата човешка личност от момента на зачатието е недопустимо и тежко престъпление[12] (в духовен, каноничен и наказателноправен аспект).

Предвид гореказаното, Православната църква трябва да се обяви и се е обявявала категорично против абортите (за които вина имат и мъжете, а не само жените), като проявява снизхождение само към изключително тежките случаи, при които абортът е неизбежен (по икономùя и по преценка на духовния наставник според каноните и църковното учение).

В много писмени паметници е отразено твърдяното по–горе в синхрон с  позицията на древната ранна Църква, като е интересно да се отбележи, че в оригиналния текст на Хипократовата клетва (V век преди Хр.) абортът също се заклеймява като  престъпление чрез клетвените думи: „На никоя жена няма да дам абортивен песарий”. В „Учение на 12-те апостоли” („Дидахи”) във ІІ глава откриваме следното правило: „Не убивай, не прелюбодействай, не развращавай деца, не блудствай… не убивай децата в утробата и не умъртвявай родилите се…”  Посланието на св. апостол Варнава е не по-малко категорично: „Не умъртвявай младенеца в утробата и не го убивай, след като се роди.”

Св. Григорий Нисийски, освен че осъжда аборта, осветлява и проблема за началото на живота, като го отнася към момента на зачатието, а не към някой произволен етап от развитието на плода. Сто години преди тях Тертулиан (160-223) пише по въпроса, кога зародишът става човек: „А тъй като на нас действително ни е забранено веднъж завинаги човекоубийството, не ни е позволено дори да изтръгваме зародиш от утробата на майката, откъдето човек черпи кръв, за да се оформи. Възпрепятстването на раждането е предварително убийство – няма значение дали някой изтръгва родена вече душа или я унищожава при раждането. Това, което ще стане човек, е вече човек, както всеки плод вече се съдържа в семето…“. Св. Иоан Златоуст изтъква, че не само жената, извършила аборт, а и мъжът, който я е подтикнал, носи вина за греха.

Св. Климент Александрийски, Лактанций, еп. Калист (ІІІ век), св. Иполит Римски, бл. Августин, св. Амвросий Медиолански, бл. Иероним също заемат такава позиция. Каноническата традиция на Църквата също е ясна в осъждането на аборта. Испанският събор в Елвира, състоял се през 305-306 година взима решение да се изключва от църковно общение онази жена, която абортира детето си, като право на приемане на Причастие ѝ се дава едва на смъртния ѝ одър (Правило 63, 68). Малко по-леко и не така жестоко е наказанието, наложено с Правило 21 на Анкирския събор през 314 година. Точна формулировка на каноническото правило, осъждащо аборта, е дадена от Трулския събор (т. нар. Куинисекст, 692 година), който основава решенията си както на Анкирските правила, така и на каноничните ІІ-ро и VІІІ-мо писмо на св. Василий Велики.

Трулското 91-во правило гласи: „Онези, които дават лекарства за причиняване на помятане, и онези, които приемат отровни билки за умъртвяване на плода, трябва да се наказват като за деяние, заслужаващо смъртно наказание”, което означава най-малко десет години лишаване от църковно общение  (причастие с Тялото и Кръвта Господни). Следователно, в църковното и каноническо право съзнателно извършеният аборт се счита като смъртно деяние, което вменява вина върху жената, която прави аборта, и върху мъжа, който способства за неговото извършване[13]. От друга страна обаче, то не развива докрай мисълта, предлагана от някои църковни богослови от първите векове, според които бащата носи еднаква отговорност с майката за смъртта на тяхното дете.

Така например според 91-во правило на Шестия Вселенски събор: „абортът е равнозначен на убийство” и тежко криминално деяние и за него трябва да бъде назначена десетгодишна епитимия, както и за този който дава „отровни треви и треви за любов“. Като нормативна база по този въпрос остава решението на Константинополския събор от 692 година, в което се казва: „Няма разлика дали някой убива възрастен човек или човешко същество в самото начало на образуването му“.

В този смисъл, 21-то правило на Седмия вселенски събор определя също десетгодишна епитимия при аборт[14] и уточнява, че за отделни групи невъцърковени  миряни (пасоми) тя може да бъде по-малка: две години при плачещите извън Църковната ограда, три години при слушащите до църковните врати, четири години при припадащите зад амвона, тоест тези, които излизат с оглашените, една година с верните. С оглед дотук казаното в областта на каноните (каноничната практика, която, днес почти не се правоприлага по икономѝя в църковния живот), респ. според църковното право в пряка връзка със съвременната църковна биоетика се смята, че определени обстоятелства не само оправдават аборта, но го правят и нравствено задължителен, за което е нужна компетентна пастирска преценка.

Обикновено за това се сочат следните примери: 1) случаите на извънматочна бременност, еклампсия или рак на матката; 2) тежък психологически стрес, на който майката може да бъде изложена по време на бременността, която заплашва здравето ѝ; 3) бременност, получена вследствие на изнасилване или кръвосмешение; 4) диагноза, поставена чрез амниоцентеза или вземане на проба от околоплодната мембрана, потвърждаваща, че детето е генетически увредено и ще се роди със сериозни физически или умствени недостатъци.  Определеното от закона (от каноните и цивилното право) „право” на майката на живот, свобода и стремеж за щастие взема връх над правото на детето на живот като цяло, което е неприемливо !

Съвсем накратко ще маркирам и проблемите с контрацепцията, която също се нуждае от религиозно-нравствена оценка (според църковните канони). Защото някои от противозачатъчните средства фактически имат абортиращо действие, като прекъсват изкуствено (и насилствено, тоест злоумишлено) живота на ембриона в най–ранните му стадии, поради което заключенията относно аборта се отнасят и към тяхната употреба. Обаче по никакъв начин не могат да се приравнят към аборта други подобни средства, които не са свързани с прекъсването на вече започнал живот. Сиреч, като се определя отношението към  не – абортните средства за контрацепция, следва да се напомни на християнските съпрузи, че продължаването на човешкия род е една от главните цели на богоустановения брачен съюз[15]. Умишленият отказ от раждане на деца поради егоистични цели и подбуди обезценява брака и е несъмнен смъртен грях.

Освен това, и съпрузите носят отговорност пред Бога за пълноценното възпитание на децата. Един от тези начини, например, показващ отговорното отношение на съпрузите към раждането на тяхното дете, е въздържанието от определени полови отношения за определено време. Тук обаче е необходимо, впрочем, да бъдат напомнени думите на св. апостол Павел към християнските съпрузи: „Недейте се лишава един от други – освен по съгласие за някое време, за да пребъдвате в пост и молитва; след това бъдете си пак заедно, за да не ви изкушава сатаната, поради вашето невъздържане …” (1 Кор. 7:5).

Очевидно е, че решенията по този горе упоменат въпрос могат да се вземат единствено по взаимно съгласие и от двамата съпрузи, като прибегнат за съвет към духовник.

Но последният трябва да прояви пастирска предпазливост и да обърне внимание на конкретните условия за живот на съпружеската двойка, на тяхната възраст, здраве, степен на духовна зрялост и много други обстоятелства, като прави разлика между тези, които могат да „вместят” високите изисквания за въздържание и тези, на които това „не е дадено” (Мат. 19:11), като се грижат преди всичко за запазването и укрепването на семейството, като малка домашна църква.

Ще се спра и на проблемите на биоетиката с прилагането на новите секуларни биомедицински методи за преодоляване на недъгът на безплодието. С развитието на споменатите в началото – биомедицински „високи” технологии е свързано също така и разпостранението на идеологията на така нар. репродуктивни права[16], които се прокламират на международно ниво през XXI век.

(Тази система от възгледи предполага приоритет на половата и социалната реализация над грижата за бъдещето на детето, над духовното и физическото здраве на обществото и неговата нравствена устойчивост. Така към човешкия живот в съвременния свят постепенно се създава отношение като към продукт, който може да бъде избиран съобразно собствените ни склонности и с който можем да се разпореждаме наравно с материалните ценности. За което статусът на жената в съвременното общество и в съвременните семейства е загубил частично или почти напълно християнските идеали, цели и нравствени добродетели, съдържащи се в Новия Завет на Свещеното Писание. В тази връзка е нужно всеки православен християнин внимателно да вникне с разум и най-вече със сърце в чина на тайнството венчание и в смисъла на апостола –  книга Ефесяни , който се чете по време на църковния брак).

Предвид последното, обаче, ще спомена по-детайлно, че в молитвите от чина на венчанието Православната църква изразява вярата си в това, че рождението на детето (чадото) е желаният плод на законното съпружество[17], но заедно с това не е единствената му цел. Заедно с „плода на утробата за полза” на съпрузите, се измолват и даровете на непреходната взаимна любов, целомъдрие и „единомислие на душите и телата”[18].

Използвана литература: Брек, Дж., Свещеният дар на живота, София, 2002; Основи на социалната концепция на РПЦ, София, 2006; Библия, СИ, 2005; Арх. Карелин, Р., Изобличителни слова, Атон, Зограф, 2005; Уаят, Дж., Проблеми на живота и смъртта, София, 2006; Стаматова, Клара, Въведение в Православното догматическо богословие, 2007; Преп. Иустин Попович, Догматика на Православната църква, Атон, 2006; Боян Станков, Криминология, Теоретични основи, Варна, 2008; Стаматова, Клара, Мюсюлманката между традицията и модерността, София, 2004; Зографски манастир, Атон, Правила на Вселенските и поместни събори, 2006. 

Следва…(виж тук).

___________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. Той е роден във Варна, завършил е Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски” като бакалавър през 2010 година и като магистър през 2011 година в магистърската програма „Вяра и живот”. Понастоящем е студент в Юридическия факултет на СУ „Св. Климент Охридски”.

[1]. Fenomenologia – учение и наука за явленията и феномените.

[2]. Отчаянието пък води до мисли за суицид в състояние на депривация и аномия (отчужденост на индивида от социума – обществото) – термин от криминологията, факти водещи до противообществени прояви и деяния.

[3]. „Вечни и милосърдни Боже и многомилостиви Отче наш! Мъките и тежките неволи, които ме сполетяха, страшно измъчват душата ми. Но понеже на Тебе така е угодно, аз всичко драговолно понасям. Всички мои телесни страдания и душевни скърби аз търпя и понасям, като отплата за моите грехове и тези на предците ми и за мое спасение. Моля Те, милостиви Боже, дай ми търпение и сила, за да понасям всичко така, както на Тебе е угодно, и да се спася. Амин!” (молитва в скърби и злополуки, стр. 315, Синодален православен молитвеник).

[4]. ”Господ даде, Господ и взе; (както беше угодно Господу, тъй и стана) да бъде благословено името Господне!”.

Във всичко това не съгреши и нищо неразумно не изрече за Бога” (Иов.1:21-22).

[5]. Няма и никога няма да има по-обективна гледна точка от тази на Автора на живота – Бога, Който е създал целия свят и нас самите, като висше Свое творение. Така че единствената сигурност за това, кой е правилният и едновременно с това “добрият” за нас и за околните начин на отношение към живота, е това, което Бог ни открива чрез Своето Слово – Библията. А относно решението да живее или да не живее човек, Бог е категоричен – това е единствено и само Негово решение. Категоричен е и за друго – че човек е личност още от зачатието си. Преди да са го видели човешки очи, преди да са го засекли медицински уреди, Бог е Този, Който е направил този изумително уникален и извънредно безценен живот да се появи. Има различни теории за започването на живота на детето: при самото му зачатие; след имплантацията няколко дни по-късно; тогава, когато започва да бие сърцето (тоест около 24-я ден); на шестата седмица от зачеването, когато е налице мозъчна дейност; в двадесетата седмица, когато плодът е в състояние на жизнеспособност и може да оцелее извън утробата след раждането. В литургическата традиция обаче намираме най-ясното свидетелство за това, че Православната църква признава зародиша при самото му зачатие за човек и личност в най-пълна степен. Затова Православната църква празнува не само раждането на Иисус Христос, св. Богородица и св. Иоан Кръстител, но и тяхното зачеване (съответно на 25.03., 09.12. и 23.09.). Освен това, в описанието на св. евангелист Лука на срещата между Богородица и братовчедка ѝ, изпълнената със Св. Дух Елисавета благославя Божията Майка и възкликва: „Щом гласът на твоя поздрав достигна до ушите ми, проигра младенецът радостно в утробата ми” (Лука 1:44). Като се разглежда заедно с разказа за непорочното зачеване на Иисус Христос при Благовещението, описанието на „живота” на св. Иоан Кръстител преди неговото рождение не оставя никакво съмнение, че евангелистът, а също и установената традиция по негово време, счита нероденото дете за човек в пълния смисъл на думата, който е съзнателен и способен да изпита човешки чувства и емоции.

[6]. „Нежелано дете” – това са страшни думи! Отношението към детето като към някакъв предмет, който можеш да желаеш или да не желаеш, е абсурдно, нелепо и крайно цинично. Като че ли някои хора имат право на съществуване само в случай, че някой друг човек благоволи да пожелае тяхното съществуване.

Когато жената е бременна, “изборът” за нея – да стане или да не стане майка, вече не съществува, тя вече е майка, чието дете вече живее и се развива. Единственото, което тя може да избира е начина, по който детето ще напусне нейната утроба – дали ще излезе живо по време на раждане или ще го измъкнат насилствено и умъртвено по време на аборт. Когато човек избира един от два възможни варианта, в повечето случаи решението се взима на база: “кое ще е най-добре за мен?”. Но всъщност според Божия Закон няма и никога няма да има по-обективна гледна точка от тази на Автора на живота – Бога, Който е създал целия свят и нас самите, като висше Свое творение, тоест абортът е убийство (инкриминирано де факто в много материално наказателни закони, дори в ДЧ – държави членки на ЕС/ЕО).

[7]. Евгениката е наука (популярна при тимокрацията и диктатурата като форми на държавно управление) за генетичен подбор на раждане и създаване на „благородни и висши” човешки същества или „висша” раса от пълноценни хора. Така в наши дни най-защитавани са т.нар. евгенически аборти, които са част от политиката на очистване на обществото от „непълноценни” хора, макар че не физическата недъгавост обременява човечеството и го изражда, а чрез нравствената всяко дете  (според Православната църква) оставя след себе си драгоценните плодове на незаменимото си присъствие. Освен това, здравето на едно новородено не е залог за щастлив и стойностен живот.

[8]. Това духовно състояние е наречено: антропоцентризъм от християнската антропология. До психично (духовно) състояние на антропоцентризъм (проява на силен егоизъм) се достига вследствие на атеизма и секуларизацията.

[9]. „..Тъмните сили все повече завладяват душата на такъв човек, а дяволът е хладен..”, Преп. Серафим Саровски.

[10]. Човешкото тяло е дивно Божие създание (защото хората са двухотомни – състоят се от дух и тяло) и като такова е предназначено да стане храм на Светия Дух (1 Кор. 6:19–20).

Осъждайки порнографията, разврата и блудството, Православната църква по никакъв начин не призовава да се гнусим от тялото или половата близост, тъй като телесните отношения между мъжете и жените са благословени от Бога в брака, където те стават източник за продължението на човешкия род и изразяват целомъдрената любов, пълното общуване и „единомислието на душите и телата на съпрузите”, за което Църквата се моли в чина на браковенчанието. А псевдонауката  – „сексология” води до развращаване на човешките ум и природа, като чрез занимаване със сексология човек разболява на подсъзнателно ниво душата си при което се обективират тежки случаи на психопатология, почти нелечими от светската психология и психиатрия.

В тази връзка науката сексология заслужава осъждане, тъй като тя превръща чистите и достойни според Божия замисъл отношения, както и човешкото тяло в предмет на унизителна експлоатация и търговия, предназначени за извличане на егоистично, безлико, безлюбовно и извратено удовлетворение. Поради същите по-горе изразени причини Православната църква неизменно осъжда проституцията и проповядването на т. нар. свободна любов, която съвсем отделя телесната близост от личностното духовно общуване, от жертвеността и пълната отговорност един за друг, които са осъществими единствено чрез пожизнената брачна вярност.

[11]. В тази връзка Православната църква не поддържа „програмите за полова просвета” (които са предпоставка за бъдещите  „нежелани бременности” и аборти). Като Църквата разбира, че училището заедно със семейството трябва да дава на децата и подрастващите знания за отношенията между половете и телесната природа на човека. Защото съвременните „програми за полова просвета” признават за норма предбрачните връзки, и особено различните полови извращения на човешките ум , респективно психика. Натрапването на такива програми на учащите е съвършенно недопустимо и неприемливо според учението на Православната църква.  Защото училището е призвано да противостои на порока (който разрушава целостта на личността), да възпитава целомъдрие и да подготвя юношите за създаването на здраво семейство, основано върху верността и чистота на човешките сърца.

[12]. Псалмопевецът описва развитието на плода в майчината утроба като творчески акт на Бога: „…Ти си устроил моята вътрешност и си ме изтъкнал в майчината утроба… Не са били скрити от Тебе костите ми, когато съм бил създаван тайно, образуван в дълбочината… Твоите очи видяха зародиша ми …” (Пс. 138:13, 15-16). За това свидетелстват и думите на Иов, обърнати към Бога: „…Твоите ръце са се трудили над мене и са ме образували цял околовръст… Не Ти ли ме изля като мляко, и ме сгъсти като отвара, с кожа и плът ме облече, с кости и с жили ме стегна, живот и милост ми дарува, и Твоята грижа пазеше духа ми ? И… ме извади от утробата ..” (Иов 10:8-12, 18). „…Преди да те образувам в утробата… И преди да излезеш от утробата, осветих те” (Иер. 1:5) – казал Господ на св. пророк Иеримия. „…Не убивай дете, като причиняваш помятането му” – това повеление се помещава сред най-важните Божии заповеди според „Учението на 12–те апостоли” – един от най-древните паметници на християнската писменост. „..Жената, причиняваща помятане, е убийца и ще даде отговор пред Бога. Защото зародишът в утробата е живо същество, за което Господ се грижи” – пише апологетът от II век Атинагор. „Този, който е човек ще бъде човек, е вече човек” – твърдял Тертулиан в края на II и в началото на III век. „Който умишлено погуби заченат в утробата плод, подлежи на наказание за убийство… Затуй и ония, които дават вражалски пития за помятане на зачатието в утробата, са убийци,както и ония,които приемат детеубийствени отрови” – се казва в 2-ро и 8-мо правила на св. Василий Велики, включени в Книгата на Правилата на Православната Църква и са потвърдени от 91-во правило на VI Вселенски събор. Същевременно св.Василий уточнява, че тежестта на вината не зависи от срока на бременността: „…Ние не правим тънка разлика, дали плодът е добил вече образ, или е още без образ…”.

Св. Иоан Златоуст пък наричал правещите аборт: „по-лоши убийци”.

[13]. Отговорността за греха на убийството на нероденото дете носи и бащата, в случай, че той е изразил съгласие заедно с майката за извършване на аборт. Ако абортът е извършен от жената без съгласието на мъжа, това може да бъде правно (канонично) основание за разтрогване на техния брак.

[14]. Днес (за разлика от времето на вселенските събори) абортът се защитава от мнозина – както невярващи, така и вярващи. В подкрепа на позицията си те изтъкват следните основни аргументи: 1) ембрионът е просто парче месо; 2) той е част от тялото на майката и тя има право да се разпорежда с него; 3) абортът е операция като всички други; 4) той дори е морален и хуманен, предвид жестоката действителност на днешния век; 5) след този акт душите на неродените отиват направо в рая; 6) грешният свят ще бъде изкупен от кръвта на невинните жертви; 7) след аборта се принася покаяние и изповед и с това грехът се изтрива, като да не се е извършвал никога. Може би затова в този ред на мисли, най-защитавани са т. нар. евгенически аборти, които са част от политиката на очистване на обществото от „непълноценни” хора, макар че не физическата недъгавост обременява човечеството и го изражда.

[15]. Семейството като домашна църква е единен организъм, обусловен в брака (две тела, „една душа”), чийто членове живеят и градят своите взаимоотношения върху саможертвената любов (според закона на любовта). Опитът на семейното общуване учи човека да преодолява греховния егоизъм и полага основите на здравата гражданственост в канонично-юридически смисъл  и нравствен аспект. Именно в семейството като школа на благочестието се оформя и укрепва правилното отношение към ближните, следователно към своя народ и към обществото като цяло. Защото живата приемственост между поколенията започва в семейството и намира своето продължение в любовта към предците и отечеството, както и в чувството за съпричастност към историята. Затова е много опасно разрушаването на традиционните връзки между родителите и децата, за което, за съжаление, в много отношения съдейства устройството на съвременните общества в неправославните и в православните държави.

[16]. Тази система от възгледи предполага приоритет на половата и социалната реализация над грижата за бъдещето на детето, над духовното и физическото здраве на обществото и неговата нравствена устойчивост. Така към човешкия живот в съвременния свят през XXI век постепенно се създава отношение като към продукт, който може да бъде избиран съобразно собствените ни склонности – явни страсти (егоизъм, тщестлавие) и с който продукт  можем да се разпореждаме наравно с материалните ценности.

[17]. Законното съпружество се основава на взаимната отговорност между съпрузите, а правилна оценка за това можем да намерим и в Стария завет, където виждаме и разбираме мястото и иерархията на половите отношения, родителството и тяхната възпроизводителна и обединителна, съединяваща функция. Защото Заветът, който Господ Бог сключва с израилтяните, предпоставя съвместна отговорност и съвместно участие от двете страни. Бог заръчва на първия мъж и жена „да се плодят и множат, да пълнят земята и да я обладаят”, като им дава право да господаруват над Божието творение. Както сочи и Псалом 8, тази заръка включва както благославяне, така и отговорност – основни части на завета. В хода на Стария Завет на Свещеното Писание и цялата израилска древна история Бог сключва различни завети с Ной, Авраам, Моисей и Давид. Всеки завет включва безусловно задължение от Негова страна да изпълни дадено обещание или задължение, които имат непреходна ценност. На Ной, а чрез него и на „всичко живо” Бог обещава да запази завинаги творението от водите на първичния хаос (Бит. 9:1-17)). Той обещава на Авраам и неговите потомци земята на Ханаан – тя да бъде тяхна завинаги (Битие 15 гл.), запечатвайки това обещание със заповедта за обрязването, чрез което израилтяните изразяват собственото си задължение по отношение на Завета. Моисей получава договора, който Бог сключва със Своя народ на Синай. Този договор трябва да се спазва чрез съответно нравствено поведение и чрез спазване на определен култ. Чрез пророк Натан Бог говори за Давид : „Аз ще утвърдя престола на царството му довека. Аз ще му бъда баща, и той ще Ми бъде син..” (2 Царств. 7:13-14). Така Бог обещава, че от потеклото на Давид ще произлезе Цар–Спасител на избрания народ. Трагичните обстоятелства около пророк Осия, когато се оженва за блудницата Гомер, нагледно представят Божията вярност към задълженията на завета, както и не-изпълненията им от страна на израилтяните. Накрая Църквата, като истински „Израил Божий” (Гал.6:16), обединяваща юдеин и езичник  в едно Тяло Христово, се явява наследник на „новия договор” в Христовата кръв, която се излива за живота на света (Мат. 26:28; Марк 14:24; Лука 22:20). Във всички тези случаи двете страни на договорното единство се задължават да бъдат безусловно верни по отношение изпълнението на обещанието, което трае вечно. Сиреч в Църквата най-ясен израз на това задължение на завета намираме в тайнството Брак. То се съдържа, разбира се, и в другите тайнства – особено в кръщението и свещенството.

[18]. Тъкмо това виждане за единомислие на телата и душите позволява на св. апостол Павел да обяви, че бракът е „велика тайна”, отнасяща се до Христа и до Църквата (Еф. 5:21-33, апостолско четиво по време на извършване на православното тайнство Брак). Сиреч целта на брака в Православната църква  е да свърже двама души, две личности в обща връзка чрез отговорността и верността на завета, която представя и напомня за вечната връзка на Бога с Неговите избраници.

Изображение: авторът, Бисер Божков. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-35s

Жасмина Донкова

Много е писано за същността, силата и значението на църковните канони. Няма специалист, работещ в тази област, който да не е засягал този въпрос. Но като че ли почти всички разглеждат църковния канон като прагматична правна материя, служеща единствено и само за регламентация на църковния живот. Наистина канонът е дисциплинарно-правна норма, която се създава във и от Църквата на базата на каноническото съзнание, чиято основа е истинското догматично учение. Чрез тази норма се въвежда определена каноническа практика, с която се регламентират както отношенията между членовете в Църквата, така и външните отношения на Църквата като религиозна институция с останалите обществени организации и институции. Освен това църковният канон крие и нещо друго в себе си, което е не по-малко ценно и важно. За да открием това, трябва да анализираме смисъла и значението на този термин, използван още в древната християнска Църква. Терминът „канон” в Новия Завет е употребен на три места, и то само в посланията на св. апостол Павел. На едно място той посочва свободата в Христа, която трябва да бъде мярка, критерий, норма при определяне всяка стъпка на вярващите (Гал. 6:16). На друго място апостолът го употребява, за да означи мярката, границите, величината на задачата, която Бог му е определил да изпълни (2 Кор. 10:13-16). На трето място той означава правило на вярата и на живота (Фил. 3:16).

В практиката на Църквата от първите векове този термин означава понякога „правило на вярата”, „правило на истината” тоест образец, мерило на чистото вероучение, в противоположност на различните еретически лъжеучения. С този коректив на вярата християнинът трябвало да подхожда към лъжеученията и да преценява стойността им. Той имал за всички задължителна сила. Него вярващите трябвало да знаят и той трябвало да им служи като мярка или норма при оценка на философско-теоретическите и жизнено-практичните истини.

За разлика от държавните закони, които регулират обществения живот и целят предпазването на същия от анархия, безредие, своеволие, църковните канони освен това целят и нравственото възвисяване на отделната личност. Тези правила са гарант не само за благоденствието и спокойствието в живота на християнина тук на земята, но са гарант и за вечните блага в бъдещия живот.

В началото, когато Бог сътворил човека (Битие 2:20) и го поставил в Едемската градина, му заповядал да не яде от плодовете на дървото, което било сред рая. Когато човекът нарушил заповедта на Бога, отпаднал от естественото си състояние и започнал да пребивава в грях, славолюбие и стремеж към наслаждения.

По същия начин днес, не спазвайки църковните канони, визиращи начина на живот и поведение на отделния християнин, се излагаме на същата опасност – да отпаднем от естественото си състояние на връзка с Бога, която се осъществява единствено и само в Църквата. Така неестественото състояние, в което изпадаме, се мъчим да превърнем в естествено, оправдавайки се с това, че условията на живот днес са много по-различни и трудни от времето, когато са живели апостолите и св. отци, създали тези правила. Нека не забравяме, че грехът е съществувал и тогава, и със създаването на тези правила са целели именно това – чрез тях да се преодолее грехът. Нека не забравяме и другото, че това са канони, в чиято основа са вписани Десетте Божии заповеди, които са част от Божественото Откровение, което е непроменимо във времето и пространството. Тези заповеди са дадени на човечеството още в Стария Завет, а при идването Си на земята Христос потвърди тяхната сила и значението им. Той не ги отмени, напротив изпълни ги, с което показа, че за човека е възможно да се справи с тях.

Друга група канони са тези, които охраняват истинността и целостта на догматическите истини, създавайки правилно отношение на християнина към вярата и предпазвайки го от изпадане в заблуждение и ерес. По своя предмет и същност тези канони са непроменими.

Третата група са каноните, постановяващи междуличностните отношения в Църквата. Те създават известна регламентация за отношенията, базирани на сведения от Свещеното Писание и Свещеното Предание. Те предотвратяват безредието и анархията в Църквата и фиксират същата като йерархическо общество, в което всеки трябва да знае своето място и предназначение и да не изземва функциите на другите.

Така изброени, трите групи църковни правила очертават параметрите на каноническата рамка за поведението на всеки член на Църквата.

Възниква въпросът не се ли ограничава свободата на християнина по този начин.

Отговорът е НЕ, защото всеки, който е решил да стане последовател на Христос, ставайки член на Неговата Църква, е длъжен да съблюдава определени правила, които са коректив и гарант за истинско познаване на Истината и за Нейното приемане, а оттам е и свободата, защото всеки, който познае Истината и Я обикне, става свободен.

_____________________________________________

*Публикувано в http://synpress-classic.dveri.bg и Църковен вестник, бр. 18 от 2003 година.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, Жасмина Донкова. Източник http://novinar.bg

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-33G

(каноническо осветление)

Проф. ставр. ик. д-р Радко Поптодоров

Основните и спасителни истини на вярата – догматите, се съдържат в Свещеното Писание. Вдъхновените от Светия Дух апостоли и вярното на Божественото Откровение съзнание на някои древни апостолски църкви извличали, с оглед нуждите на времето, от Свещеното Писание в кратки, стегнати и точни формулировки тези основни истини, като ги обявили за неизменни и задължителни за всички християни. Изложени в последователен ред, те са познати като „Символи на вярата“. Такива, по същество еднакви, запазени до наше време, са: така наречените Апостолски символ (или Символът на Римската църква), Символът на Кесарио-Палестинската, на Антиохийската, на Александрийската и на Кипърската църква[1].След 313 г. християнството станало позволена религия. В Църквата започнали да навлизат масово нови хора. Всеки християнин имал стремеж да познае спасителната истина, но в задоволяването на този естествен стремеж у мнозина започнали да се явяват, отклонения от нея, изопачения, заблуждения, ереси. С оглед да се даде най-точно изложение на християнското учение, да се опровергаят наличните лъжеучения, да се предотврати изникването на нови такива, както и да се изработят, съответно изискванията на епохата, правила (канони) за църковната дисциплина, представители вече на всички, а не само на отделни поместни църкви, започнали да се събират на Вселенски събори.

Първият вселенски събор бил свикан по повод неправилното учение на александрийския презвитер Арий за Второто лице на Св. Троица. Той се състоял в гр. Никея през 325 г. и затова носи още и името „Никейски“. Представители на всички поместни църкви, на брой 318 епископи, след продължителни заседания и изморителни спорове, въз основа на Свещ. Писание и на съществуващите до това време Символи изработили т. н. „Никейски“ символ на вярата. Със съборните усилия на цялата поднебесна Божия църква под невидимото ръководство и вдъхновение на Светия Дух отците на събора дали най-точна и валидна за всички времена и места формулировка на църковното учение за Сина Божи[2].

Като изработил в пълнота вероопределението за Второто лице на Св. Троица, Никейският събор се ограничил по отношение на Третото лице – Светия Дух, само с кратката и неопределена формула „Вярваме и в Светия Дух“[3]. Това дало повод на някои да започнат да учат, че Св. Дух не е Бог, а е твар. Най-виден представител на това учение бил еретикът Евномий и цариградският епископ Македоний. Така през втората половина на IV в. се развили горещи спорове между защитниците на правилното учение за Св. Дух и еретиците[4]. За пълно и авторитетно изяснение на въпроса бил свикан Вторият вселенски събор.

Вторият вселенски събор се състоял в Константинопол през 381 година. Той се нарича и „Първи Константинополски“ или „Първи Цариградски“ събор. В заседанията му участвали 150 отци, представители на различни поместни църковни общини, почти всички от Изтока. По същество той бил продължение на Никейския[5]. Като потвърдил, с незначителни стилни изменения, Символа на вярата, изработен от 318-те отци на Никейския събор, Цариградският го допълнил с определения относно въпроса, който предизвикал свикването му — равночестнòто божествено достойнство на Св. Дух с Отца и със Сина, както и с такива за Църквата, за св. Кръщение, за възкресението на мъртвите и за вечния живот. Тези определения, както се предполага[6], били заимствани от древния Символ на Кипърската църква. Последните били известни на никейските отци, но те се задоволили с посочената кратка формула за Светия Дух. Не е имало нужда от по-просторна по времето, когато те заседавали[7].Текстът на Символа на вярата, изработен от Втория вселенски събор, не е запазен, тъй като актовете на този събор, с изключение на някои странични документи във връзка с дейността му, не са оцелели[8]. За пръв път го намираме в актовете на Четвъртия вселенски събор[9]. От всички отци на този събор той се признава и се нарича Символ или вяра на 150-те отци. Това значи, че Църквата след 381 г. е считала Никео-Цариградския символ на вярата, който се употребява и сега в Православната църква, а също и в Римокатолическата (за съжаление, с прибавката Filioque), за положителен паметник на догматическата дейност на Втория вселенски събор[10].

Като строга мярка за опазване чистотата на вярата, изложена във формулирания от тях Символ, отците на Втория вселенски събор изработили разпоредбата на първия от седемте канони, които те постановили. Той гласи:

„Светите отци, събрани в Цариград, постановиха да не се отменява Символът на вярата, изложен от 318-те отци, събрани на събор в Никея Витинска, а да остане той неизменен и да се предаде на анатема всяка ерес, а именно ерестта на евномиани, аномеи, ариани, или евдоксиани, полуариани или духоборци, савелиани, маркелиани, фотиниани и аполинариани“[11].

Най-кратко предадено, съдържанието на тези еретически учения е следното: евдоксианите учели за Сина, че не само не е единосъщен, но не е и подобосъщен на Отца. Учението на аномеите било като това на евдоксианите. Савелианите отричали пък ипостасната разлика между Отца и Сина и Светия Дух, смятайки ги за една ипостас. Маркелианите в полемиката си срещу арианите дошли до отричане вечната ипостас на Сина и проповядвали, че когато настъпи краят на света, ще дойде и краят на Христовото царство и на самото битие на Сина. Фотинианите не признавали Света Троица. Според тях Бог — Творецът на всичко е дух, Синът пък е само слово, чрез което Бог изказва волята Си при изпълнение на замислите Си и е само необходимо оръдие при сътворението. Христос е обикновен човек, получил началото си от Мария. Аполинарианите, като прилагали принципа на трихотомията към христологията, учели, че Христос има тяло и душа, но човешки дух няма, тъй като последният се замества в Него от Логоса. Следователно Иисус Христос не бил пълен човек. Евномианите учели, че Дух Свети не е Бог, но е сътворен по волята на Отца при действието на Сина; Той е най-пръв и най-голям между сътворените. Полуарианите или „духоборците“ говорели, че Дух Свети стои по-долу от Отца и Сина, че е сътворен и е подобен на ангелите[12].

Определението на отците на Втория вселенски събор за Светия Дух, както беше изтъкнато, не е било неизвестно на отците на Първия по същество, а може би и в пълнотата[13], която му дали отците на Втория. Станало необходимо обаче то да се включи в Никейския символ, когато бил повдигнат въпросът за Третото лице на Света Троица — Светия Дух, което направили отците на Втория вселенски събор. Ето защо това определено в неговата пълнота стои съвсем естествено в Никейското изложение на вярата и заедно с него Никейският символ съставлява пълно изложение на най-важните спасителни истини на вярата.

Споменатите по-горе еретически учения изменяли, повреждали, отменяли една или повече от тези спасителни истини. Поради това отците на Цариградския събор заповядват, установеният от тях в окончателната му редакция и по стил, и по съдържание Символ, известен като „Никео-Цариградски“ символ на вярата, занапред да бъде абсолютно неизменен и задължителен за всички християни. А който си позволи и дръзне да промени, или добави, или измени нещо в Символа, и по такъв начин го поврежда, или представи някаква нова формулировка на вярата, да бъде предаден на анатема.

Думата „анатема“ често се употребява в Новия завет (напр. Деян. 23:14; Римл. 9:3; 1 Кор. 12:3; 16:22; Гал. 1:8) в смисъл на осъждане, отлъчване от Църквата и вечна погибел. Епископ д-р Никодим Милаш в тълкуването, което прави на 1-во правило на Втория вселенски събор, пише: Най-точно понятие за анатема ни дава Златоуст в 16-та от беседа върху Посланието на апостол Павел до Римляни. Като говори в тази беседа за апостол Павел, Златоуст по следния начин определя значението на анатемата: „Що е анатема (отлъчване)? Послушай самия него що говори (Павел): Ако някой не люби Господа Иисуса Христа, да бъде проклет, анатема, т. е. да бъде отлъчен от всички и да стане чужд на всички. Както никой не смее да се допре с ръце или да се доближи до дара, посветен на Бога, тъй апостолът наричал с това име, в срещуположен смисъл, и отлъчения от църквата, като го отсичал от всички и колкото може повече го отдалечавал, заповядвайки на всички с голям страх да се отдалечават и бягат далече от такъв човек“[14]. Анатемата, в смисъла на споменатите от св. апостол Павел места, има две значения: първо, пълно отстранение (exsecratio, separatio, abalienatio), второ, вечна гибел (aeternum exitium)[15]. По-нататък en. д-р H. Милаш привежда определението на Валсамон за анатемата. Валсамон в предговора към тълкуването на правилата на Гангърския събор пише: ”Що е анатема, ако не, че такъв трябва да бъде предаден на дявола, че за такъв няма вече никакво спасение и че той е съвсем чужд на Христа“[16]. Същият Валсамон в тълкуването на 3-то правило на Цариградския събор от 879 г. казва: „…такъв да бъде анатема; да бъде отлъчен от Бога и да се предаде на дявола като анатема”[17]. Следователно освен отлъчване, отцепване, отстраняване, анатемата означава още вечна погибел. Св. Иоан Златоуст обяснява, че в поменатото от апостола място думата анатема е употребена в смисъл на вечна погибел. В трактата си за свещенството той говори за апостол Павел така: „подир такива подвизи, подир безброй венци, той би искал да слезе в геената и да бъде предаден на вечно мъчение (εις ρέεννας απελθείν καί αίωνίω παραδοθήναι κολασει), само и само… да се спасят и обърнат към Христа юдеите“[18]. Подир това ясно ни е сега що е анатема. В правилата ще се срещаме с тази дума и винаги под нея ще разбираме пълно отлъчване от Църквата, последица на което е вечна гибел“[19].

Заплахата с пълно отстранение от Христа и от Църквата и предаване на вечна погибел, която отците на Втория вселенски събор отправили към всеки, който би дръзнал да измени, или да прибави, или да отмахне нещо от Никео-Цариградския символ на вярата, не спряла опитите на някои да си изяснят рационално загадката за богочовешката личност на Спасителя, да разгадаят тайната на въплътения Логос. Стремейки се да останат напълно верни на законите на човешката мисъл, те обаче не могли да останат напълно верни на Божественото Откровение. Тези хора ставали автори на нови лъжеучения, родоначалници на нови еретически движения. При това те дръзвали да пишат и нови изложения на вярата, да съставят нови символи. Най-известният еретик до 431 г. бил цариградският архиепископ Несторий. В полемиката си срещу арианите, полагайки усилия да изясни православното учение, той започнал не само да различава, но и да разделя двете природи в личността на Иисуса Христа — божеската и човешката[20]. Според него божеството пребивавало в човека Иисус само по благодат, като в храм, без да е имало „неразделно, неразлъчно, неслитно и неизменно“[21] съединение на двете естества. Поради това св. Дева Мария не родила Бог, а човек, поради което тя не е Богородица, а човекородица или христородица[22].

Учението на Несторий причинило големи сътресения в Църквата. Разгоряла се страстна дискусия между него и последователите му и защитниците на православното учение, най-забележителен от които бил св. Кирил Александрийски. Така се дошло до Третия вселенски събор. Той бил свикан в гр. Ефес през 431 година[23]. В дейността му участвали 160 отци. На шестото заседание на събора един презвитер, на име Харисий, донесъл, че лъжеучителите — последователи на Несторий, съставили друг символ, различен от Никео-Цариградския, и, като го представяли за православен, измамвали хората с него[24]. Отците на събора в уверение най-напред на това, че самият Харисий е православен, поискали от него да изповяда своята вяра. Харисий прочел Никео-Цариградския символ на вярата. След това отците на събора наредили да се прочете и новият — еретическият символ[25]. Като изслушали еретическото изложение на вярата и го порицали, съборните членове постановили известното седмо правило на Третия вселенски събор. То гласи:

„След прочитане на това (т. е. на еретическия символ – б. а.), светият събор постанови: никому да не бъде позволено да произнася, пише или съставя друга вяра, освен установената от светите отци, събрани от Духа Светаго в Никея. А които дръзват да съставят друга вяра, да я предлагат или разпространяват между желаещи да се обърнат към познаване на истината било от езичество, било от юдейство, или от някоя друга ерес, — такива, ако са епископи или клирици, да бъдат отстранени: епископите от епископство, клириците — от клира; ако са миряни, да бъдат предадени на анатема. Също така, ако епископи, клирици или миряни изповядват или учат по въпроса за въплътяване на Единородния Син Божи така, както е в представеното от презвитера Харисия изложение, или както е в срамните и покварени Несториеви догми, тук приложени, – такивато да подлежат на наредбите на този свет и вселенски събор, т. е. епископ да бъде отстранен от епископството; клирик също да бъде низвергнат; мирянин пък, както се каза, да бъде предаден на анатема”[26].

Ще приведа тълкуването на трима от най-забележителните средновековни канонисти на този църковен закон.

Иоан Зонара[27] пише: „…Божествените свети отци определили да запазва силата си символът, съставен на Първия вселенски събор, и всичко, що в него е изложено; а друга вяра никой да не стъкмява и съчинява. А ако някой би дръзнал на идващи към познание на истината от елини, или юдеи, или от еретици, да предлага друга вяра, т. е. да учи и наставлява на мнения, превратни и чужди на учението на св. отци, такива, ако са епископи, или клирици, божествените отци заповядват да се лишават от епископство или от служение в клир, т. е. да се низвергват, а ако са миряни, да се предават на анатема…[28]  Алексей Аристин[29] в тълкуването на това правило е лаконичен и казва: „Епископ, който проповядва друга вяра, освен Никейската, се лишава от епископство, а мирянин – се и изгонва от Църквата. Оня, който… предлага друг нечестив символ за развратяване и пагуба на обръщащи се към познаване на истината…, да бъде предаден на анатема, а ако е епископ или клирик, трябва да бъде лишен от епископство и служение в клира“[30]. Тодор Валсамон[31] пише: „Подир като било прочетено пред всички взетото определение за утвърдения от светия събор в Ефес догмат, а също бил прочетен и светият символ, изложен на първия събор, било произнесено настоящето правило и определено, никой да не стъкмява друга вяра, а ако някой дръзне на идващи към познаване на истината от елини, или юдеи, или от други еретици да предлага друга вяра, ако са епископи и клирици, трябва да бъдат низвергнати, а ако са миряни, трябва да бъдат предадени на анатема…“[32]

Двама от по-новите и твърде авторитетни канонисти на Православната църква тълкуват това правило така:

Архимандрит, по-късно епископ, Иоан Смоленски пише: „Те (т. е отците на Ефеския събор – б. а.) забраняват не само да се съставя друга вяра…, но и да се въвежда всяко друго изложение на вярата (символ), освен никейската, както това е изяснил сам св. Кирил Александрийски. В посланието си до Иоан Антиохийскн той писал: „Забраняваме всекиму да изменя символа на вярата, издаден от никейските св. отци; нито на себе си, нито другиму някому позволяваме да изхвърля или променя в тоя символ нито дума“. Същото той писал и на Мелитинския епископ Акакий[33]. Епископ д-р Никодим Милаш пише: „… С това правило отците на събора категорично забраняват да се състави и употребява в Църквата чий и да е символ на вярата, освен оня символ, основата на който е положена в Никея и който получил пълен завършек на Цариградския II вселенски събор, – като подхвърлят на най-строги наказания, които се решават да нарушат това. На същите наказания сетне отците подхвърлят всички ония, които дръзнат да учат на лъжлива вяра, а не на никеоцариградската, лицата, желаещи да се повърнат в Църквата от нехристиянски или еретически общества. С една дума, те искат да остане твърд и неизменен само оня символ на вярата, който бил утвърден на I и II вселенски събори, като съвсем отлъчват от Църквата всекиго, който не изповядва тоя символ. Те признават за православни само ония, които изповядват Никео-Цариградския символ и прогласяват за неправославни, т. е. еретици всички ония, които не го признават. В тоя смисъл е прието и утвърдено това правило и на всички други събори, станали подир тоя събор“[34].

Несторий бил отстранен от Цариградската катедра, но несторианството не изчезнало[35]. Споровете относно личността на Богочовека не престанали. И докато несторианите разделяли двете естества у Него, техните опоненти, без да забележат, дошли в мислите и изказванията си до противоположната крайност: сближили двете природи – божествената и човешката дотолкова, че те напълно се сливали и изчезвали една в друга. При това човешката, поради своето несъвършенство и ограниченост, се поглъщала от божествената и се изгубвала в нея. Излизало, в края на краищата, че Иисус Христос не е Богочовек, а само Бог! Последен извод от това учение, наречено „монофизитство“ (от гр. „μονος φύσις“, т. е. една природа, едно естество), бил отричане догмата за изкуплението: страданията на Иисуса Христа не могли да имат изкупително значение за човечеството, защото в тях не участвала човешката природа, която именно се нуждаела от изкупление[36].

Монофизитството се зародило в Александрия, но се разразило в Цариград. Негов изразител станал монахът (архимандрит) Евтихий, поради което то се нарича и евтихианство. На един поместен Цариградски събор Евтихий заявил: „Изповядвам, че Господ Иисус Христос до съединението се е състоял от две естества, а след съединението изповядвам едно“. Той бил тогава осъден и лишен от сан, но намерил поддръжка в буйния александирйски архиепископ Диоскор[37]. Под негово председателство се състоял в 449 г. пак в гр. Ефес събор. Диоскор със заплахи и насилие задължил съборните отци да признаят монофизитството за православно учение и да подпишат актове за осъждане на няколко най-знаменити епископи, представители на Православието. Затова този събор е известен в историята с името разбойнически[38]. За да се изясни авторитетно православното учение по въпроса и да се въдвори мир в Църквата, бил свикан през 451 г. Четвъртият вселенски събор.Той се нарича още Халкедонски, понеже се състоял в Халкедон — на Малоазийския бряг срещу Босфора. Числото на участващите в заседанията му членове било внушително — 630 души[39].Изясняването и формулировката на догматическото определяние на Халкедонския събор станало на 10, 17 и 22 октомври[40]. На второто заседание на събора, по искане на отците, било прочетено вероопределението, съставено от 318-те отци на I вселенски събор, т. е. Никео-Цариградския символ на вярата[41]. На петото заседание било прочетено изработеното от халкедонските отци вероопределение за съединението на двете естества в личността на Иисуса Христа. Четенето преминало по следния ред:

а) Предисловие, завършващо със следната заява: „…Господ наш и Спасител, Иисус Христос, утвърждавайки в Своите ученици познанието на вярата, казва: „Моят мир ви оставям, Моят мир ви давам“ (Иоан 14:27), та никой да не разногласи с близките си в догматите на благочестието, но да възвестява на всички проповедта на истината. А тъй като дяволът не престава да наврежда със своите плевели на семето на благочестието и да изнамира винаги нещо ново против истината, то Господ, винаги промишляващ за човешкия род, повдигна към ревност този най-благочестив и най-благоверен император, (Маркиан – б. а.) и той събра отвсякъде при себе си предстоятелите на свещенството, та при помощта на благодатта на Господа на всички ни — Христос, да отдалечи от Христовите овци всякаква зараза на лъжата и да ни напои със струите на истината. Ние и това направихме, като изгонихме с общо решение догматите на заблуждението и като възстановихме непогрешимата вяра на отците, проповядвайки на всички Символа на 318-те отци и, причислявайки към нашите отци онези, приели това изложение на благочестието, които след това се събрали във великия Константинопол, на брои 150, и сами утвърдили същата вяра. И тъй, и ние… определяме да блести преимуществено изложението на правата и непорочна вяра на 318 свети и блажени отци, събрали се в Никея при благочестивата памет на Константин, бившия император, но да има сила и това, което е определено от 150 свети отци в Константинопол за унищожаване на възникналите тогава ереси и за утвърждаване на същата католическа наша вяра“[42].

б) Прочитане на Никейския, и веднага след него на Никео-Цариградския символи на вярата. Следва важната заява:

„И тъй, за съвършеното познание и за утвърждаване на благочестието би бил достатъчен и този мъдър и спасителен Символ на Божията благодат, защото той ни научава в съвършенство за Отца и Сина и Светия Дух, и въплъщението на Господа представя вярно на приемащите Го“, и по-нататък: „…светият велик и вселенски събор… преди всичко определи, вярата на 318-те свети отци да пребивава неприкосновена, и утвърждава учението за съществото на Светия Дух, предадено от 150-те свети отци, събрали се отпосле в царстващия град, заради онези които се сражавали срещу Светия Дух; това умение те направиха известно на всички, без да прибавят нещо като че ли недостигащо на първото, но обяснявайки своето разбиране на Светия Дух със свидетелства из Писанието против тези, които се опитваха да отхвърлят Неговото господство…“[43]

Следва прочитане за вероопределението на събора за неслитното неизменно, неразделно и неразлъчно съединение на двете естества в Иисуса Христа.

в) Накрай отците на събора клетвено провъзгласяват: „След като по този начин това се изложи от нас с най-голяма вниматeлност и стройност, светият и вселенски събор определи: никому да не се позволява да произнася, или да пише, или да съставя, или да мъдрува или да учи другите на друга вяра. А на онези, които дръзнат или съставят друга вяра, или проповядват, или учат, или преподават друг символ на желаещите да се обърнат към познанието на истината от езичеството, или от юдейството, или от някаква ерес, такива, ако бъдат епископи или клирици, епископите да бъдат чужди на епископството, а клириците – на клира; ако бъдат монашестващи, да бъдат под анатема“[44].

Никео-Цариградският символ, чийто пълен и точен текст за пръв път намираме, както се изтъкна по-преди, в актовете на Халкедонския събор, както и вероопределението на последния, без каквато и да било промяна, станал критерий, мярка и на отците на Петия вселенски събор при установяване отклоненията от правата вяра на т. н. „три глави“ и осъждането им[45]. Отците на този събор напълно се солидаризират с клетвената заплаха, която Халкедонският събор отправя към всеки, който би дръзнал да съставя, пише, произнася или учи на някаква друга вяра, освен изложената, или да провъзгласява някакъв друг символ на вярата, освен Никео-Цариградския[46].

В предисловието към вероопределението на Шестия вселенски събор, който се състоял в 681 г. в Цариград по повод монотелитското лъжеучение, четем: „… Поради това нашият велик и вселенски събор… възобнови без всякакви нововъведения определенията на благочестието и отхвърли самоизмислените догмати на нечестието. И Символа, изложен от 318-те отци и отново богомъдро утвърден от 150-те отци, който охотно приеха и потвърдиха и другите свети събори за унищожаване на всякаква душевредна ерес, и нашият свят и вселенски събор запечати боговдъхновено“ [47]. В послесловието пък към същото определение отците на събора заявяват: „И тъй, след като всичко това е установено от нас с всевъзможното внимание и стройност, определяме, никому да не се позволява да проповядва друга вяра, или да пише, или да съставя, или да държи на ум, или иначе някак да учи. А на ония, които дръзват и съставят друга вяра, или разпространяват, или учат, или преподават друг символ на желаещите да се обърнат към познанието на истината от езичеството, или от юдейството, или от някаква ерес, или въвеждат нови думи, или изобретяват четене, противно на сега от нас определеното, — на тези, ако са епископи или клирици, да бъдат чужди: епископите на епископиите, клириците — на клира, а ако са монаси, или миряни, да бъдат под анатема“[48]. Следват подписите на 153-ма членове на събора, епископи. А в „Приветствено слово на Шестия свят вселенски събор към благочестивейшия и Христолюбив император Константин Погонат“ (през царуването на когото се състоял съборът) тези отци отправят към владетеля такава молба: „А ти, благосклоннейший и праволюбивий господарю, въздай почит на Дарувалия ти властта, и приложи към нашите определения печат – Вашето писмено императорско утвърждение, и потвърди всичко това с височайши едикти и с обикновени благочестиви постановления, та никой да не попречи на направеното от нас или да не повдига този въпрос. Знай, светлейший императоре, че ние не сме изменили нищо от онова, което е било постановено от всички въобще събори и славни отци, а напротив – всичко сме потвърдили…”[49].

Десетина години след Шестия вселенски събор (в 691 г.) се събрали много епископи в Цариград, пак в залата „Трула“, за да направят преглед и ревизия на действащите църковни канони и да постановят нови, съответно за нуждите на времето. Този събор е известен и с името „Пето-Шести“, тъй като допълни работата на Петия и Шестия вселенски събори, които не издали никакви правила по църковната дисциплина. Понеже по време е много близък до Шестия вселенски събор, някои го считат като втора сесия на Шестия. В първото правило на следващия – Седмия вселенски събор той направо е наречен „Шести“[50].Пето-Шестият или Трулският събор издал 102 канона. В пряка връзка със Символа на вярата стоят 1 и 2 правила. Постановленията им относно опазване чистотата на вярата са много строги. Първият канон гласи така:

„При започване на всеки разговор и работа най-добрият ред е с Бога да се почива и с Бога да се свършва… Така и днес… с помощта на Божията благодат определяме: да се пази чиста от нововъведення и изменения вярата, предадена ни от самовидците и служителите на Словото – богоизбраните апостоли, а така също и от триста и осемнадесетте свети и блажени отци, които се събрали в Никея… Също така потвърждаваме вярата, проповядвана от сто и петдесет свети отци, които се събрали в този царствен град при бившия наш император Теодосий Велики, като приемаме богословските изречения относно Светия Дух и отхвърляме наедно с предишните врагове невежия Македоний…“ Следва продължително изброяване на Вселенските събори според броя на членовете им, както и кратки изложения на вероопределенията им и на ересите, срещу които те са формулирани. Правилото завършва със следния текст: „Накъсо казано, постановяваме да се пази твърда и до свършека на вековете непоколебима вярата на всички мъже, които са се прославили в Църквата Божия, и които са били светила на вселената… Отхвърляме и анатемосваме всички ония, които те са отхвърляли и анатемосвали като врагове на истината… Ако някой не се придържа и не приема гореозначените догмати на благочестието и не мисли и не проповядва така, а се опитва да върви против тях, такъв да бъде анатема по силата на по-рано изложеното определение на споменатите по-горе свети и блажени отци и нека бъде изключен и заличен от християнския именник, като чужденец, понеже ние окончателно постановихме по никой начин нито да се притуря, нито да се изхвърля нещо от определеното[51].

Смисълът на приведеното правило е ясен от само себе си! Намирам все пак за неизлишно да приведа в най-общи рамки тълкуването, което му дават споменатите по-рано авторитетни канонисти. Основната идея на тълкуванията на Зонара, Аристин и Валсамон може да се предаде само с думите на Аристин: „Вярата на апостолите не допуска нововъведения. Трябва напълно да се спазва вярата на никейските отци… Не трябва да се изменя Символът на вярата на станалия при великия Теодосий събор, що низвергнал Македоний, които наричал Светия Дух служебен…”[52]. А епископ д-р Никодим Милаш пише: „Първа работа на този събор била – от името на Вселенската църква да изповяда и тържествено да утвърди православната вяра, както тя била изложена на предишните събори, също и да предаде на анатема всички ония, които някога учели против тази вяра… Отците изповядват и провъзгласяват, именно, че трябва да се пази от всякакви новизми и неповредена… вярата, предадена им от светите апостоли и светите отци и в частност всички догмати на вярата, утвърдени на вселенските събори: на първия Никейски (325), първия Цариградски (381), Ефеския…, следователно на всички събори… Обаче в туй, дето всички вселенски събори, както и тоя, повтаряли прежните догмати на вярата, не се заключава, всичкото им значение. Значението и силата им… се заключава в това, първо, че изповядването на догматите се основава на общата единомислена вяра на всички, прославили се в църквата Божия мъже…, и второ, че основата и охраната на православното изповедание съставя непрекъснатото от времето на самите апостоли предание, понеже и самите писания и определения на св. отци (догматите) са признати от Църквата за богопредадени, като завет…” (1 Тим. 6:20; 2 Тим. 1: 14)[53].

Второто правило на Трулския събор гласи:

„Тоя свят събор призна за прекрасно и най-желателно и това, щото отсега занапред за душевна полза и за лекуване на страстите да останат твърди непокътнати осемдесет и петте правила…, приети от името на светите и славни апостоли… Приемаме и всички други свещени правила, изложени от светите и блажени наши отци, именно: правилата на триста и осемнадесетте отци, които са се събрали в Никея…, още и на сто и петдесетте отци, които са се събрали в този богоспасаем и царстващ град, и още на двестата отци, събрани първи път в областния град Ефес… и т. н., и никому да не бъде позволено да отменява или изменява гореозначените правила или да приема други, освен отбелязаните, правила с лъжливи надписи… Ако ли някой бъде изобличен в опитване да измени или изврати някое от изброените по-горе, правила, такъв да понесе епитимия, определена от правилото, което е нарушил, и чрез това ще се цери от онуй, от което се е препънал“[54].

Естествено, абсолютната забрана да се изменят, поправят, допълват или отменят правилата, които визира този канон, се отнася и до онези канони, които разпореждат да се пази ненакърним дори и в детайлите си Никейският, респективно Никео-Цариградският символ на вярата. А те бяха посочени и коментирани по-преди, именно: 1-то правило на II вселенски събор, 7-то на III вселенски събор, правилата на самия VI вселенски събор, както и отнасящите се към тях канони на други поместни събори, утвърдени от вселенските н имащи силата на последните, именно 7-мо и 8-то правила на Гангърския събор, 1-во и 2-ро на Картагенския, 1-во правило на св. Василий Велики и някои други.

На последно място в редицата на вселенските събори стои Седмият, наречен още „Втори Никейски“. Той се състоял в Никея през 787 година. В неговата работа взели участие 367 свeти отци[55]. Освен вероопределението за иконопочитанието той изработил още 22 правила[56]. По-пряко отношение към разглеждания въпрос има само 1-то правило на този събор. Неговият текст гласи:

„На всички ония, които са приели свещеническо достойнство, като свидетелства и ръководства им служат предписаните правила и постановления, които ние с радост приемайки, заедно с боговдъхновения Давид, пеем на Господа Бога, казвайки (Пс. 118:144): …Правдата на твоите повеления е вечна…. И понеже пророческият глас ни повелява да пазим на вечни времена Божиите заповеди и съобразно с тях да живеем, безсъмнено е, че те са несъкрушими и непоклатни. Затова и боговидецът Моисей казва така: „Залягайте да изпълнявате всичко, що ви заповядвам, не прибавяй към него и не отмахвай от него“ (Втор. 12:23)… Също и Павел говори: „Но, ако дори и ние или ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ви благовестихме, анатема да бъде“ (Гал. 1:8). Понеже това е вярно и ни е засвидетелствано… Затова с наслада приемаме божествените правила, изложени от всехвалните апостоли, свещени тръби на Духа, от шестте вселенски събори… и от светите наши отци, защото те всички, просветени от един и общ Дух, са узаконили полезното, и за туй, които те предават на анатема, тях и ние анатемосваме; които предават на низвергване, тях и ние низвергваме; които на отлъчване, тях и ние отлъчваме, а които подхвърлят на епитимия, тях и ние подлагаме на същата…”[57].

Правилото е насочено към тези, които са „приели свещеническо достойнство“, но то още повече се отнася и за онези, които нямат такова, т. е. за миряните! А правилата на вярата, т. е. Символът, както и правилата, които охраняват неговата неизменност и непоклатимост, са безусловно задължителни за всички християни. Всички трябва да ги спазват и да живеят според тях. Те са несъкрушими и непоклатни, тъй като всъщност са ни открити от Бога. Поради това те са и вечни. А който дръзне да ги измени, поврежда, да отмахва нещо от тях или да прибавя, се предава на анатема.

От изложеното се вижда, че за Православната църква установеният от светите отци в Никея и в Цариград Символ на вярата, тоест Никео-Цариградският символ е абсолютно неизменен, непоклатим и задължителен за всички християни – духовници и миряни. Онзи, който го поправя, изменя, допълва чрез вмъкване на нови думи, изрази, термини в него, или пък изхвърля от текста му такива, тя заедно с отците на всички вселенски и поместни събори и с другите свети отци подхвърля на най-строго наказание – изключване от своята среда и предаване на вечна погибел, тоест анатемосва.

Като показателен пример на това, колко твърдо Православната църква държи за непременното, точното и пълното изповядване на Никео-Цариградския символ на вярата, привеждам част от текста на чинопоследованието за ръкополагане в епископство. Набелязаният да бъде ръкоположен за епископ преди започване на св. Литургия застава посред храма, в който се извършва хиротонията. Предстоятелят, заобиколен от целия сонм архиереи от диоцеза на дадена поместна православна църква, в присъствие на голямо множество народ изисква от него да изповядва на всеослушание, с висок глас, пред всички вярата си. „Нареченият“ произнася пред цялото събрание Никео-Цариградския символ на вярата. След това на въпроса на предстоятеля: „Кажи ни, още в какво вярваш и какво обещаваш“, ръкополагаемият отговаря: „Към това мое изповедание на светата вяра обещавам още да пазя каноните на светите апостоли и на светите седем вселенски и на благочестивите поместни събори, които са узаконени за спазване на правите повеления. Колкото канони и свети наредби са определени в различни времена и години от истинските поборници на светата източна православна вяра, и за всички тях с това мое обещание свидетелствам, че ще ги пазя крепко и ненарушимо. Всичко, което те приеха, и аз го приемам, а от което се отвърнаха и аз се отвръщам… Ако ли престъпя нещо от онова, което тук обещах, или се окажа непослушен или противен на божествените правила, на реда на Източната православна църква…, тогава веднага да бъда лишен от моя сан и власт, без никакво извинение или дума, и да бъда чужд на небесния дар, който ми е даден от Светия Дух чрез възлагането ръцете на посвещението. . .“[58].

В заключение ще цитирам един от по-новите и най-авторитетни догматически документи на Православната църква, така нареченото Православно изповедание на съборната и апостолска източна църква. В отговора на въпрос 4 стои текстът: „Православният християнин е длъжен да приема убедено и без съмнение, че всички членове на вярата (тоест на Символа на вярата – бел. на автора) на съборната и апостолска църква са ѝ предадени от Господа нашего Иисуса Христа чрез Неговите апостоли и са изяснени и утвърдени от вселенските събори… Членовете на вярата получават своята важност и твърдост първо, от Свещеното Писание, и второ, от църковното предание…; в отговора на въпрос 72 стои: „ние сме длъжни да вярваме, че всичко, което са постановили светите отци на всички вселенски събори, където и да са се състояли те, произлиза от Светия Дух, както са казали апостолите на своя събор: „Изволися Духу Святому и нам…”[59]; и в отговора на въпрос 5 е написано: „Членовете на съборната и православна наша вяра, по Символа на първия Никейски и на втория – Константинополски събори са дванадесет. В тях така ясно е изложено всичко, което принадлежи към нашата вяра, че ние нито повече, нито по-малко, нито другояче сме длъжни да вярваме, освен съгласно с разбирането на отците на тия събори…”[60].
___________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1983, кн. 11, с. 11-23.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, януари 2012, авторът на статията е проф. протопрезвитер д-р.

Същата статия е поставена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].  Проф. д-р Тотю Коев, Древните християнски символи и тяхното значение, сп. Духовна култура, 1983, кн. 1. с. 26-35.

[2]. Деяния вселенских соборов, т. первий, Казань, 1883, с. 7-82; проф. В. В. Болотов, Лекции по истории древней Церкви, IV, История Церкви в период Вселенских соборов, Петроград, 1918, с. 1-42.

[3]. Деяния, т. I, с. 66.

[4]. Пак там, с. 88-90; В. Болотов, пос. съч., с. 69-108.

[5]. В. Болотов, пос. съч., с. 108-122.

[6]. В. Болотов, (пос. съч., с. 114) пише: „б) Не може да не се признае не вече сходството, а тъждеството на нашия символ с първия символ, който през есента на 373 г. св. Епифаний Кипърски (епископ на Констанция) препоръчвал (Ancoratus, с. 118) на суедърските презвитери в Памфилия за употреба при кръщение като вяра, предадена от апостолите (преподавана) в църквата (в) светия град (εν τη εκκλησία τη αγία πόλει – имаща църковно управление в Йерусалим) (предадена) заедно от всички св. епископи на брой повече от 310 (на Никейския събор). Тази вяра, наречена „Кипърско-Малаазийска“ (И. В. Чельцов) или „Сирийска“ (Caspari) според Епифания има иерусалимски произход“.

[7]. Срв. проф. Михаил Емануилович Поснов, История на християнската църква, София, 1932, с. 134.

[8]. В. Болотов, пос. съч., с. 112; М. Поснов, пос. съч., с. 384.

[9]. Деяния, том третий, изд. третье, Казань, 1906, с. 216; том четвертий, Казань, 1908, с. 47.

[10]. Проф. В. В. Болотов, пос. съч., с. 113.

[11]. Деяния, т. I, с. 109; прот. Иван Стефанов, Правилата на св. Православна църква, Превод на български, София, 1936, с. 115.

[12]. Срв. по-подробно данни за тези ереси у Зонара, Валсамон и еп. д-р Никодим Милаш, у свещ. д-р Стефан Цанков, протод. Иван Стефанов и Пенчо Цанев, Правилата на св. Православна църква с тълкуванията им, т. I, София, 1912, с. 364-375.

[13]. Вж. по-горе, бел. 6.

[14]. Беседа 16 на Посланието до римляни, — в Правилата на св. Православна църква, т. I, с. 376.

[15]. Еп. д-р Никодим Милаш, Правилата…, с. 376.

[16]. Правилата…, с. 376.

[17]. Пак там, с. 377.

[18]. Пак там.

[19]. Пак там.

[20]. В. Болотов, пос. съч., с. 181; М. Поснов, пос. съч., с. 402-403.

[21]. Текстът е взет от E. Schwartz,Acta Consiliorum Oecumenicorum, t. II, 1, рд. 2. 129/130.

[22]. Деяния, т. I, с. 122-127; В. Болотов, пос. съч., с. 181-185.

[23]. Деяния, т. I, с. 122-127; В. Болотов, пос. съч., c. 103-217.

[24]. Деяния, т. I. c. 294.

[25]. Пак там, c. 296-302.

[26]. Пак там, с. 302.

[27]. За него като тълкувател на каноните вж. проф. М. Остроумов, Введение в Православное церковное право, Харьков, 1893, с. 603-624.

[28]. Правилата, т. I, с. 464-465.

[29]. За него като тълкувател на каноните вж. М. Остроумов, пос. съч., с. 594-603.

[30]. Правилата, т. I, c. 465.

[31]. За него като тълкувател на каноните вж. М. Остроумов, поc. съч., с. 624-651.

[32]. Правилата, т. I, c. 465.,

[33]. Пак там, c. 467, бел. 4.

[34]. Пак там, с. 467-468.

[35]. М. Поснов, поc. съч., с. 419, 421.

[36]. П. И. Малицки, История на Християнската църква, част втора, София, 1929, с. 106.

[37]. Деяния, т. III, Казань, 1903, с. 80-88; В. Болотов, пос. съч., с. 239¬-255; М. Поснов, пос. съч., с. 421-425.

[38]. Деяния, т. III, с. 63. 68-69; В. Болотов, пос. съч., с. 255-295; М. Поснов,пос. съч., с. 425-430.

[39]. Деяния, т. Ш. с. 5-12; В. Болотов, с. 279-281; М. Поснов, пос. съч., с. 430-437.

[40]. В. Болотов, пос. съч., с. 286-297; М. Поснов, пос. съч., е. 435-439.

[41]. Деяния, т. III, с. 216.

[42]. Деяния, т. IV, Казань, 1908, с. 46-47

[43]. Пак там, с. 47.

[44]. Пак там, с. 48.

[45]. Деяния, т. V, Казань, 1889, с. 159-161.

[46]. Деяния, т. VI, Изд. третье, Казань, 1908, с. 5-10; В. Болотов, пос. съч., с. 384-427.

[47]. Деяния, т. VI, с. 219.

[48]. Пак там, с. 222.

[49]. Пак там, с. 235.

[50]. Проф. ик. д-р Радко Поптодоров, Основни положения в каноническата дейност на Шестия вселенски събор, сп. Духовна култура, 1982, кн. 2, с. 25.

[51]. Деяния, т. VI, с. 272-274; по превод на български от протодякон Иван Стефанов, Правилата на Св. Православна църква, София, 1936, с. 172-174.

[52]. у свещ. Ст. Цанков и др., Правилата на Св. Православна църква, т. II, София, 1913, с. 24.

[53]. У свещ. Ст. Цанков, Правилата, т. II, с. 26-27.

[54]. По прев. на български от протодякон Иван Стефанов, Правилата…, с. 174-175.

[55]. Деяния, т. VII,  изд. третье, Казань,1909, с. 5-13.

[56]. Пак там. с. 300-З11; свещ. Ст. Цанков,  Правилата, т. II, с. 416-537.

[57]. Деяния, т. VII, с. 302-303; протодякон Иван Стефанов, Правилата, с. 213-214.

[58]. Чинъ, бываемый на хиротоний епископа, преложил и собрал Левкийский епископъ Партений (машинопис), с. 1-3.

[59]. Православното изповедание на католическата (съборната), църква восточна, превел Слив. Митрополит Серафим, Сливен, 1888, с. 1-3, 36.

[60]. Пак там, с. 37.

Първо изображение: авторът професор ставрофорен иконом д-р Радко Поптодоров. Източник Гугъл БГ.

Изображения (източник Яндекс РУ):

1. Първият Вселенски събор.

2. Отци от Втория вселенски събор.

3. Отци от Четвъртия вселенски събор.

4. Пето-Шести вселенски събор.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2o4

Свещеник Неделчо Тодев

14. Латински покайни сборници или пенитенциали

Известно е, че още от началото на V в., на Изток, древната система на публични покаяния (разделени на 4 степени) започва да отслабва и отстъпва място на друга система, а именно на системата на така нареченото частно църковно покаяние, която съдържала изпълняването на епитимии, налагани на каещия се от духовника при тайнството изповед. Заедно с това последвало смекчаване на строгите канонически предписания и самите мерки за изправление на грешника станали по-разнообразни и съобразени с индивидуалните случаи и душевното разположение на каещия се. Тази практика, която давала на духовника известен простор, била одобрена със 102 право на Трулския събор и оттогава станала господстваща. Обаче, още преди този събор се чувствала нужда от някакво ръководство за налагането на тези частни епитимии. Покайните номоканони или пенитенциали представляват именно такива ръководства. Те изброяват греховните действия и налаганите епитимии на каещите се[188]. Разбира се, тези пенитенциали можели да се използват не само при налагането на частни епитимии при тайнството изповед, но и при налагането от църковния съд на публични епитимии за явни престъпления.

За най-древен покаен номоканон трябва да се смята този, който се приписва на Константинополския патриарх Иоан Постник (починал 596 година). В него за първи път се създава система от различни благочестиви упражнения, изразяващи разкаянието на грешника, като например милостиня, пост, бодърстване, поклони, въздържане от ядене на сирене, яйца, риба, пиене на вино и съобразно с изпълнението на тези упражнения се съкращават и сроковете на самото покаяние. Следователно, за ръководство се приема субективният принцип, по силата на който трябва да се има предвид не толкова нормата на каноните, колкото душевното състояние и особеностите на каещия се, съобразявайки с тях степента и начина на покаянието. Почти със същите думи, както при Иоан Постник, този принцип е изразен в 102 правило на Трулския събор.

Източните пенитенциали, както отдавна е забелязано, са оказали твърде голямо влияние върху произхода и развитието на западните. Независимо, че в основата на западните пенитенциали лежи същият принцип на честите църковни епитимии, както при източните, в самото съдържание на западните пенитенциали могат да се посочат следи от влиянието на източните. Такива следи са: 1) постът в продължение на няколко четиридесетници, като епитимии за различни грехове; 2) забраната да се употребява в храната кръв и удавнина и 3) незадължителността на поста в събота. Относно последните две е било отбелязано от някакъв стар коментатор, че тези пенитенциални обичаи са чужди на римската църква и че те принадлежат на Източната[189]. Наистина, гръцките пенитенциали е трябвало да бъдат значително променени на Запад, съобразно с изискванията на различните местни условия в разните варварски страни, но и тези изменения биха могли да имат паралел на Изток, където църквата отдавна била влязла в съприкосновение с варварските народи (28 правило на Халкидонския събор)[190].

а) древни британски и ирландски пенитенциали

Най-древните латински пенитенциали се делят на три групи: ирландски, англосаксонски и франкски. Към ирландската група следва да бъдат отнесени пенитенциалите, приписвани на Гилда (Gilda), британски монах от манастира Багнор (VI в.)[191] и Виниан (Vinnianus, Vinniaus, Vinias; род. 450 г.). И в единия, и в другия пенитенциал има следи от заемки от най-древните обичаи и постановления на ирландската църква, от така наречените канони на св. Патрик (Canones Patricii, ок. 456 г.) и от Книгата на Давид, епископ Миневийски (+544 г.), но заедно с това е видно и влиянието на гръцките пенитенциали: усилен пост (superimpositiones), четиридесетдневен пост, названието на седмицата (hebdomon)[192] и т. н.

б) англосаксонски пенитенциали

Много по-важни и по-влиятелни били англосаксонските пенитенциали, съставени предимно под влиянието на Теодор, епископ Кентърберийски, грък от Тарс (+690 г.). Пенитенциалът, който бил приписван на него и впоследствие многократно бил цитиран в по-късните пенитенциали и сборници с канони, по общоприетото днес мнение, е написан не от самия него, а, както се вижда от предговора, от някакво духовно лице от Нортъмбърленд (discipulus Umbrensium), може би съвременник на епископ Теодор, който събрал наставленията на последния още приживе на Теодор или скоро след смъртта му[193]. Освен пенитенциала са известни още Capitula Theodori[194]. В пенитенциалните правила на Теодор се намират заемки от Апостолските, Никейските, Анкирските правила, правилата на св. Василий Велики и от покайния номоканон на Иоан Постник[195]. До пенитенциала на Теодор се доближават пенитенциалите на презвитер Беда Достопочтени (+735 г.) Incipit excarpsum domini Bedani presbyteri и на Егберт, епископ Йоркски (731-767) Excarpsum de canonibus catholicorum partum vel poenitentiale ad remedium animarum domini Eamberchthi archiepiscopi Eburacae civitatis. Тези два пенитенциала по-късно били съединени в един под заглавие Liber de remediis peccatorum. Към тази група принадлежат: Псевдо-Беда и пенитенциалът, издаден от Мартен (Martenianum sive Collectio antique canonum poenitentialium), освен това Псевдо-Егберт, както и Poenitentiale Sangermanense[196].

в) франкски пенитенциали

Смята се[197], че франкските пенитенциали са възникнали под влиянието, от една страна, на пенитенциалите на св. Колумбан, пристигнал в Галия (590 г.) от ирландския манастир Багнор и скоро след това основал нов манастир Бобио в северна Италия (615 г.) и, от друга страна, под влияние на пенитенциала на Кумеан, който се нарича в сборниците с канони и в пенитенциалите archimandrita или abba in Scotia ortus. Чрез Колумбан прониквало ирландско влияние, а чрез Кумеан — англосаксонско. Пенитенциалите, приписвани на св. Колумбан (Liber de poenitentia или De poenitentiarum mensura taxanda и Regula coenobialis de quotidianis poenitentiis monachorum) представляват компилации от различни източници, в числото на които са били и статиите на Виниан. Напротив, пенитенциалът на Кумеан (Excarpus de aliis plures poenitentiales et canones) е съставен главно въз основа на пенитенциала на Теодор и на Биготианския пенитенциал, който също в по-голямата си част е заимстван от Теодор. До Кумеан и Теодор се доближават следните пенитенциали: Vindobonense, Remense и Penitentiale XXXV capitulorum. По този начин чрез Колумбан и Кумеан върху франкските пенитенциали оказали влияние северните пенитенциали от ирландската и англосаксонската група. Обаче, освен това северно влияние, съществувало и друго, южно влияние, което идвало от Италия, но не от Рим (както твърди Шмиц[198] ), а гръцко влияние. То било много по-силно от северното, защото се усеща във всички пенитенциали от франкската група. Така нареченият Мерзебургски (или според друга редакция Валицелански, Vallicellanum) пенитенциал, който послужил като източник за множество други компилативни пенитенциали, по всички признаци е пенитенциал с гръцки произход в своята най-главна (първа) част. Именно в тази своя част той демонстрира на много места поразително сходство със славянския „Завет на светите отци“. Изучаването на този „Завет“ и Мерзебургския пенитенциал не само открива у тях разни подробности, които могат да имат единствено гръцки произход, но и водят до заключението, че „Заветът“ и пенитенциалът са имали общ гръцки източник. Към пенитенциалите, съставени под влиянието на Мерзебургския, трябва да бъдат отнесени почти всички пенитенциали от франкската група, а именно: Humbertense (манастира св. Хумберт), Bobiense (манастира Бобио), Parisiense, Vindobonense, Sangallense, Floriacense и Pseudo-Romanum[199].

Цялата тази камара от пенитенциали, при това повредена от преписвачите и от произвола на по-късните компилатори, при едновременна употреба пораждала огромни затруднения. Това предизвикало противодействие срещу разпространяването на тези пенитенциали. Франкските събори от началото на IX в. предписват да се съгласува покайната дисциплина с древните съборни канони (repudiates ac penitus eliminates libellis, quos pfenitentiales vocant, quorum sunt certi errores incerti autores)[200]. Парижският събор от 829 г. нарежда на епископите да събират всички тези писания (codicilli contra canonicam auctoritatem scripti, quos poenitentiales vocant) и да ги изгарят, за да не могат невежи свещеници да заблуждават чрез тях хората (et inventos igni tradat, ne per eos ulterius sacerdotes imperiti homines decipiant). Вследствие на това било предприето съставянето на нови компилации. Така, по молба на Ебон, епископ Реймски, бил съставен сборник от 5 книги от Халитгар, епископ на Камбре, около 829 г. и по поръчение на Отгар, архиепископ Майнцски, друг сборник съставил Рабан Мавъра, впоследствие също Майнцски архиепископ (+855 г.)[201]. Така нареченият Римски пенитенциал (Penitentiale Romanum), за който споменава Халитгар в предговора, приложен в края на неговия сборник, като 5-та част, по всяка вероятност е пенитенциал с франкски, но не и с римски произход[202]. Римски пенитенциали не са известни. Има испански пенитенциали, какъвто например е този, който е приложен към един ръкопис на Испанския сборник с канони (Vigilanum или Alveldense). Той е съставен под влиянието на пенитенциалите на Теодор, Кумеан и някои други предимно франкски пенитенциали[203].

IV. Вместо заключение или Ролята на Източната църква за създаване на църковното право на Запад

След като завършихме обзора на латиноезичните паметници на църковното право през периода на Вселенските събори (и през първите три века) ние можем да направим безспорния извод, че в периода на единство между Западната и Източната църква основната роля при образуването на общото Вселенско църковно право е принадлежала на Източната църква и общозадължителните църковни постановления водят произхода си от Изток. Източната църква е изработила онези от тях, които станали обща църковна норма и на Запад.

И наистина всички събори, които са публикували общоцърковни постановления, са се състояли на Изток. Първо, всички Вселенски събори са били в източни градове: Никея, Константинопол, Ефес и Халкидон. Те издали символи, догматически определения и правила (канони) на гръцки език. Второ, с изключение на Картагенския събор, всички поместни събори: Анкирският, Неокесарийският, Гангърският, Антиохийският, Лаодикийският и Сардикийският, чиито постановления са приети и на Запад, също са се състояли в източните провинции и са издали правилата си на гръцки език (Сардикийските били преведени едновременно и на латински). Трето, още по-рано, Апостолските правила били редактирани на гръцки език и след това са преведени на латински.

Общият вселенски кодекс е съставен на Изток. Този кодекс е „Халкидонската книга на правилата“, изцяло възприета на Запад. Първо, тя постепенно била превеждана на латински, в съответствие с оформянето си, както това става ясно от превода на гръцките правила. Второ, тя е залегнала в основата на всички, станали достояние на целия латински свят, кодекси: Дионисиевия, Испанския, Кенелевия (Галския), Ирландския; сборниците на Феранд, Кресконий, Мартин Брагски; от Испанския сборник се е озовала даже в Лъжеисидоровия. Трето, само присъствието в тези кодекси и сборници на гръцката „Халкидонска книга на правилата“ им придавало общозадължително значение.

Покайната дисциплина и западните пенитенциали са се развили под влияние на източните. Това влияние се забелязва в пенитенциалите на Гилда и Виниан и особено в пенитенциала на Теодор Кентърберийски и Мерзебургския пенитенциал. Но последните два лежат в основата на всички по-късни западни пенитенциали. Постановленията на западните събори, касаещи покайната дисциплина, са съставяни също под влияние на постановленията на източните събори, които се посочват.

Много постановления на Източната църква били възприети на Запад, независимо от противодействието на някои папи. Такива са Апостолските правила, 50 на брой; много от правилата за покайната дисциплина, особено незадължителността на поста в събота и забраната да се употребява в храната удавнина и кръв, а също така поста в течение на няколко четиридесятници; правилата на Трулския събор, официално приети от папа Константин (грък по произход), но срещнали на първо време, пък и по-късно, противодействие от страна на някои папи. И накрая, това са правилата на Фотиевия събор в Константинопол през 879 г. И тъй, при изработването на общите църковни норми през първите девет века, първенството и ръководството принадлежали на Източната църква, която стояла начело на Вселенското църковно правообразуване.

КОНЕЦ И БОГУ СЛАВА!

гр. София

21 февруари 2010 г., 1 Неделя на Великия пост – Православна

БИБЛИОГРАФИЯ

I . Извори:

1. Assemani, Bibliotheca juris canonici et civilis, Romae, 1762.

2. Lancelotti, Institutiones juris canonici, quibus jus pontificum singulari methodo libris quatuor comprehenditur, Perugia, 1563.

3. L’abbé Migne, Patrologiae cursus completus. Seriei latinae tt. 1-217, Parisiis, 1844-1866.

4. Voelli et Iustelli, Bibliotheca juris canonici veteris, Paris, 1661.

II. Литература:

1. Baluzius, Capitularia regum Francorum, Parisiis, 1677.

2. Boretius, Die Capitularien im Langobardenreich, Halle, 1864.

3. Dahn, Westgotische Studien, Würzburg, 1874.

4. Gass, Symbolik der griechischen Kirche, Berlin, 1872.

5. Haenel, Lex Romana Wisigothorum, Lipsiae, 1849.

6. Hefele, Conciliengeschichte, I-III, Tüb., 1874.

7. Hinschhius, Decretales Pseudo-Isidorianae et capitula Angilramni, Lipsiae, 1863.

8. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, Münhen, 1891.

9. Maassen, Geschichte der Quellen und der Literatur des kanonischen Rechts im Abendlande, Gratz, 1870.

10. Meyer E., Die Rechtsbildung in Staat und Kirche, Berlin, 1861.

11. Meyer O., Lehrbuch des deutschen Kirchenrechtes, Göttingen, 1869.

12. Morinus, De disciplina in administatione sacramenti poenitentiae, Parsiis, 1651.

13. Müller, Die Elemente der Rechtsbildung und des Rechts, Leipzig, 1877.

14. Pachman, Lehrbuch des Kirchenrechtes, Wien, 1863.

15. Schulte, Das katholische Kirchenrecht, Giessen, 1860.

16. Schulte, Geschichte der Quellen und Literatur des kanonischen Rechts, Stuttgart, 1875.

17. Schulte, Stellung der Concilien, Päpste und Bischofe, Prag, 1871.

18. Thon, Rechtsnorm und subjectives Recht, Berlin, 1878.

19.Wasserschleben, Beiträge zur Geschichte der falschen Dekretalen, Breslau, 1844.

20.Wasserschleben, Die irische Kanonensammlung, Giessen, 1874.

21.Wilkins, Leges Anglo-Saxonicae ecclesiasticae et civiles, London, 1721.

22. Zachariä von Lingenthal, Geschichte des griechisch-römischen Rechts, Berlin, 1877.

______________________________________

*Изд. Крам 6, София, 2010

[188]. Литература: Павловъ, Номоканон при Большомъ Требникь, Одесса, 1872. — Горчаковъ, Къ истории епитимiйныхъ номоканоновъ, СПб., 1874. — Суворовъ, Къ вопросу о тайной исповьеди, Яросл., 1886. — Павловъ, Мнимые сльды католическаго влiянiя въ древньйшихъ памятникахъ юго-славянскаго и русскаго церковнаго права. Чтения въ общ. любот. духовнаго просв., М., 1891, ноябрь-дек. И сльд. — Assemani, Bibliotheca juris orientalis canonici et civilis, Romae, 1762, III, 531. За западните пенитенциали виж: Binterim, Denkwürdigkeiten, V, Th. 3, S. 383. — Ballerini, De ant. collect. et…, IV, cap. VI. — Theiner, Disqusitiones criticae, Romae, 1836, dissert. V. — Wasserschleben, Beiträgen zur Geschichte der vorgratianischen Kirchenrechtsquellen, Leipz., 1839. — Ibid., Die Bussordnungen der abendländ. Kirche, Halle, 1851. — Kunstmann, Die lateinisch. Pönitentialbücher der Angelsachsen, 1844. — Hildenbrand, Untersuchungen über die german. Pönitentialbücher, Würzb., 1851. — Wilda, Das kirchliche Busswesen im Abendlande…, in Allg. Monatsschr. f. Wissenschaft und Liter., 1853. — Iacobson, Bussbücher (in Herzog’s Real.-Enc., II, 463). — Loening, Geschichte des deutschen Kirchenrechts, Strasb., 1878, II, 478. — Schmitz, Die Bussbücher und die Bussdisciplin der Kirche, Mainz, 1883.

[189]. Schmitz, Bussbücher, 230: „Оттук е видно, че тези пенитенциални обичаи са чужди на Римската църква, която винаги е предписвала да се съблюдава пост в събота; напротив ние мислим, че те принадлежат на източната църква, както е видно и от следното правило, налагащо покаяние на онези, които ядат кръв и удавнина.“ Ex hoc videtur poenitentiales has observations abesse Romanae ecclesiae, penes quam simper die sabbati fuit jejunium praescriptum, sed potius putamus esse Orientalis ecclesiae, quod etiam inde conspicitur, quod, ut patebitur inferius, datur sta (-ista) misedia (?) illis, qui comedant sanguinem vel suffocatum.

[190]. Pitra, Specilegium, IV, 457 (правило 69 на Котелиеровия номоканон, Monum. Germ., I, 80). Рихтер твърди, че най-древните британски номоканони се опират на гръцки правила Lehrbuch, §40, 31.

[191]. За Гилда и Виниан виж. Schmitz, Bussbücher, 494, 497. Wasserschleben, Bussordnungen. Виж също така в енциклопедията на Херцог. Всъщност няма доказателства, че пенитенциалите на Гилда и Виниан действително са техни.

[192]. Wasserschleben, 105. Почти дословно сходно правило намираме у Виниан (Wasserschleben 113, §23), в Правилата на св. отци, в Мерзебургския пенитенциал (правило 1, Wasserschleben 391) и в гръцкия текст у Питра (Specilegium, IV, 457).

[193]. Wasserschleben, S. 19, 182. — Hildenbrand, S. 54, 85.

[194]. Wasserschleben, S. 145.

[195]. В пенитенциала на Теодор е твърде любопитен постоянният паралел между гръцката и римската църковна практика. Втората част на 8-ма глава е специално посветена на това сравнение: De moribus Graecorum et Romanorum. Забелязват се също така следи от влиянието на Юстиниановите новели (140; 22, cap. 5,6,7; 34, cap. 10).

[196]. Всичките са напечатани от Васершлебен.

[197]. Освен Васершлебен още Рихтер (Lehrbuch, §40), Валтер (Lehrbuch, §93), Якобсон (Herzog’s Real-Enc., II, 467), Льонинг (Geschichte, II, 478) и други.

[198]. Schmitz се старае да докаже, че е съществувала цяла група пенитенциали, наричани римски, отличителна черта на които било, че те се основавали на съборни канони, а не на частни предписания или на изреченията на частни съставители. Но всъщност той доказва само това, че е и самите западни събори в своите постановления, касаещи покайната дисциплина, се позовавали върху правилата на източните събори (Bussbücher, S. 203), както това посочва и Васершлебен (Bussordnungen, S. 57), а оттук директно следва, че западната покайна дисциплина в разглеждания период се основавала на гръцки източници.

[199]. Виж сравнителната таблица, показваща тяхната зависимост от Мерзебургския пенитенциал у Васершлебен, Bussordnungen, S. 438-440.

[200]. Jacobson, Herzog’s Real-Enc. II, 467. Synod. Cabilonens. a. 813, can.38 (Cp. Synod. Turon. III, a. 813, can.22; Moguntinum a. 847, can.31; Capitulur. lib. V,cap. CXVI).

[201]. Wasserschleben, IX, S. 77.

[202]. Ibid., S. 72. Старанията на Шмитц да докаже съществуването на особена римска група пенитенциали трябва да бъдат оценени като неудовлетворителни. Ср. Loening, Geschichte des d. Kirchenrechts, II, 479, Anmerk. 1.

[203]. Wasserschleben, Bussordnungen, S. 71, 527.

Изображение: авторът свещеник Неделчо Тодев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-Vz

Свещеник Неделчо Тодев

Що се касае до „Древните постановления на Църквата“ (Statuta ecclesiae antiqua)[47], поместени в разглеждания сборник под името на Картагенския събор от 398 г., то те съдържат в себе си извлечения от различни древни правила, направени от неизвестен автор, вероятно в Галия[48], в средата на V в. и разделени първоначално на 102, а в Испанския сборник — на 104 глави. Те следователно не принадлежат на нито един от Картагенските събори[49].

Поместеният след 2-ия Брагски събор, четен на този събор и приет от него сборник на епископ Мартин Брагски (Capitula sive canones ex Orientalium antiquorum patrum synodis a venerabili Martino episcopo vel ab omni Bracarensi synodo excerpti et ct.) е съставен от него между 563 и 572 г., с цел, както е посочено в предговора, да се отстранят неудобствата от неясния превод на гръцките правила чрез ясно и кратко тяхно изложение, а така също чрез систематизирането им. Сборникът се състои от 84 глави и се разделя на две части: първата — за клира и втората — за миряните. Съдържанието му е заимствано не само от гръцките канони, но авторът е ползвал и правилата на някои испански събори, а отделни правила вероятно е съставил сам[50]. Това са главните източници на Испанския сборник в този му вид, който има след 4-ия Толедски събор (633 г.).

С течение на времето, поради натрупването на материал, към него били правени множество допълнения. След 17-ия Толедски събор (694 г.) ние намираме в него следните добавки: първо — към източните съборни правила са прибавени: вероопределението на Шестия Вселенски събор[51] , което папа Лъв II в 682 г. изпратил в Испания, в латински превод, четири послания на самия папа Лъв II и едно послание на Бенедикт II до нотария Петър, написано преди избора на Бенедикт II за папа. Всички тези допълнения под името на Константинополския събор (680 г.) формално били приети в сборника на 14-ия Толедски събор в 684 г. (правила 6 и 7). Второ — към африканските събори са прибавени правилата на събора в Телепте (Telepte) 418 г. Трето — към галските събори са добавени постановленията на нови 7 галски събори[52]. И накрая, четвърто — към испанските събори са прибавени още 22 испански събори[53]. Втората част е допълнена с някои актове, отнасящи се до присцилианизма и една декреталия на папа Григорий I, а също така с началото на римския събор (595 г.).

По всяка вероятност в средата на VII в. към Испански сборник бил прибавен цял кодекс със светски вестготски закони. Дотогава по отношение на църквата[54] в Испания действал Вестготският Римски закон (Lex Romana Wisigothorum), т.е. кодексът на крал Аларих II (506 г.). Местният кодекс (Lex Wisigothorum)[55], който съдържал народното вестготско законодателство, имал значение само по отношение на самите вестготи. Но в началото на VII в. в Испания с особена сила се пробуждат обединителните стремежи и проникват не само в светското законодателство, но отчасти и в църковното. Подобно на византийските императори кралете пишели послания до отците на местните събори и издавали особени закони, чрез които утвърждавали съборните постановления. Някои от тези закони[56] и послания са поместени в самия Испански сборник заедно с определенията на съборите, при чието откриване и закриване те били издавани. Вследствие на тези обединителни стремежи крал Киндасвинд (+652 г.) и неговият син Рекесвинт (+672 г.) забранили употребата на всички чуждоземни закони, особено римските, и по този начин вместо така наречения личен принцип бил установен териториалния[57], който господствал най-малко до половината на XIII в.[58] По това време и във всеки случай след 4-ия Толедски събор[59], Вестготският кодекс вероятно бил присъединен към Испанския сборник с канони, като особена част в латинския текст[60] под заглавие Forum или Liber Judicum[61], прегледан след това на 16-ия Толедски събор (693 г.).

По такъв начин Испанският сборник се превърнал в особен вид номоканон, в който църковните правила и светските закони[62] били съединени в една книга, както било направено от Иоан Схоластик или в Синтагмата с XIV титули[63].

Вероятно след това присъединяване, както смятат, в края на VII в., Испанският сборник бил преработен в систематичен сборник. Преработката се състояла в това, че всички канони и декреталии според сходството на съдържанието били разпределени в 10 книги[64], при което всяка книга се деляла на титули и всеки титул — на отделни параграфи с отделни заглавия, под които били поставени номерирани цитати, посочващи пълния текст на каноните, т.е. самия Испански сборник. В испанските ръкописи такъв систематичен указател, под името Excerpta canonum, се помествал пред самия Испански сборник, като негова първа част. В галските ръкописи вместо номерирани цитати в това систематично разпределение е поместен пълният текст на каноните и декреталиите. Кое се е появило по-рано: разпределението на пълния текст на каноните или препратките към този текст, посредством номерирани цитати, е трудно да се каже[65]. Съществува предположение, че автор на този систематичен указател е бил Юлиан, епископ Толедски (+690 г.)[66]. След тази преработка Испанският сборник имал поразително сходство с гръцката Синтагма в XIV титули. Той също така имал три отдела или части: първата част се състояла от Excerpta canonum, които, подобно на първата част на Синтагмата, съдържали номерирани цитати, посочващи пълния текст. Втората част, т.е. самият Испански сборник, съдържала пълния текст на каноните, подобно на втората част на Синтагмата и накрая, третата част съдържала светски закони, с тази разлика, че в Испанския сборник бил публикуван целият светски кодекс (corpus juris civilis), а към гръцката Синтагма било приложено само извлечение, съдържащо законите, касаещи Църквата. Испанският сборник бил, следователно, също номоканон.

От Испания сборникът преминал в Галия. Тук той: първо —влязъл в съприкосновение и се смесил с Дионисиево-Адриановския сборник, при което възникнала нова Адриано-Испанска[67] редакция; второ — вероятно още тук той бил подложен на промени, като папските декреталии във втората част се оказали твърде заплетени и объркани, и в самия текст на сборника се появили многочислени грешки[68] и накрая, трето — тук сборникът бил смесен с фалшиви папски декреталии и преправен в така наречения Лъжеисидоров сборник.

10. Ирландски сборник

Християнството започнало да се разпространява в Ирландия след 430 г.[69] При англосаксонското владичество, освен постановленията на Вселенските събори, в църковното право се използвали и постановленията на поместните събори. Освен това, много твърде важни постановления относно Църквата, съставени обикновено на земски, т.е. смесени събори, били обнародвани от англосаксонските крале[70]. През шесто и седмо столетие в англосаксонската църква съществували вече църковноправни сборници и пенитенциали. В ръкописи се среща Liber canonum Gildae. Още в средата на шести век папа Пелагий (555-559) подарил на св. Фридиан сборник с канони[71]. На събора в Херфорд (673 г.) архиепископ Теодор Кентърберийски прочел много места от специална Книга на каноните (Liber canonum), в която не без основание някои виждат сборника на Дионисий Малкия[72]. Освен това до наши дни се е съхранил голям систематичен сборник под името Collatio canonum, несъмнено с местен ирландски произход, отличаващ се с много особености[73].

Смята се, че Ирландският сборник[74] е бил съставен в края на седми или началото на осми век, защото най-късният от цитираните в него автори е Теодор Кентърберийски (+690 г.), но от Беда няма все още никакви заимствания. Съществува предположение, че той е бил съставен от ирландски събор през 684 г., но за това няма сериозни основания[75]. Предговорът сочи по-скоро частно лице, като автор или съставител на сборника. В един ръкопис, към края на сборника, има приписка, от която може да се заключи, че сборникът е съставен или редактиран от монасите на ирландския манастир Даиринис (Darinis, Dairinis) Рубен (Ruben), починал в 720 г. и Кукуимн (Cucuimne), починал в 747 г.[76]

Сборникът се състои от множество отделни места или свидетелства (testimonia, dicta), извлечени от различни и много на брой извори, които касаят най-разнообразни страни на църковния и гражданския живот. Всички тези свидетелства според близостта на съдържанието са разделени на книги, чието число в различните ръкописни кодекси се колебае между 64 и 69 книги. Книгите се делят на глави (capitula), в които едно след друго са разположени самите свидетелства. Числото на главите също е различно в различните ръкописи[77]. Както книгите, така също и главите са озаглавени. В началото е поместено предисловие от съставителя[78]. По този начин, според разположението на материала, Ирландският сборник се отнася към систематичните[79].

Поместените в сборника кратки извлечения или свидетелства са заимствани: първо — от Светото Писание, второ — от съборните правила и декреталиите и трето — от творенията на отците и учителите на Църквата и църковните писатели.

Местата от Светото Писание са заимствани от Стария и Новия Завет, като текстът на много от тях значително се отклонява от превода на св. Иероним[80].

Извлеченията от правилата са взети: от Апостолските правила; от правилата на източните събори, в онзи обем, в който те са преведени от Дионисий Малкия[81]; от африканските, галските и ирландските събори и древните постановления на Църквата. Най-малко извлечения има от правилата на източните събори, повече има от постановленията на африканските събори, след тях по брой следват извадките от древните постановления на Църквата и галските събори и най-много са заемките от постановленията и обичаите на ирландската църква под името synodis или synodis Hiberniensis[82]. Местата от гръцките и галските правила са заимствани, обаче, не направо от Дионисий и галските сборници, както това проличава от множеството погрешни надписи или грешно посочени извори. Така например Апостолските правила понякога се цитират като съборни постановления, каноните на африканските събори — под името на Сардикийския или Лаодикийския събор, statute ecclesiae antique — под името на Анкирския или Картагенския събор. За много от цитатите изворите и до днес остават неизвестни. От папските декреталии са посочени тези на Сириций, Зосима, Инокентий и особено на Григорий Велики. Поради това правят заключението, че съставителят е заимствал материала си не от Дионисий или други хронологични сборници, а от някакви промеждутъчни систематически сборници[83].

Що се касае до извлеченията от творенията на св. Отци и църковните писатели, то особено много се срещат кратки места от Ориген, св. Иероним, св. Августин, св. Исидор Севилски, св. Григорий Велики (Двоеслов) и св. Григорий Богослов (Назианзин), също така от Църковната история на Евсевий Кесарийски в превод на Руфин, от хрониката на св. Исидор Севилски, от Павел Орозий, от Vitas patrum et monasteriorum Aegypti, т.е. Ex libris de statu monachorum Aegypti на св. Иероним[84]. Целият този материал е заимстван, както се вижда, пак не от първа ръка, но както предполагат, от някакви несъхранили се до днес патристични и църковно-исторически сборници[85]. Освен това много места са цитирани от съчиненията на местните църковни писатели Патрик, Гилдас и пенитенциалите на Виниан и Теодор[86].

В сборника твърде осезателно се разкрива стремежът да се съхранят постановленията на местната, народна, ирландска църква за сметка на римското или романизираното църковно

право. Съставителят ясно отличава постановленията и обичаите на народната църква от римското църковно право. Първите той обозначава с надписите: Synodus, Synodus Hiberniensis или Hibernienses dicunt, второто — Synodus Romana dicit, Romani dicunt, Institutio Romano dicit, Regula canonica dicit Romana, Disputatio Romana, Institutio Romana, макар под тези заглавия да се цитират понякога не само папски декреталии, а извлечения от правилата на източни събори, на африкански събори или от древните постановления на Църквата. Очевидно, съставителят е противопоставял в съзнанието си народното — на римското. Трябва да се отбележи, че народното църковно правообразуване в Ирландия се намирало под силното влияние на източната църква, което вероятно се осъществявало чрез монаси. Това влияние се забелязва и в самия Ирландски сборник, именно в заемките от източните отци и църковни писатели и в честите посочки на „Животът на египетските монаси и манастири“ (Vitae monachorum et monasteriorum Egypti).

11. Кодекси на римското право, употребявани в църквата на Запад през разглеждания период

Варварските народи, които образували различни държави върху развалините на Римската империя, намерили готово светско законодателство по отношение на църквата, а именно римско, и поради това разрешили на църковните учреждения да се развиват според римските закони (secundum legem Romanam, qua ecclesia vivit)[87], което, разбира се, не изключвало законодателство на завоевателите, което се развивало според каноните и римските закони на християнските императори, макар и не без влияние на народното варварско право (leges barbarorum). За църквата и клира римското право имало двояко значение. Първо, законодателството на християнските императори определяло взаимоотношенията между различните църковни учреждения. Второ, частните граждански взаимоотношения на клира се регулирали също така от римското гражданско право. Като съвкупност от учреждения, църквата продължавала да живее според римското право и в новообразуваните варварски държави, но това право се прилагало в гражданските взаимоотношения на клириците, видимо само в този случай, когато били от римски произход, което на първо време било обичайно правило[88]. Впоследствие, когато личният състав на клира започнал да се попълва с лица от местен произход и отчасти придобил народен характер, отделни клирици, видимо, се подчинявали на законите на своето племе (ex natione), както например в Лангобардското кралство[89] и в Галия при Меровингите и даже при Каролингите[90], върху основата на личния принцип, или пък — на законите на своята страна, върху основата на териториалния принцип, както било във вестготска Испания[91].

Познанията върху римското право, необходими за църковната практика, се черпели преди всичко от използваните тогава и създадени през различно време кодекси. Преди Византия да разгроми остготите в Италия през 544 г. и да основе Равенския екзархат, на Запад се използвали, първо: Теодосиевият кодекс, официално възприет на Запад, и новелите на Теодосий и западните императори, издадени след кодекса; второ: два кодекса, издадени от варварските крале Гундобад — Lex Romana Burgundionum[92] и Аларих II — Lex Romana Wisigothorum[93]. След завоюването на Италия от император Юстиниан I, там били възприети Институциите и Кодексът на Юстиниан, а също така и неговите новели в латинска обработка, дело на Константинополския юрист Юлиан (Epitome Iuliani)[94]. Но извън Италия главен и най-влиятелен кодекс си останал Lex Romana Wisigothorum, особено в Испания, и от времето на вестготското владичество, в Галия[95]. От този кодекс се ползвали не само кралете за съставянето на своите капитуларии, но и църковните събори[96]. В Галия, също така, бил известен и кодексът на Теодосий, а от IX в. там проникнали от Италия и сборниците на Юстиниан, т.е. Институциите, Кодексът и Epitome Iuliani[97].

Но през IX в. се появили особени сборници, предназначени за църковна употреба, които служели като допълнение на сборниците с канони. Появата на тези сборници била предизвикана, видимо, не толкова от удобствата, които предоставяли те в сравнение с целите кодекси, колкото от стремежа да се съхрани и оживи римското право при църковна употреба, поради всеобщия спад на неговото значение и изместването му от други обичаи. Защото ние знаем, че именно по това време (847 г.) в самата Италия папа Лъв IV бил принуден да моли императора на франките да запази действието на римското право в сила[98]. Известни са три такива сборника и всички те съдържат откъси от Юстиниановите законодателни актове. Най-обширният, в сравнение с другите два, е известен под името „Римският закон в каноничен ред“ (Lex Romana canonice compta)[99] и съдържа извлечения от всичките 4-ри книги на Институциите, от 8 книги на Кодекса, с изключение на първата и последните три (10-12 кн.) и от повече от 50 новели, обработени от юриста Юлиан, а също така, няколко схолии към Epitome и Capitulare ecclesiasticum на император Лотар I от 825 г. Вторият сборник е известен под названието „Извлечения от Книгата с новели и от Кодекса, отнасящи се до епископите и клира“ (Exceepta ex libro legume novellarum et codicis ad episcopos pertinentia). Той се разделя на 68 глави и се предшества от указател, в който под заглавията на главите са поставени цитати, посочващи местата, поместени в сборника. Съдържанието е заимствано от първата (16 места) и третата книга (2 места) на Кодекса и най-вече от Epitome Iuliani. Двата сборника са систематични, материята е разположена в каноничен порядък, т.е. в началото са поместени конституциите за епископите, след това — за епископския съд, за църквите, манастирите, монасите и т.н.[100] Третият сборник „Конституциите на император Юстиниан“ (Constitutiones domini Justiniani imp. pro diversis capitulis episcoporum, monachorum, clericorum, vel ea, quae ad pias pertinent causas ecclesiae)[101], съдържа три конституции (новели 111, 115 и 119) от Epitome Iuliani. Маасен смята, че и трите сборника са възникнали в Италия, където е било възприето Юстиниановото право, макар първият от тях да бил известен и в Галия, където се съхранил до наше време.

С течение на времето римското право все по-тясно се сближавало с каноническото, даже външно. В разглеждания период то съществувало отделно от каноничните извори, отначало в кодекси, издадени в законодателен порядък, след това в отделни частни сборници, предназначени за църковна употреба. На следващия етап то било пренесено от отделните сборници, доколкото това съответствало на каноничните изисквания, в самите сборници с канони, но при все това то заемало в тях отделни глави, без да се смесва със собствено канонично съдържание. Така било, например, в „Сбирка, посветена на Анселм“ (Collectio Anselmo dedicata) — 879 г., в която материалът е заимстван от гореспоменатия „Римски закон в каноничен ред“. След това римското право влязло в сборниците с канони, наравно с каноничните извори, както например в сборника на император Грациан, така също и в сборниците, които го предшествали и послужили като извори за него (Регинон 906 г., Бурхард 1012-1023 г., Anselm Lucensis 1086 г., Деусдедит 1086-1087 г., Ивон и др.) От XII в., най-накрая, римското право влиза в самото канонично законодателство със съответните изменения, именно в декреталиите и в кодексите с декреталии, издавани от папите[102].

Всичко завършило с това, че папите, които преди това се молели за съхраняването му в практиката и се ползвали от него в своите декреталии, след възраждането му в Италия (Болонския университет) започнали да се противят на изучаването му, като забранили на духовенството да се занимава с римско право под страх на отлъчване от Църквата. В 1220 г. папа Хонорий III забранил четенето на лекции по римско право в Париж, не само за духовенството, но и за миряните[103]. Вероятно папите се ръководели от желанието да избягнат влиянието на чистото римско право не само върху клира, но и върху светската власт. Действително за тях запознаването на голяма част от вярващите на Запад с римското право и особено с църковното законодателство на византийските християнски императори, криело големи рискове и неприятности.

12. Сборници с капитуларии на франкските крале

Капитуларии[104] се наричали издаваните от франкските крале постановления, съставяни или редактирани на събранията на оптиматите на франкското кралство и утвърждавани от кралете. Преди те се наричали: constitutiones, edicta, decreta, decretiones, praeceptiones, ordinations, pactiones, но от времето на Каролингите започнали да се наричат: capitula, capitularia, capitulations, защото обикновено са разделени на глави или capitula. Може би те даже се обсъждали глава по глава. В събранията на оптиматите (placitum) присъствали както духовните аристократи (епископи и абати), така също и светските (графове и префекти) una cum consesii episcoporum sive sarerdotum sive servorum Dei concilio seu comitibis et optimatibus Francorum[105], per concilium sacerdotum et optimatum meorum ordinavimus[106], mediantibus sacerdotibus et proceribus[107]. Такива събрания били свиквани от краля два пъти в годината и техните постановления след утвърждаване от него[108], във вид на копия, подписани от канцлера (cancellarius), се разпращали на епископите и графовете.

Трябва да се различават два вида капитуларии: общи —адресирани до цялото кралство (ad omnibus edicenda или capitula per se scribenda) и частни, особени — адресирани до някакъв народ, който се намирал в кралството, но живеел според своите обичаи и закони capitularia ad legibus addenda, например, Capitulare legi Ribuariae additum[109], Capitula ad legem Baiwariorum addita[110], Capitula legi Salicae addita[111]. Последните, след присъединяването им към народните закони, сами били разглеждани като такъв закон (lex)[112]. В много от капитулариите има глави или статии, отнасящи се до църковните дела. От тези капитуларии се отличават чисто църковните капитуларии, които били издавани на особени църковни (concilia) събори, различни от събранията на оптиматите (placita)[113]. Истина е, че и светските аристократи присъствали на тези събори, но те не били техни пълноправни членове и не подписвали съборните определения, както това ставало в Испания[114]. До 811 г., на събранията на оптиматите, църковните въпроси били обсъждани заедно от светските и духовните членове, но през тази година Карл Велики разделил аристокрацията на две групи: духовна и светска и постановил епископите и абатите самостоятелно да обсъждат и съставят постановленията, които се отнасяли до църковните работи[115].

Тъй като се провеждали два пъти годишно, били издадени множество капитуларии. Дълго време те били разхвърляни, във вид на отделни документи, подобно на новелите на император Юстиниан. Официален сборник с капитуларии не бил съставен и затова много от тях с течение на времето отивали в забвение и излизали от употреба. Само най-важните съхранявали своето значение[116]. За да се прекрати това и да се запазят особено важните капитуларии в интерес на църквата, през IX в. били съставени от частни лица два сборника, различни по характер и съдържание, от които вторият оказал след това влияние върху по-нататъшното развитие на западното каноническо право.

Първият сборник е съставен[117], както е упоменато в предговора към него, през 827 г. от Ансегиз, абат на манастира Фонтанел[118] (S. Wandritte in diocese Rotomagensi) в Галия. Сборникът е разделен от автора на четири книги. Първите две съдържат капитуларии, касаещи църковните дела (capitula ecclesiastica), двете последни — светски капитуларии (capitula ad mundanam legem pertinentia). Всяка книга се разделя на отделни статии или параграфи[119]. Накрая има три отделни приложения. За източник послужили капитулариите на Карл Велики — църковни за първата книга, светски — за третата и капитулариите на Людовик Благочестиви и на Лотар — църковни, за втората книга; светски, за четвъртата[120]. Ансегиз поместил в своя сборник само 29 документа, с твърде малки пропуски в текста: 17 капитуларии на Карл Велики и 12 на Людовик Благочестиви[121]. Този сборник бил съставен от истински и употребявани документи и веднага получил официално признание, защото самият Людовик Благочестиви и Карл Плешиви[122] го цитирали в своите Капитуларии[123].

Друг сборник с капитуларии[124] бил съставен като допълнение към сборника на Ансегиз, по поръчение на Майнцския архиепископ Отгар около 847 г., от Бенедикт Левита, т.е. дякона, както научаваме от предговора и стиховете, които предшестват сборника[125]. По думите на Бенедикт, той събирал материал за своя сборник от различни места (in diversis locis et diversis schedulis), но главно от архива на Майнцския архиепископ, създаден от архиепископ Рикулф (786-813) и към който Бенедикт бил насочен от архиепископ Отгар. Целият този материал, който бил неизвестен на Ансегиз, по думите на Бенедикт, или пък преднамерено пропуснат, бил събран от Бенедикт, за да могат франкските крале, наследници на Людовик Благочестиви, да имат под ръка законите на своите предци Пипин, Карл и Людовик[126]. Сборникът се разделя на три книги, а книгите се делят на статии[127], също както при Ансегиз, но в разположението на статиите не може да се открие нито хронологичен, нито някакъв друг ред или план. Съгласно желанието на Бенедикт, новонамереният материал да бъде присъединяван към неговия сборник, действително впоследствие били присъединени към него четири приложения (additiones), подобни по форма на самия сборник. Сборникът на Бенедикт, добавен към сборника на Ансегиз, се разглежда като пета, шеста и седма книга с капитуларии (предимно за църковна употреба).

Впрочем в сборника на Бенедикт Левита има само незначителни заимствания от законите на франкските крале. По-голямата част от материала е взета: първо — от изворите на римското право, а именно от кодекса на Аларих II (Lex Romana Wisigothorum), от Кодекса на Теодосий, според Савини даже от Кодекса на Юстиниан;[128] второ — от народното право Вестготско (Lex Wisigothorum) и Баварско (Lex Baiwariorum); трето — от каноничните сборници: Испански, Дионисио-Адриановски и пенитенциалите; четвърто — от св. Писание и пето — от писанията на отците и учителите на Църквата, от съчиненията на различни църковни писатели, например от трактатите De laicali instititione и De regia instititione на Иона Орлеански, а така също от църковните истории на Руфин и Касиодор, от историята на Беда Достопочтени за англите и от още други. На много места има изменения в текста. Има и такива места, които се срещат и в Лъжеисидоровите декреталии, общо 14 глави[129]. В двете най-късни приложения, третото и четвъртото, се съдържат фалшиви документи подобни на Лъжеисидоровите декреталии. В самия сборник също се срещат някои места, дело на самия Бенедикт[130].

Действителната цел на Бенедикт бил стремежът, първо — да възвиси катедрата на Майнцския архиепископ в сравнение с другите архиепископи и второ — изобщо да издигне авторитета на епископите и да отслаби значението на хорепископите, да освободи клира от светската юрисдикция и от притесненията и грабителствата на феодалите. Тези цели се стремели да постигнат и Лъжеисидоровите декреталии, чрез подчиняване епископите на папата, в противовес на местните власти. Действително, сборникът на Бенедикт Левита се намира в твърде тясна макар и не напълно изяснена връзка с Лъжеисидоровите декреталии[131]. Независимо, че в него имало спорни документи, сборникът с капитуларии на Бенедикт скоро получил широка църковна употреба[132].

13. Лъжеисидоров сборник

През IX в. в Галия, във франкското кралство, се съсредоточили почти всички извори на църковното право, което се прилагало тогава в различните страни от латинския свят. Тук, в Галия, ние намираме сборници с римски, испански, ирландски и африкански произход редом с местните, а именно: 1) сборници с галските събори; 2) Кенелевия сборник; 3) ДионисиевоАдриановия сборник; 4) чисто Испанския сборник; 5) ИспаноАдриановата редакция; 6) Statuta ecclesia antique; 7) сборник с правилата на африканските събори; 8) Гaлският сборник на Кресконий; 9) Ирландският сборник; 10) пенитенциалите; 11) кодекси и сборници с римско право: а) Lex Romana Wisigothorum и коментариите към него; б) кодекса на Теодосий; в) Кодекса на Гундобад, т.е. Lex Romana Burgundionum; г) Кодекса на Юстиниан; д) Epitome Iuliani; е) сборници с римско право за църковна употреба[133]; ж) различни народни местни кодекси и Lex Wisigothorum; з) сборници с капитуларии. От сборниците с канони били съставени няколко систематични сборници, в които материалът бил разпределен по книги или по глави и статии[134]. Към всичко това трябва да се добавят още местните извори в пределите на франкското кралство, така наречените Capitula episcoporum, които се съставяли или одобрявали от провинциалните или епархиални местни събори, под председателството на видни епископи, като се основавали на общи действащи правила или даже ги съдържали, като например Capitula на Бони-фаций (745 г.), Теодулф Орлеански (ок. 797 г.), Хатон (Hatto) Базелски (ок. 822 г.), Рудолф Буржски (850 г.), Герард Турски (858 г.), Хинкмар Реймски (852-874 г.), Валтер Орлеански (871г.)[135]. Цялата тази пъстра маса от сборници трябвало да роди голямо разнообразие и нестабилност при тяхното прилагане на практика. За да има еднообразие и стабилност, трябвало да се състави сборник, който да замени всички тези сборници, като включи в себе си цялата камара от постановления, отнасящи се до различни страни от църковния живот, управление и дисциплина. Такъв сборник действително се появил и твърде скоро започнал да се използва както в пределите на франкското кралство, така също и в целия латински свят. Но този сборник, макар да съдържал всичко необходимо за църковния живот, бил съставен с особена цел и бил проникнат от особени стремежи, за налагането и оправдаването на които в него били вмъкнати маса фалшиви, нарочно съставени за тази цел, документи. Това бил така нареченият Лъжеисидоров сборник или Лъжеисидорови декреталии[136].

Сборникът се нарича Лъжеисидоров, защото съдържа в себе си неверни твърдения в две насоки: първо — съставянето му неправилно се приписва на св. Исидор Севилски, който дълго време неоснователно се смятал за съставител и на Испанския сборник, като последният почти напълно бил включен в Лъжеисидоровия; второ — Лъжеисидоровият сборник съдържа над 100 фалшиви декреталии, приписвани на папи, които никога не са ги писали. По този начин той е двойно неверен: съдържа фалшиви документи и неточно се приписва на св. Исидор[137].

В началните думи на предговора, написан от името на св. Исидор, той неизвестно защо се нарича Исидор Меркатор[138].

След изучаването на многобройни ръкописи на този сборник, пълната му редакция ни се представя в следния вид. Той се състои от три части. Сборникът се предшества от: а) предговор, б) фалшиво писмо на Аврелий, епископ Картагенски до папа Дамас, което съдържа молба да бъдат изпратени декреталии и фалшив отговор, в) статия под заглавие Ordo de celebrando concilio, която представлява разпространено извлечение от постановленията на 4-ия Толедски събор[139], което се появило още преди съставянето на сборника и г) преглед на съдържанието на първа и втора част.

Първата част съдържа: а) кратко изложение на съдържанието на Апостолските правила, б) фалшиво писмо на св. Иероним до папа Дамас, имащо за цел да внуши доверие към тези правила, в) самите правила, 50 на брой, в превод на Дионисий и г) петдесет и шест фалшиви декреталии от папа Климент I (+101 г.) до папа Мелхиад (+314 г.) в хронологичен pед[140].

Втората част съдържа: а) статия под заглавие De primitive ecclesia et sinodo Nicena, б) фалшивото „дарение от император Константин на папа Силвестър“ (Constitutio Constantini ad Silvestrum)[141], в) кратката статия , която представлява началото на предговора към Испанския сборник, с малка добавка на Лъжеисидор, г) статия под заглавие Praefatio Noceni concilii от сборника на Кенел (Галския сборник), със значителна добавка от Църковната история на Руфин, д) стихотворен предговор към Никейския събор, който е от преди появата на сборника и накрая е) правилата на Източните събори (включително Халкидонския), на африканските, галските и испанските до 13-ия Толедски, включително. Всички съборни правила са взети от Испанския сборник с някои изменения, появили се вероятно още преди появата на Лъжеисидоровия сборник. Само седмият канон на 2-ия Севилски събор, който се отнася за положението на хорепископите, е фалшив.

Най-накрая третата част съдържа: а) кратък предговор, заимстван от предговора към Испанския сборник, б) изброяване на декреталиите и в) самите декреталии от папа Силвестър (+335 г.) до папа Григорий II (+731 г.), от които тридесет и шест са фалшиви.

Всички декреталии на папите, живели преди Дамас, са фалшиви, след него фалшивите декреталии са поместени между истинските, а истинските от Дамас (+342 г.) до Григорий II (+731 г.) са заимствани пак от Испанския сборник и Кенелевия (Галския) сборник[142]. В обширната редакция след тази трета част в най-древните ръкописи следват така наречените Capitula Angilramni или Angеlramni, т.е. правилата на Ангилрамн, епископ на Мец (в Лотарингия), които се разделят в една редакция на 20 или на 50 статии, а в друга — на 72 или 80 статии, касаещи обвиненията срещу клирици — също фалшиви правила[143]. Такава е пълната редакция на Лъжеисидоровия сборник.

Освен тази пълна редакция съществува още и кратка редакция, която се отличава от пълната по това, че: а) първо — няма предговор, б) второ — съдържа декреталиите до папа Дамас, декреталиите, начиная с тези на Дамас, липсват. Отношението на тази кратка редакция спрямо обширната се обяснява по два начина: едни (Хиншиус) смятат, че тя представлява извлечение или съкращение на пълната и, следователно, се е появила по-късно от нея; други (Васершлебен)[144], напротив твърдят, че по-рано се е появила кратката редакция, която след това е била допълнена с предисловието и декреталиите, начиная с тези на Дамас, и по такъв начин е просто разширен вариант на кратката редакция. Съществува и такава редакция, която съдържа само декреталиите, а съборните правила ги няма. Тази редакция, без съмнение, представлява извлечение от пълната (Кнуст)[145].

Фалшификацията се състояла в това, че съставителят на декреталиите избирал различни места от разни източници, в поголямата си част от оригинални документи, съединявал ги или ги вмъквал едни в други, и при това внасял в текста такива изменения, каквито му били нужни, като се стараел да съхрани, все пак, близостта с оригинала. Източниците, от които заимствал своя материал, били: св. Писание; оригиналните съборни правила и декреталии, заимствани предимно от Дионисио-Адриановския, Испанския и Кенелевия (Галския) сборник; творенията на отците на Църквата и църковните писатели Руфин и Касиодор; постановленията на галските събори; Liber pontificаlis; капитулариите на франкските крале и сборника с капитуларии на Бенедикт Левита; сборника на Ангилрамн; изворите на римското право, особено Lex Romana Wisigothorum и накрая Вестготския народен кодекс (Lex Wisigothorum), който, както вече стана ясно, представлявал приложение към Испанския сборник с канони[146]. Освен това съставителят на сборника поместил и доста на брой фалшиви документи, които съществували и били използвани още преди появата на фалшивите декреталии[147].

Според общоприетото мнение, Лъжеисидоровият сборник е съставен през IX в.[148], вероятно не по-рано от 847 г., защото, както е известно, в него има заимствания от сборника с капитуларии на Бенедикт Левита, който е завършен в 847 г. Отделни декреталии са посочени в капитулария на западнофранкския крал Карл II, съставен в 857 г. на събранието на оптиматите (placitum) в Каризиак (Epistola synodalis Caroli post synodum Carisiacum)[149].

Първата следа от декреталиите се среща още в 853 г., в защитата (Narratio) за клириците, ръкоположени от Ебон Реймски, и насочена срещу Хинкмар и Суасонския събор от 853 г., които не признавали това ръкоположение[150]. Несъмнено, Лъжеисидоровият сборник в кратка редакция бил използван още в 865 г., а в обширна редакция през 869 г.[151]

Като се вземат предвид форматът, езикът, източниците, от които се ползвал съставителят, и църковните, и политическите обстоятелства по време на възникването на сборника, приемат, че той е съставен във франкското кралство, а именно в Реймската провинция[152].

Съставянето на сборника се приписвало от изследователите на различни лица: на Бенедикт Левита[153]; на Рикулф, архиепископ Майнцски (787-813)[154]; на Отгар, архиепископ Майнцски (826-847)[155]; на Ротад, епископ Суасонски[156]; на Ебон, архиепископ Реймски[157]; на Вулфад каноника[158]; на Алдрих, епископ Мански[159]; на Серват Лупус, абат Фериерски[160] и на още други. Ясно е едно, че към капитулариите на Бенедикт Левита и към групата на Ебон и Ротад, Лъжеисидоровите декреталии имат най-близко отношение. Несъмнено е също така, че подправянето е извършено по план и вероятно наведнъж, но може би не от едно лице[161].

Това, че декреталиите са подправени, става ясно от множеството анахронизми. Така например, папи от първите векове водят диалог с лица, живели дълго време след тяхната смърт. Например папа Виктор (+202 г.) дискутира със св. Теофил Александрийски (+383 г.); някои папи съобщават сведения за събития, станали след тяхната смърт, например папа Мелхиад съобщава за определенията на Никейския събор, който бил свикан 11 години след смъртта му; папа Анаклет, починал според преданието през първи век, говори за патриарси, митрополити и примаси; не се споменава за такива събития, като преследванията на християните; места от св. Писание се цитират по превода на св. Иероним, който по онези времена все още не е съществувал; посочват се места от кодекса на крал Аларих II, който се е появил през VI в.; цитират се отделни места от Отците на Църквата, от св. Григорий Велики (Двоеслов), св. Амвросий Медиолански и други, но творенията им по това време още не са съществували. С други думи, фалшифицирането понякога е толкова грубо, че най-просветените тогавашни иерарси, като например Хинкмар Реймски, са били длъжни да го забележат. И ако сборникът, въпреки това, се разпространил много бързо на Запад, това се обяснява преди всичко със съчувствието на болшинството тогавашни епископи към целта на подправянето. Папа Николай I, съвременник на това събитие, писал на френските епископи, че декреталиите не следва да се отхвърлят само на това основание, че ги няма в общоприетите сборници и че не бива да се низвергват епископи (има се предвид Ротад) contra tot et tanta decretalia без негово знание и съгласие, inconsultis nobis. Без съмнение сборникът му е бил известен. По всяка вероятност той е бил донесен в Рим през 864 г. от Ротад[162].

Във Франция и Италия Лъжеисидоровият сборник се разпространява и бил приет като ръководство за сравнително кратко време, без всяко видимо съмнение в истинността на декреталиите. Ние нямаме сведения за явно противодействие при разпространяването на този сборник. Хинкмар Реймски макар и да изпитвал съмнения за декреталиите, сам ги използвал за подкрепа на свои мнения[163].

Чак в края на XII в. започнали да се раздават отделни гласове, открито изразяващи съмнение. Стефан Турнейски[164] (Tornacensis +1203), Уиклиф (+1384)[165] , Николай Кузански (+1468)[166] и Иоан Турекрематски[167] (Iohannes à Turrecremata), със своите мимоходом изразени забележки и най-вече Лоренцо Вала[168] със своето разобличаване на „Константиновия дар“ подготвили почвата за критичен разбор на целия сборник. През 1523 г. той бил отпечатан за първи път в Париж от Мерлин. Оттогава започнали да се сипят възражения от всички страни, особено от страна на протестантите. Сериозни забележки били отправени най-вече от създателите на Магдебургските центурии. Против тях, в защита на истинността на сборника, се опълчил иезуитът Франциск Торес (1572 г.), но бил блестящо опроверган от знаменития протестантски проповедник Давид Блондел (1628 г.). Накрая самите католици се заели да докажат, че сборникът е подправен. Знаменитите католически свещеници от Верона, братята Пиетро и Джеронимо Балерини, стигнали в това отношение по-далеч от самия Блондел и доказали, че са подправени и такива части на сборника, в истинността на които Блондел не се съмнявал.

Крайно трудно е така да се формулира целта на подправянето, че да не остане място за никакви възражения[169]. С това се обяснява разнообразието от възгледи за целта на тази фалшификация. Старият възглед, че съставителят на Лъжеисидоровите декреталии е имал за цел да възвеличи папската власт[170], по-късно е бил изоставен. Че в резултат от това деяние се е получило усилване на властта на папите, това все още не доказва, че съставителят на сборника е имал за цел именно това. Сега в изследването на въпроса господстват две главни направления с някои варианти: по мнението на едни, главното намерение на автора било да създаде такъв авторитетен кодекс, който, засягайки най-важните страни на църковната дисциплина, да може да послужи като обща норма за духовенството и миряните и по този начин да отстрани нестабилността на много отношения, които по онова време се отличавали с голяма неустойчивост главно във франкското кралство при синовете на император Людовик Благочестиви[171]. Според този възглед подправянето всъщност не внесло нищо ново и било извършено само за да защити нестабилните места на господстващата по онова време система от взаимоотношения. Фалшификацията служела по такъв начин на общата цел при съставянето на сборника, а тази цел преследвала създаването на кодекс, който да засяга много от страните на тогавашните отношения. По мнението на други, напротив, съставянето на кодекса служело по-скоро за прикриване на заблудата, която имала особена цел, последователно провеждана в подправените документи[172]. Отчасти от предговора, а главно от съдържанието на тези документи може да се разбере, че фалшификаторът се е стремял, първо — към освобождаване на епископите от подсъдност пред светския съд, по повод на жалби и обвинения; второ — към отслабване значението на местния духовен съд на митрополитите и съборите, чрез подчиняване на епископите на съда на папата, като висша инстанция; трето — към увеличаване влиянието на епископите, чрез намаляване значението на хорепископите и четвърто — към укрепване на епископската и въобще на духовната власт чрез различни способи, например имунитети, неотчуждаемост на имуществото посредством exceptionis spolii и т.н. Оттук заключават, че главната цел на подправянето е била да се отслаби зависимостта на епископите от местните светски и духовни власти чрез подчиняването им на висшата власт на папата[173]. Издигането на папската власт се явява тук, както се вижда, само средство, което вече било превърнато от самите папи в цел. Разбира се, че сборникът веднага срещнал съчувствие, както от страна на епископите, така също и от страна на папите. Само с това може да се обясни неговото бързо и всеобщо разпространение скоро след появата му.

Значението на Лъжеисидоровия сборник за развитието на църковното право на Запад е огромно. Напразно мнозина изследователи се стараят да умалят това значение с аргумента, че той всъщност не е внесъл нищо ново в системата на църковните отношения, защото на практика тези отношения са се оформили независимо от него и преди появата му[174]. Напротив, много поприемлив е възгледът, че Лъжеисидоровите декреталии създали ново право (jus novum)[175], каквото дотогава Църквата не познавала и което било в противоречие с нейните древни съборни определения. Наистина, новите правни начала започнали да се вмъкват в църковните взаимоотношения преди Лъжеисидор. Но тези начала били превърнати в право от него. Той узаконил, така да се каже, тези неоснователни претенции като измислил за тях неизвестни дотогава доказателства. Приносът на Лъжеисидор, следователно, се заключава в измислянето на нови авторитети за оправдаването на нови правни начала, затова той справедливо може да бъде обявен за създател на ново право. Новите правни начала, които Лъжеисидор узаконил, са: 1) папата е княз на епископите по приемство от апостол Петър и по избирането му от апостолите[176]; 2) папата е глава на Църквата[177] и затова има право да се намесва в отношенията между поместните църкви; да открива и закрива катедри; да ръкополага, премества и низвергва епископите; да свиква и утвърждава съборите, така че без потвърждаване от него постановленията на поместните църкви са нищожни[178]; 3) папата, като глава на Църквата, стои по-горе от Вселенските събори и затова те не могат да се провеждат без съгласието на папата и всички съборни постановления трябва да бъдат утвърдени от него[179]; 4) папата не само е глава на Църквата, но е и светски владетел, комуто били дадени от император Константин Велики всички знаци на царското достойнство (с изключение на короната, от която папа Силвестър I се отказал сам) и му били отстъпени за управление Италия и всички западни страни[180]; 5) вследствие на това папата е защитник не само на епископите, но и на всички вярващи и до Римската църква могат да прибягват всички, за да се спасяват от всякакви притеснения, защото тя „като майка не трябва и не може да забрави своя син“[181]. Ако към всичко това присъединим възгледа, изказан от папа Николай I, съвременник на Лъжеисидор, че папата не само притежава светска власт, но че нему е дарувана власт над всички земни дела, над кралете и властите и че следователно той е източникът и на светската власт, то ние ще имаме пълния обем на системата на новото право[182]. В частност, относно съда над епископите, в декреталиите се посочват следните положения: 1) съдът над епископите принадлежи на папата и междинните инстанции могат да осъдят епископ, само с одобрението на папата[183]; 2) всеки епископ може да прехвърли делото си пред апостолския престол, ако обяви своите съдии за пристрастни[184]; 3) епископ, който е низвергнат без съгласието на папата, трябва да бъде възстановен[185]; 4) епископ, лишен от катедра и имущество, може да бъде привлечен към отговорност по искове, само след пълното възстановяване на предишното му положение (така нареченото exception spolii)[186]. Всички тези положения се доказват от Лъжеисидор чрез фалшиви декреталии, според които всичко това е установено от самия Основател на Църквата Иисус Христос, от Неговите апостоли или от Първия Вселенски събор, най-уважавания, който бил издал не само 20 правила, но много повече. Подправените документи са съставени от Лъжеисидор именно затова — да посочват сами по себе си безспорни авторитети като доказателство за основните положения на това ново право. В това се състои църковно-правното и църковно-историческото значение на Лъжеисидоровите декреталии.

Що се касае до общото културно-историческо значение на тези декреталии, то се заключава в това, че те издигнали папската власт и я поставили на мястото на императорската, създадена от Карл Велики, при съдействието на самите папи. Ето какво казва по този повод Маасен: „Папата и по-голямата част от франкските епископи с най-голяма ревност се постарали, след смъртта на Карл Велики, за запазване единството на държавата и заедно с това на световната империя. По това време те поставяли защитата на църквата, която империята осигурявала, по-горе от своя интерес да се освободят от опеката на императорската власт. Те се придържали към мнението, че императорът под тяхното влияние ще бъде надеждна защита против произвола от страна на кралете и бароните. Когато единството загинало безвъзвратно (при синовете на император Людовик Благочестиви), появила се нужда от замяна на защитата, която трябвало да оказва, но вече не оказвала империята. Тази защита би могъл да окаже един папа, предвид положението, което заемал, защото той станал сега отново единствен глава, единствен личен представител на цялото християнство. Затова Лъжеисидор си поставил задачата да вдъхне живот на онези институции, които биха осигурили тази защита и в същото време той осигурил на своите измишльотини уважение, като ги представил за постановления на Самия Христос или на апостолите, или на Първия Вселенски събор, който превъзхождал по авторитет всички останали събори.“[187] Но чрез това поставяне на папската власт на мястото на императорската не само била създадена защита на църквата, но бил издигнат нов политически, международен фактор на сцената на западноевропейската история, който оказал влияние не само в църковните дела, но и в политическата и културната история на западноевропейските държави.

По отношение на вселенската Църква, обаче, Лъжеисидоровите декреталии имали и имат най-вече отрицателно значение. Създавайки чрез подправяне ново право, каквото не познавала древната Църква, Лъжеисидоровите декреталии отричали по този начин началата на общото право на вселенската Църква. Като поставил върху основите на това ново право цялото западно каноническо право, Лъжеисидор по решителен начин съдействал за откъсването от църковното единство на най-древната поместна църква — римската. Така нареченото разделение на църквите (схизмата от 1054 г.), разглеждано отвътре, по принцип се състои от два момента: разделение на почвата на вероучението (догматиката) и в обрядите и разделение на църковноправна основа. Може да се каже, че решителният момент в разделението върху почвата на правото, бил моментът на появата на Лъжеисидоровите декреталии, защото Лъжеисидор сумирал всички претенции на папската власт и посредством смела и благочестива измама — ако изобщо е възможно измамата да бъде благочестива — ги поставил върху солидна юридическа основа.

След появата на тези декреталии Западната църква повече не могла да се намира в принципиално единство с Източната църква. Външно отношенията между Запада и Изтока можели да изглеждат мирни, но вътрешното единство било разрушено. И ако към това присъединим и появилата се по това време пукнатина в догматиката и църковните обряди, както се подразбира от посланието на патриарх Фотий, то появата и разпространението на Лъжеисидоровите декреталии справедливо може да се смята за истинския момент на разделението между Запада и Изтока. Поради това с тях ще завършим обзора върху латиноезичните паметници на църковното право през периода на Вселенските събори, преди разделението, т.е. в периода на единство между Изтока и Запада.

Остава ни само да кажем още няколко думи за покайните номоканони или пенитенциали, появили се преди Лъжеисидоровия сборник на Изток и на Запад.

Следва…(Виж долу вдясно бутона с надпис „Обзор върху латиноезичните паметници на църковното право през периода на Вселенските събори – продължение 3 и край“, който трябва да се активира).

__________________________________________________

*Изд. Крам 6, София, 2010.

[47]. Според Ballerini (Migne, LVI, col. 104) в италианските ръкописи заглавието е Statuta ecclesiae Orientis, а в галските Statuta ecclesiae antiqua.

[48]. Richter (Lehrbuch, §28, not. 6) предполага, че Statuta са се появили първоначално в Испания.

[49]. Migne, LVI, col. 103-107. — Maassen, I, 382-394.

[50]. Ballerini, col. 279-282. — Maassen, I, 802-806. Сборникът е издаден вБиблиотеката на Voelli et Iustelli, Appendix tomi primi. Тук паралелно с текста издателят посочва и изворите. Друго издание виж у Migne, LXXXIV, col. 574.

[51]. Тук е поместено решението на събора, което съдържа между другото анатема на папа Хонорий (Migne, LXXXIV, col. 142). В поместената тук декреталия на Лъв II до испанските епископи тя се повтаря (col. 144); също и в посланието до вестготския крал Ервиг (col. 149).

[52]. 2-ри Везонски (Vasense) — 529 г., 2-ри Орлеански — 511 г. и 3-ти Орлеански — 538 г., Епаонски — 517 г., Карпентратски — 527 г., Клермонски в Оверн (Arvernense) — 535 г. и 5-ти Орлеански — 549 г. под името Concilium Arvernense secundum.

[53]. Тринадесет Толедски (от 5-ия до 17-ия вкл.) от 636 до 694 г., 3-ия Брагски — 675 г., Меридския — 666 г.; в други ръкописи са добавени още: 1-ия Барселонски — 540 г., 2-ия Барселонски — 599 г., Нарбонския — 589 г., Уесконския (Oscense, Huesca) — 598 г., Егарския (Egarense, днес е Терасса) — 614 г., 2-ия Сарагоски — 592 г. и 3-ия Сарагоски — 691 г.

[54]. На основата на така наречения личен принцип, по силата на който всеки бил подсъден на онези закони, които се смятали за негови национални. Остатъците от римското общество били съдени според римските закони, а варварите — според своите национални закони. Cp. Dahn, Die Könige der Germanen, Würzburg, 1871, VI, s. 230; Dahn, Westgotische Studien, Würzburg, 1874, s. 53.

[55]. За първи път вестготските закони били записани при крал Ейрих (+482 г.). Впрочем не е известно той самият ли е издал тези закони във вид на кодекс, или те са били кодифицирани при неговите приемници. Във всеки случай вестготските закони отново били прегледани при крал Леовигилд. Напечатания кодекс представлява два вида фрагменти: редица закони, издадени от крал Гундемар (+612 г.) и следващите крале до Егик (+700 г.), и ред безименни откъси под наименованието Antiqua. (Savigny, Histoire du droit romaine au moyen-âge, II, 42 etc.). Предполага се, че във вид на Antiqua кодексът е бил редактиран при крал Рекаред I, вероятно едновременно с преглеждането на Испанския сборник с канони, на 3-ия Толедски събор 589 г. Този кодекс обхваща поне две трети от по-късния кодекс, като постепенно се допълвал с новели, т.е. със законите на следващите крале. Вероятно при Киндасвинд кодексът бил разделен на 12 книги, книгите се деляли на глави (capitula), главите — на ери (aerae) (Dahn, Westgotische Studien, 7-13, 30-41, 290). При крал Егик, на 16-ия Толедски събор 693 г., той отново бил прегледан (Migne, LXXXIV, col. 536). Мнението, което е било официално възприето в Испания и разпространено в Германия от Бинер, че кодексът, известен под името Liber Juidicum, е бил съставен на този именно събор, днес е признато за неправилно (Dahn, Westgotische Studien, 43-45).

[56]. Посланията до съборите съдържат в по-голямата си част редица предложения,предназначени за обсъждане на самия събор. Такова послание било четено веднага след откриването на събора и носело гръцко име томос (tomos). Законът, който потвърждавал постановленията, обикновено се наричал lex in confirmatione concilii. В самия Испански сборник са поместени: декретът на Гундемар 610 г. (Migne, LXXXIV, col. 482); законът на Хинтила 636 г. (col. 393); томосът, декретът и законът на Рекесвинт по повод на 8-ия Толедски събор 653 г. (col. 411, 430, 432); томосът и законите на Ервиг по повод на 12-ия Толедски събор 681 г. (col. 468, 470), негов томос (col. 486), манифест до целия народ (col. 902) и закон (col. 503) по повод 13-ия Толедски събор 683 г.; томос и закон на Егика (col. 511, 524) по повод на 15-ия Толедски събор 684 г.; негови томос, закон и послание (col. 528, 547, 548) до 16-ия Толедски събор 693 г. и най-накрая негови томос и закон (col. 552, 561) до 17-ия Толедски събор 694 г. По-подробно за тези томоси и закони у Dahn, Die Könige der Germanen, VI, s. 434 etc.

[57]. По-късно за нарушаване на тази забрана било въведено даже смъртно наказание. Savigny, ib. 50. Dahn, Westgotische Studien, Würzburg, 1874, s. 31, 55.

[58]. Savigny, II, 49-50, cap. VIII, §27. — Dahn, Westgotische Studien, s. 45-46.

[59]. Съществувало е мнение, че Весготският кодекс е бил съставен от св. Исидор Севилски по време на 4-ия Толедски събор (633 г.), на който той председателствал. Опровержение на това мнение виж у Arevalo, Isidoriana, III, cap. XCII. — Migne, LXXXI, col. 759-764.

[60]. Било издадено постановление тези вестготски закони да се употребяват в съда не на латински, а на местния вестготски език, на който били преведени. Този превод не е стигнал до нас. Ние разполагаме с по-късен, вероятно от XI в., доста свободен испански превод, под заглавие Fuero Juzgo. Той е издаден в 1600 г. в Мадрид: Alfonso a Villadiego, Forum antiquus Gothorum Regum Hispanie, olim Liber Judicum, hodie Fuero, Juzgo nuncupatus…

[61]. De la Serna Santander, Praefatio historico-critica in veteram et genuinam collectionem veterum canonum ecclesiae Hispanae a divo Isidoro, primum, ut creditur, adornatam… Ap. Migne, s.l. LXXXIV, col. 857, §II, n. 17. Subsequentur deinde varia opuscula, necnon Liber Iudicum, sive leges Wisigothorum, quae omnia, ut nostro propositio aliena, paetermitto; hoc unum adjiciam, has leges Wisigothorum vel Forum Iudicum inscriptas, omnibus fere codicibus nostrae collectionis insertas inveniri, ut pote quae cum laudata collectione corpus juris canonici et civilis Hispaniarum conficiebant, et sane Liber Iudicum manet adhuc in plano vigore apud Hispanos, paucis abrogatis. — Cp. Gonzales, Praefat. (Migne, LXXXIV, p. 18-19).

[62]. Трябва да се отбележи, че Вестготският кодекс (Lex Wisigothorum) твърде малко напомня варварските народни закони, leges barbarorum. Той е бил съставен под могъщото влияние на Църквата и поради това по съдържание е поскоро римски и отчасти канонически кодекс, а по форма и дух е църковен кодекс (Der vorherrschende Charakter dieser Gesetze ist mit nichten germanisch, sondern dem Inhalt nach römisch, der Form und Methode — und zum Theil auch dem Inhalt — nach geistlich — canonisch. Dahn, Westgotische Studien, s. 279). Варварското вестготско обичайно право е оставило в него едва забележими следи.

[63]. Вестготският кодекс (Lex Wisigothorum) е напечатан у Canciani, Barbarorum leges antiquae, Venet. 1781-92. Vol.4. Ново издание в Мадрид, 1815. Също така Portugaliae Monumenta historica. Leges. I. 1. Olisiponae, 1856, и Lindenbrog, Codex legum antiquarum, Francof, 1613. За него виж: Savigny, Histoire du droit romain au moyen-âge, cap. VIII. — Arevalo, Isidoriana, III, XCI1. — Biener, Progr. hist. legum Wisigothicarum, Lips., 1783 (Comment. de orig. jur. Germ. I, §78-79). — Guizot, Sur les lois Visigoths, Revue francaise, 1828, novembre, p. 202-244. — C. Türk, Forschungen auf dem Gebiete, der Geschichte, I. Uber das Westgothische Gesetzbuch. Rostok, 1829. — Bluhme, Die westgothische Antiqua oder das Gesetzbuch Rekared I, Halle, 1874. — Gaupp, Uber westgoth. Antiqua in: neue Ienaer Literatur-Zeitung, 1848. — Helferich, Entstchung und Geschichte des Westgothenrechts, Berl., 1858. И особено Dahn, Die Könige der Germanen, VI, 1871, и Westgothische Studien. Entstehungsgeschichte, Privatrecht, Strafrecht, Civil-und Straf-Process und Gesammtkritik der Lex Wisigothorum, Würzb., 1874.

[64]. Редът на книгите е следният: I. De institutionibus clericorum, 1-60 титула. II. De institutionibus monasteriorum et monachorum, atque ordinibus poenitentium, 1-22 титула. III. De institutionibus judiciorum et gubernaculis rerum, 1-44 титула. IV. De institutionibus officiorum et ordine baptizandi, 1-40 титула. V. De instit. nuptiarum et scelere flagitiorum, 1-18 титула. VI. De generalibus regulis clericorum caeterorumque cbristianorum et regimine principali, 1-5 титула. VII. De honestate et negotiis principum, 1-11 титула. VIII. De Deo et de bis quae sunt credenda de illo, 1-9 титула. IX. De abdicationibus haereticorum et usibus eorum, 1-9 титула. X. De idololatria et cultoribus ejus ac de scriptis pacis et muneribus missis, 1-7 титула.

В седмата книга: De honestate et negotiis principum, заглавията на титулите са следните: 1. De reverentia principum Dei sacerdotibus exhibenda. 2. Qualiter eligantur principes. 3. De laude operum regum. 4. De institutione operum regalium. 5. De tutamine principum. 6. De judiciis et scidiis principum. 7. Ne plebs in principem delinquat. 8. De non violanda fide principibus promissa. 9. De non usurpando regno. 10. De fidelibus regum. 11. De his qui ad hostes confugiunt. В началото на всяка от първите пет книги пред титулите са поместени стихове: versificatio interrogatioque lectoris ad codicem, т.е. стихотворен разговор между читателя и сборника. Например:

Interr. Celsa terribili Codex qui sede locaris

Quis tu es?

Resp. Vitalis ordo. И т.н.

В някои ръкописи Excerpta canonum имат само 6 книги и малко по друг вид, а именно всеки титул има само едно общо заглавие, след което или под което са поставени цитати, но в него няма още онези кратки положения, които изразяват главните мисли, съдържащите се в указаните от цитатите канони. Съществува догадка, че това е първоначалният вид на систематическия указател към Испанския сборник. Maassen, I, 820. — De la Serna Santander, Praefatio (Migne, LXXXIV, col. 859, not. 25).

[65]. Maassen, I, 820.

[66]. Ballerini (Migne, LIV, col. 237). За Юлиан Толедски виж Migne, LIV, col. 427.

[67]. Описана е у Ballerini (Migne, LIV, col. 238).

[68]. Maassen, I, 710-716.

[69]. C.I. Greith, Geschichte altirischen Kirche und ihrer Verbindung mit Rom, Gallien und Allemanien (430-630) als Einleitung in die Geschichte des Stifs St. Gallien, Freiburg, 1867.

[70]. Wilkins, Leges Anglo-Saxonicae ecclesiasticae et civiles, London, 1721. — Cancini, Barbarorum leges antiquae, T. IV. — Ancient laws and institutes of England, London, 1840. — Schmidt, Gesetze der Angelsachsen, 2 Aug., Leipz., 1858. — Walter, Lehrbuch, §89.

[71]. Vita S. Fridiani, s. 4 (Colgan, Acta Sanctorum Hiberniens, I, 638).

[72]. Wasserschleben, Bussordnungen, S. 24. Die irische Kanonensammlung, Giessen, 1874. Самият „пенитенциал“ на Теодор Кентърберийски може да се разглежда като общ сборник (Wasserschleben, S. 182).

[73]. Целият сборник е издаден от Wasserschleben, Die irische Kanonensammlung, Giessen, 1874. откъси или извлечения са препечатани у Migne, s.l., XCVI, col. 1231-1310 и у Mansi, Conc., XII, col. 117.

[74]. За този сборник виж Ballerini (Migne, LVI, col. 302-304). — Maassen, I, 877-885. Wasserschleben, Die irische Kanonensammlung, Giessen, 1874.

[75]. Мнението принадлежи на Le Glay (Catalogue des Mss. de la bibliotheque de Cambrai, 183) и се повтаря от Berthman (Perz, Archiv, VIII, 432). Според Wasserschleben то се основава на забележката на Mansi (ad Pag., ann. 684; Conc., XI, col. 1057).

[76]. В Сен-Жерменския (Sangermanensis) ръкопис, преписан от клирика Абедок (Abedoc), накрая се намират следните загадъчни думи: Hucusque Ruben et cui miniae et durinis (Wasserschleben, XVIII на първото издание и XXXI на второто издание). Ученият келтолог Mac Carthy прочел тези думи в Лондонската академия (3 ноември 1888, pag. 290-291) по следния начин: Huc usque Ruben et Cucuimne et (ex) Dairinis, т.е. че автори на сборника били Рубен и Кукуимн, монаси от манастира Даиринис (Dairinis — Дъбовия остров или Острова на дъбовете), който бил разположен на остров в река Блекуотър (Blackwater) в Южна Ирландия. Рубен е известен като писател и учен на своето време.

[77]. Wasserschleben, Die irische Kanonensammlung, XI. — Ballerini (Migne, LVI, col. 303-304).

[78]. Incipit gratissima canonum collatio, quae scripturarum testimoniis et sanctorum dictis roborata legentes letificat; ubi si quidpiam discordare videtur, il-lud ex eis eligendum est, quod majoris auctoritatis esse decernitur. — Praefatio in eandem collationem. — Synodicorum exemplariorum innumerositatem conspiciens ac plurimorum ex ipsis obscuritatem rudibus minus utilem providens nec non ceterorum diversitatem inconsonam, destruentem magis quam aedificantem prospiciens, brevem plenamque ac consonam de ingenti silva scriptorum in unius voluminis textum expossitionem degessi, plura addens, plura minuens, plura eodem tramite dege[re]ns,plura sensu ad sensum neglecto verborum tramite adserens, hoc ergo solum in omnibus contendens, ne meo judicio quae videbantur velut commenda-ticia describerentur. Singulorum nomina singulis testimoniis praescripta possui ne velut incertum quis quodque dicat, minus luceat. Sed hoc lectorem non fallat, ut, cum ad generales titulos quos necessario preposuimus, recurrat, numeros diligenter observet, quibus observatis questionem, quam voluerit, sine ulla cunctatione reperiet. Finit prologus.

[79]. Систематичното разпределение на книгите е в следния ред: I. De episcopo (22 глави). II. De presbytero vel sacerdote (27). III. De diacono (10). IV. De subdiacono (4). V. De lectoribus (4). VI. De exorcista (2). VII. De ostiario (3). VIII. De recapitulatione VII graduum (2). IX. De acolito et psalmista et clericis (2). X. De multimodis causis clericorum (1). XI. De peccantibus sub gradu (6). XII. De jejunio (16). XIII. De elemosina (8). XIV. De oratione (6). XV. De cura pro mortuis (9). XVI. De testimonio (15). XVII. De oblationibus (16). XVIII. De jure sepulturae (9). XIX. De ordine inquisitionis causarum (1) XX. De provincia (6). XXI. De judicio (31). XXII. De ventate (6). XXIII. De senibus (3). XXIV. De dominatu et subjectioiie (4). XXV. De regno (19). XXVI. De sorte (5). XXVII. De sceleribus et vindictis reorum (26). XXVIII. De civitatibus refugii(14). XXIX. De furto (8). XXX. De commendatis (6). XXXI. De patribus et filiis (20). XXXII. De parentibus et eorum heredibus (24). XXXIII. De debitis et pignoribus et usuris (12). XXXIV. De tмdejussoribus, ratis et sti-pulatoribus (8). XXXV. De juramento (14). XXXVI. De jubileo (11). XXXVII. De principatu (39). XXXVIII. De doctoribus ecclesiae (19). XXXIX. De mona-chis (11). XL. De excommunicatione (16). XLI. De commendationibus mortuo-rum (10). XLII. De ecclesia et mundo (32). XLIII. De locis (8). XLIV. Delocis consecratis (20). XLV De quaestionibus mulierum (20). XLVI. De ratione matrimonii (38). XLVII. De penitentia (20). XLVIII. De regionibus census (15) XLIX. De martyribus (15). L. De reliquiis in desserto humatis (3). LI. De mortuis in sonino visis (6). LII. De tonsura (7). LIII. De bestiis mitibus (9). LIV. De carnibus edendis (16). LV. De vera innocentia (8). LVI. De hospitalitate (4). LVII. De hereticis (6). LVIII. De substantiis hominum (5). LIX. De ducatu barbarorum (5). LX. De conviviis (4). LXI. De maledicfionibus(6). LXII. De benedicionibus (l). LXIII. De artificio artificum (2). LXIV. De auguriis (8). LXV. De anima (8). LXVI. De variis causis (19). LXVII. De contrariis causis (7). Cpавни Ballerini (Migne, LVI, col. 303). — Maassen, I, 880.

[80]. Wasserschleben, Die irische Kanonensammlung, VII, посочва около 50 такива места.

[81]. От Никейските правила са цитирани девет места; от правилата на другите събори: Анкирския, Неокесарийския, Гангърския, Антиохийския, Лаодикийския, Константинополския и Халкидонския — още по-малко, според труда на Wasserschleben. Впрочем в ръкописа, обозначен у него като Cod. №5 тези цитати са много повече.

[82]. Под тези названия трябва да се разбират не толкова постановленията на ирландските събори, колкото формулираните обичаи на ирландската църква. Тези synodis Hiberniensis са напечатани у Migne, XCVI, col. 1311. Откъси има у Maassen, прилож. 26.

[83]. Wasserschleben, ibid., X-XI.

[84]. Освен това се цитират: Василий Велики, Лактанций, Амвросий, Фаустин, Евхерий, Мартин, Теофил (?), Андрей (?), Касиан, Dogma ecclesiasticum, т.е. definitio dogmatum на Генадий, Каталог (?), Философ (?), Nechias (?), Иоан metropolitanus (?), откъси от Клементините, апокрифното послание на св. Климент до апостол Иаков, брат Господен, и много неизвестно откъде взети места под заглавие: in Vitne patrum, in vita monachorum. Много места са цитирани без посочване на източника.

[85]. Wasserschleben, ibid., X-XI.

[86]. Wasserschleben, ibid., IX. Има четири ирландски глоси, от тях три се състоят от една или няколко думи.

[87]. Lex Ribuaria, 58. 1. Hoc etiam jubemus, ut qualiscunque Francus Ripuarius seu tabularius servum suum pro amimae suae remedio seu pro pretio secundum legem Romanam libertare voluerit, ut in ecclesia corani presbyteris, diaconibus seu cuncto clero et plebe in manu episcopi servum cum tabulis tradat et episcopus archidiacono jubeat, ut ei tabulas secundum legem Romanam, qua ecclesia vivit, faciat. — Първи Орлеански събор — 511 r. прав. 1: id constituimus obsevandum, quod eccllesiastici canones decreveruut et lex Romana constituit (Migne, 84, col. LXXXIV, col. 273; Пети Орлеански събор, прав.; Турски събор, прав. 20. — Hincmar, Ad Carolum Quaterniones: Secundum leges quas ecclesia recepit et venerabiliter comprobat. (Migne, CXXV, col. 1048). Ad. episcopos admonitio: secxut decimus liber legum, quibus una cum sacris canonibus sancta moderatur ecclesia. (Migne, CXXV, col. 1010).

[88]. Дълго време господствал възгледът на Савини (Savigny, Histoire du droit romain au moyen-âge, trad. par Guenoux, I, сар. III, §40), че клириците и като частни лица, и като духовници живеели навсякъде, с изключение на Ломбардия, според римското право. Но този възглед по-късно е оспорен от Льонинг (Loening, Geschichte des deutschen Kirchenrechts, Strasburg, 1878) и др.

[89]. Тук според Савини (ibid) на клириците било предоставено правото доброволно да се подчиняват на Лангобардските закони, а не на римските, ако желаят. По-късно даже някои манастири се ръководели от Лангобардското право. Ср. Hegel, Geschichte der Städteverfassung von Italien, I, 436 и следв.; Loening, Geschichte, II, 308, not.2.

[90]. Loening, II, 284-316. Cp. Zorn, Lehrbuch des Kirchenrechts, Stuttgart, 1888, S.59. Pippini capitulare Aquitanicum, 768, c.10: Ut omnes homines eorum legis habeant, tam Romani quam et Salici, et si de alia provincia advenerit, secundum legem ipsjus patriae vivat (Boretius, p.43).

[91]. Savigny, ibid, II, §27. — Dahn, Westgothische Studien, 1874, S.12; Die Könige, VI. 230-231.

[92]. Издаден от Aug. Fr. Barkow, Lex Romana Burgundionum, Grimsphaldriae, 1826. Заимстван е от същите източници, от които е черпил и кодексът на Аларих II. Барков, Савини и още някои смятат, че той представлява лоша преработка на кодекса на Аларих II, обратното, Gaupp и Haenel мислят, че той се е появил по-рано от кодекса на Аларих II.

[93]. Издаден от Haenel, Lex Romana Wesigothorum, Lipsiae, 1849. В състава на този кодекс са влезли извлечения от всички книги на Теодосиевия кодекс; от новелите на: Теодосий, Валентиниан III, Маркиан, Майориан и Север; от Институциите на Гай, от Сентенциите на Павел (5 книги); от Григорианския (13 титула) и от Хермогенианския (2 титула) кодекси и от първата книга Отговори на Папиниан — откъс.

[94]. Savigny, ibid., II, cap. XIII.

[95]. Savigny, ibid., II, cap. IX. Cp. Krueger, Geschichte der Quellen und Litteratur des Romischen Rechts, S. 370. — Zorn, Lehrbuch, S.61. — Richter, Lehrbuch, §30.

[96]. Haenel, Lex Romana Wisigothorum, p. 464, col. 3; p. 465, col. 1.

[97]. Walter, Lehrbuch, §92; Rechtsgeschichte, I, §146, S.151.

[98]. Savigny, ibid., II, cap. XIII, §72. — Anastasius Billiothecar, Vita Leonis IV, p.105. — Migne, CXXVIII, p. 1337.

[99]. Този и следващият сборник са описани от Maasen, Lex Romana canonice compta, 1860. Sitzungsberiche der philosophisch-historischen Classe der Kaiserlichen Akademie der Wien, Bd. XXXV, S.73.

[100]. Виж подробно y Maasen, Quellen, I, системата на първия сборник — на S. 894; на втория — на S. 897.

[101]. Подробно е описан от Haenel в Sitzungsberichte der phil.-histor. Classe der sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, 1857, 1 Iuli.

[102]. Maasen, Lex Romana canonice compta, Wien, 1860, S.37. — Сравни Richter, Lehrbuch, §42, Anmerk. 2.

[103]. Savigny, III, cap. 21, §137.

[104]. Най-добрите издания са: Baluzius, Capitularia regum Francorum, Parisiis, 1677. — Pertz, Monumenta Germaniae historica (III, IV, XV, legume I-III). — Boretius, Capitularia regum Francorum. Monumenta Germaniae historica. Legum section II, t. I, 1883. — Изданието на Перц е препечатано в Патрологията на Мин (Migne). — За капитулариите: Baluzius, Prolegomena (Migne, XCVII, col. 63); Stobbe, Rechtsquelen, I, 209-240. — Boretius, Die Capitularien im Langobardenreich, Halle, 1864. — Jacobson, Capitularien, in Herzog’s Real-Encyklopädie, II, 562-563.

[105]. Boretius, Capitularia regum Francorum, p. 29, linea 4.

[106]. Boretius, ibid., p. 25, linea 4.

[107]. Pertz, Monumenta Germaniae historica, III, 5.

[108]. Carolus serenissimus imperator augustus, a Deo coronatus, magnus et pacificus, cum episcopis, abbatibus, comitibus, ducibus omnibusque fidelibus Christianae ecclesiae cum consensu consilioque constituit ex lege Salica, Romana atque Gombata (Gundobada) capitula ista in palatio Aquis, ut unusquisque fidelis iustitias ita faceret: qui et ipse manu propria firmavit capitala ista, ut omnes fideles manu roborare studuissent. Capitulare Aquisgranense. Boretius, ibid. p. 170, l. 28.

[109]. Boretius, ibid., p. 117, 280.

[110]. Boretius, ibid., p. 157, 292.

[111]. Boretius, ibid., p. 295, lin. 8.

[112]. Karoli II conventus apud Pistas 869 a., cap. 6. — Pertz, III, 509.

[113]. Loening, Geschichte des deutschen Kirchenrechts, II, S. 137-140.

[114]. За испанските събори виж Dahn, Die Könige der Germanen, VI, 501-504.

[115]. Jacobson, Real-Encyklopädie, II, 563. — Ср. Hinschius, Das Kirchenrecht der Katholiken und Protestanten., III, 710. Ammerk. 4.

[116]. В крайна сметка Ансегиз успял да събере за своя сборник едва 29 капитуларии.

[117]. Целта за съставянето на сборника е била: Quia in diversis sparsim scripta membranulis per diversorum spatia temporum fuerant. ne oblivioni traderentur, pro dilectione nimia gloriosissimorum principum, pro amore sanctissimae prolis eorum, sed et pro sanctae ecclesiae statu placuit mihi in hoc libello adunare, quae invenire potui capitala praedictorum principum jussa descripta. Boretius, 394, lin. 19. Migne, XCVH, col. 504

[118]. Fontanellensis, а не Lobiensis, както неправилно го назовава хрониката на Сигеберт. Baluzius, Prolegomena, apud Migne, XCVII, col. 89. — Boretius, 383, l. 19. У Бореций има кратки биографични сведения за Ансегиз. Виж също в Herzog’s Real-Encyklopädie, I, 360.

[119]. В първата книга — 162, във втората — 46, в третата — 90 и в четвъртата — 74.

[120]. Самият Ансегиз описва това в добавка към предисловието, Migne, XCVII, col. 504.

[121]. Виж таблицата на поместените капитуларии у Бореций с точно обозначение на пропуските, p. 383, lin. 39. впрочем, в броя на капитулариите на Карл Велики, Ансегиз по недоразумение поместил в I книга глави 77-104 капитуларий на Людовик от 818 или 819 г. Виж Baluzius, Migne, XCVII, col. 91.

[122]. Baluzius, Migne, XCVII, col. 80-90.

[123]. Сборникът е издаден от Pertz в том III на Monumenta Germaniae. Оттам е препечатан в Migne, XCVII, col. 489. — По-ново издание Boretius, Monumenta Germaniae, Seatio II, legume I, p. 394.

[124]. Издания: Baluzius, Capitularia regum Francorum, I, p. 801-1232. — Walter, Corpus juris Germanici, II, 491-862. Knust, Monumenta Germaniae, IV, pars II: Capitularia spuria, p. 39-158. оттам е препечатано в Migne, Patrol., s.l., XCVIII, col. 697-912. Литература за сборника: Baluzius, Prolegomena §44 etc. — Knust, De Benedicti Levitae collectione capitularium, Francof. a M., 1836. — Pertz, Monumenta Germaniae, IV, II, p. 19-39. — Savigny, ibid., II, §35. — Merkel, in Herzog’s Real-Encyklopädie, II, 44. — Stobbe, Rechtsquellen, I, 235. — Dove, De jurisdictionis eccles. apud Germanos Gallosque progressu, §1. И особено: Hinschius, De collectione Isidori Mercatoris, §17-20 (Decretales Pseiido-Isidorianae.) — Виж също така авторите, писали за Лъжеисидоровия сборник в §39.

[125]. Autcario demum, quem tunc Mogontia summum Pontificem tenuit, praecipiente pio, Post Benedictus ego ternos Levita libellos Adnexi, legis quis recitatur opus… Migne, XCVII, col. 699. От това става ясно, че този труд е започнат приживе на Отгар, а е завършен след смъртта му на 12 април 847 г. Richter, §36, Anmerk. 16.

[126]. Praefatio (Migne, XCVII, col. 699).

[127]. В първата книга има 405 статии (capitula), във втората — 436 и в третата — 478.

[128]. Savigny, Histoire du droit romaine au moyen-âge, II, §35, p. 64.

[129]. Виж Wasserschleben (Herzog’s Real-Encyklopädie), II, 351.

[130]. Dove, De jurisdictionis ecclesiast. apud Germanos Gallosque progressu, p. 16, etc. Richter, Lehrbuch, §36, Anmerk. 1. Блондел и Конрингий I започнали да обвиняват Бенедикт Левита в преднамерена измама. Conringius, De origine juris Germaniae, 15-17.

[131]. Несъмнено е, че в капитулариите на Бенедикт и сборника на Лъжеисидор има много буквално сходни места. Това сходство го обясняват най-различно: едни като Шпитлер (Spietler) (Geschichte des Kanon. Rechts, §64) и Валтер (Lehrbuch, §97, III, not. 15) предполагат, че Бенедикт сам е бил съставител на Лъжеисидоровия сборник; други, като Балерини, Кнуст, Щобе, Меркел и Вайцзекер твърдят, че Бенедикт се е ползвал от декреталиите на Лъжеисидор или най-малкото от онзи материал, който бил приготвен от Лъжеисидор; трети, като Хиншиус и Дове доказват, че сборникът на Бенедикт е служил за източник на Лъжеисидор; накрая, четвърти, като Васершлебен (Die pseudoisidorische Frage, Zeitschr. fur protest. Kirchenrecht, B. IV, S. 279) изказват мисълта, че Бенедикт се е ползвал от Лъжеисидоровия сборник в съкратената му форма с декреталиите до папа Дамас и че Лъжеисидор (или друг автор) е използвал Бенедикт при съставянето на разпространената редакция на своя сборник с декреталиите след папа Дамас. Дълго време господствало мнението на Балюций, че самият Бенедикт ни най-малко не е виновен за подправянето, че той само е използвал съставени преди него, от разни източници, капитуларии на франкските крале (Migne, XCVII, col. 92). Goecke (De exceptione spolii, Berol., 1858, p. 57) също смята, че истинският виновник за измамата не е Бенедикт Левита, а архиепископ Отгар.

[132]. Baluzius (Migne, XCVII, col. 92).

[133]. Един от тези сборници Lex Romana canonice compta се е запазил до наши дни именно в галските манастири. Maassen, I, 888.

[134]. Maassen, I, 821-876 описва 12 такива систематични сборници. В някои от тях преобладава пенитенциалният елемент. Ср. Walter, Lehrbuch, §91.

[135]. Schulte, Quellen, 288. Всички те са издадени от Хардуин, Conciliorum, T. IV и V; от Манси, Concil., T. XI, XIII, XV с изключение на Герард Турски. За тези Capitula виж у Ang. Maji, Scriptorum veterum nova collection, T, VI, II, 146.

[136]. Издания: Iac. Merlin, Concilia generalia Graeca et Latina, Paris, 1523, Pars. I, T. I, IV concilior. Generalium, XLVII concil. Provincialium authenticorum decretorum LXIX. Същото е препечатано от Denzinger в Патрологията на Migne, s.l., CXXX. — По-ново критично издание: Paulus Hinschius, Decretales Pseudo-Isidorianae et capitula Angilramni, Lipsae, 1863. Според мнението на Маасен (Pseudo-Isidorische Studien, I), все още няма истинско критично издание и цялостно изследване на особеностите в текста на декреталиите.

[137]. Литературата е твърде обширна. Най-важни са: Ecclesiastica Historia (Centuriatores Magdeburg) T.II cap. 7;T.III, cap7. – Franc. Turrianks, Adversus Magdeb. Centuriat. Pro canonibus Apostol. et epistolis decretalibus Pontif. apostolicorum Libri V, Florent, 1572; Colon, 1573. – Blondellus, Psento-Isidorus et Turrianus, vapulantes, Genev, 1628, 1635. – Van-Espen, De collet. Isidori Mercatoris (Coment, in. canon. et decreta jur vet. Cet., Colon. Agripp., 1755). – Spittler, Gesch. des can. Rechts, s.220. – Blascks, De collect. canonum Isid. Mercat. Neap, 1760. – Zaccaria, Antifebronio, T.I, diss. III cap.3-5-Marchetti, Saggio critico sopra la storia di C. Fleury, Rom, 1781. – Ant. Theiner, De Pseudoisidoriana canonum collect, Vratisl, 1827 (Recens von Biener in Krit. Zeitschr. für Rechtswiss, Bd. III). – Knust, De fontibus et consileo Pseudoisidorianae coll, Gött, 1832. – Möhler, Fragmente aus und über Pseudo-Isidor(Tübing. Qwardie spanische Sammlung der Quellen des Kirchenrechts in Zeitschrift) für geschichtliche Rechtswissenschaft, Bd. XI von 1842, S.119-209 (Vgl. Auch dess. Aufsatz in den Abhandl. der Berl. Akad. der Wissensch. von 1834, S.89). – 1844 und in Herzog’s Real-encyclopädie: Pseudoisidor. – Kunstmann, Fragmente über Pseudo-Isidor (Neue Sion, Jahrgang 1845, ¹ 52). – Hefele, über den gegenwärtigen Stand der pseudoisid. Frage (Tübing, Qwartalschr, 1847, S.583). – Gfrörer, Unters. über Alter, Ursprung, Zweck der Dekret des falschen Isidorus, Freiburg, 1848. – Derselbe, Gesch. der ost und westfränk. Karol., I, S.71. – Rosshirt, Von den falschen Dekret, und von einigen neuen in Bamberg entdeckten Handschr. Der falschen Dekret. Und alter collections canotaus. und zu den pseudoisid. Dekretalen. Mit besonderer Rücksicht auf noch nicht bekannte Handschr, Heidelb, 1849. – Goecke, De exceptione spolii, Berd, 1858, p.27. – Weizsäcker, Hinkmar und Pseudoisidor (in Niedner’s Zeitschrift für history. Theologie, 1858, II, S.327. – Derselbe, Der Kampf gegen den Chorepiscopat des fränk. Reichs im 9 Jahrh., Tübing., 1859. – Derselbe, Die pseudoisidorische Frage in ihrem gegenw. Stande (in Sybel’s Historische Zeitschrift, Bd. II, 1860. 337). – Noorden, Ebo, Hinkmar und Ps. – Isidor (in Sybel’s Historische Zeitschrift, Bd. VII,1862,311). – Derselbe, Hinkmar, Erzbischif von Reims, Bonn, 1863. – Hinschius, Commentatio de collectione Isidori Mercatoris. – Wasserschleben, Die pseudoisidorische Frage (in Zeitschrift für Kirchenrecht, Bd.IV,1864,237). – Hinschius, Der Beiname: Mercator in der Vorrede Ps. – Isidor (in Zeitschrift für Kirchenrecht, Bd.VI,148). – Langen, Nochmals: wer ist Pseudo-Isidor? (in Sybel’s Historische Zeitschrift, 1882, S.473). – Simson, Die Entstehung d. Ps. Isidor. Falschngen in Le Mans, Leipz, 1886. – Fournier, La question de fausses dècrétales (Nouvelle revue historique de droit francais etc., Paris, 1887, p.70; 18888,p103. – Maasen, Pseudo-Isidor. Studien, I und II, Wien, 1885. – Föste, Die Reception Pseudo-Isidors unter Nicolaus I und Hadrian II, Leipz., 1881. – Lapôtee, Hadrien II et les fausses dècrétales, Paris, 1880.

[138]. В самото начало на сборника се намират следните думи: Incipit praefatio Sancti Isidori libri hujus. Isidorus Mercator servus Christi lectori conservo suo et parens in Domino fidei salutem. Complettor a multis tam episcopis quam reliquis servis Dei canonum sententias colligere et uno in volumine religere et de multis unum facere. Настина, в някои ръкописи вместо Mercator стои Peccator, но Mercator се приема за по-правилно.

[139]. 4-ти Толедски събор, правило 4. (За това как следва да се откриват и провеждат съборните заседания.)

[140]. Тук са поместени декреталии на следните римски папи: Климент I — 3, Анаклет — 6, Еварист — 2, Александър I — 3, Сикст I — 2, Телесфор — 1, Хигин — 2, Пий I — 2, Аникет — 1, Сотер — 1, Елевтерий — 1, Виктор — 2, Зефирин — 2, Каликст I — 2, Урбан I — 1, Понциан — 2, Антер — 1, Фабиан — 3, Корнелий — 2, Луций — 1, Дионисий — 2, Феликс I — 3, Евтихиан — 2, Гай -1, Марцелин — 2, Марцел — 2, Евсевий — 3, Мелхиад — 1.

[141]. Първоначално са мислели, че фалшивото „дарение“ на император Константин Велики е възникнало на Изток (Бароний, Биний, Балерини, III, VI, 19; в по-ново време Рихтер, Anmerk., §38, 1). Но по-късно е възприето мнението, че то е съставено на Запад. Döllinger (Die Papst-Fabeln, 1863, 61-106) смята, че то е съставено в Рим между 750 и 775 г.; Gravert (Histor. Jahrb. Der Görres — Gesellschaft, III, 1, S.3) — че е в St.-Denis между 840 и 850 г.; Martens (Die römische Frage, Stuttgart, 1881, S. 327) — че е от римски клирик след 805 г.; Langen (Geschichte der röm. Kirche, S. 725) — че е съставено в Рим в 778 г. Сравни Zeitschrift fur Kirchenrecht, 1887, Bd. XXII, S. 137. „Дарението“ на император Константин Велики било известно и на Изток. Папа Лъв IX го посочва в преписката си с Константинополския патриарх Михаил Керуларий. В края на XII в., след първите кръстоносни походи, Валсамон поместил това „дарение“ в своя коментар върху номоканона на патр. Фотий.

[142]. Фалшиви са следните: на папа Силвестър — 1, преписка на св. Атанасий Велики с папа Марк — 2, преписка на Юлий I — 4, преписка на Либерий — 2, декреталии на Феликс — 3, Либерий — 1, Дамас I — 3, Анастасий I — 2, Сикст III — 1, Симах — 2, Иоан I — 2, Феликс III — 2, Бонифаций II — 1, Иоан II — 1, Агапет I — 1, преписка на Силверий — 2, Пелагий I — 1, Иоан III — 1, Бенедикт I — 1, Пелагий II — 3. Ballerini (Migne, LVI, col. 255-259). Останалите декреталии, които ги няма нито в Испанския сборник, нито в числото на фалшивите декреталии, нито в списъка на апокрифите, появили се преди Лъжеисидор, са заимствани от Кенелевия (Галския) сборник.

[143]. Може да се види у Migne, s.l. XCVI, col. 1055-1898, с коментар на Антоний Августин, под заглавие: Adriani papae capitula quae „Ex Graecis et Latinis canonibus et Synodis Romanis atque docteris praesulum ac principum Romanorum [haec capitula] sparsim collecta sunt et Angilramno Mediomatricae urbis episcopo Romae a bento papa Adriano tradita sunt die XIII kal. Octobres, indictione nona, quando pro sui negotii causa agebatur.“ (Думите в кавички са истинското заглавие.) Много места буквално или почти буквално повтарят места от капитулариите на Бенедикт Левита и Лъжеисидоровите декреталии. Richter, Anmerk., §37.

[144]. Wasserschleben (in Zeitschrift fur Kirchenrecht, Bd. IV, S. 279.)

[145]. Knust, De fontibus et consilio Ps.-Isidorianae collectionis. Ср. Ballerini (Migne, XCVI, col. 251).

[146]. Hinschius, Decretales Ps.-Isidorianae, CXI-CXXXVII (tabula fontium). Тук са посочени 80 преки и косвени източници.

[147]. Към фалшивите паметници, появили се преди Лъжеисидоровите декреталии, се отнасят: 1) две послания на папа Климент I до апостол Иаков, брат Господен, — паметник, преведен от Руфин от гръцки и възникнал заедно с Климентините (Uhlhorn, im Herzog’s Real-Encykl., II, 749) в източна Сирия, както мислят едни (Lange, Gesch. Der Kirche, I, 1, S.41; Uhlhorn, im Herzog’s Real-Encykl., II, 755) или в Рим, както твърдят други (Baur, Die christ. Gnosis; Schliemann, Die Clementinen, Hamb., 1844, S. 549; Hilgenfeld, Die Climentinen, Iena, 1848, S. 304; Ritschl, Entschtelung der altkathol. Kirche, 1877). — 2) Constitutom domni Constantini imperatoris in gratiam Romanae ecclesiae, — известното подправено „дарение“ на император Константин Велики. — 3) Capitulum editum a Silvestro papa или така наречения Canon Silvestri. — 4) Constitutom Silvestri. — 5) Epistola (Synodi Nicenae) directa ad synodum Romae. 6) Epistola Silvestri episcope ad concilium Nicenum; четирите последни паметника са съставени по времето на папа Симах (+514 г.). — 7) Gesta Marcellini, Liberii, Xysti, Polichronii, от същото време. — 8) Единадесет писма по делото на Акакий; съставени са преди Петия Вселенски събор, може би на Изток. — 9) Interlocutio Osii. — 10) Писмо на св. Иероним до папа Дамас за апостолските канони. 11) — Послание на папа Лъв до епископите на Германия и 12) фалшива добавка към посланието на папа Григорий I до Секундин. Walter, Lehrbuch, §25, Anmerk. 2. Към тях обикновено прибавят и Апостолските правила, но там, по всяка вероятност, е фалшив само текстът, че те са създадени от апостолите „чрез Климент, епископ и гражданин римски“, което пак има отношение към римското главенство.

[148]. Мнението на Айхорн (Kirchenrecht, I, 158) и Тайнер, че Лъжеисидоровите декреталии са съставени през VIII в. в Рим и през IX в. в Галия са включили целия Испански сборник, не издържа критика. Виж Walter, Lehrbuch, §97, Anmerk. 5; Richter, §39, Anmerk. 31.

[149]. Pertz, Monum. Germ., III (leg. 1) 452.

[150]. Narratio виж у Bouquet, Recueil des history. Des Gaules, Paris, 1749, VII, p. 277. Walter, §97. — Richter, §39.

[151]. Richter, §39. — Goecke, Exceptio spolii.

[152]. Мнението на Феброний (De statu ecclesiae, Bullioni, 1763, VIII, 515), на Тайнер (Ps.-Isidoriana canonum collectio) и на Айхорн (K.-R., I, 158), че Лъжеисидоровите декреталии са съставени в Рим, по-късно е оценено като неубедително. Вече се възприема възгледът, изказан още от Блондел и Балерини, че сборникът е съставен във франкското кралство. Кнуст, Васершлебен, Хиншиус и някои други учени посочват следните главни доказателства: първо — езикът сочи към франкската държава, защото изразите: missi, seniors, comites, patricius saecularis и някои други се употребяват в смисъла, в който са се употребявали в Галия; второ — източниците също сочат Галия, защото Дионисио-Адриановският, Кенелевият, своеобразната редакция на испанския сборник, от които се е ползвал Лъжеисидор, преписката на Бонифаций, постановленията на Ахенските събори (816 и 836 г.) и Парижския събор (829 г.), е можело да бъдат намерени само в Галия; трето — Лъжеисидоровите декреталии са станали известни във франкската държава по-рано (853 г.) от където и да било другаде, например Италия (864 г.); тук, в Галия, те най-рано получават практическо значение и влизат в употреба. Schulte, Quellen, I, 295-296. — Richter, §39; Walter, §97. Относно провинцията, в която се е появил сборникът, мненията също са противоречиви. Балерини, Кнуст (ibid. 14), Гьоке (Exceptio spolii, 57) и даже Васершлебен (Falsch. Decret. — Herzog’s Real-Encyklopädie, XII, 351) смятали, че сборникът е съставен в Майнцската провинция, но по-късно започва да се налага мнението, че той е съставен в Реймската провинция. Доказателствата са събрани у Вайцзекер (Die Pseudoisidorische Frage in Sybel’s Historische Zeitschrift, B. III, S.92), Хиншиус (Comment. de collectione Isidori Mercatoris, CCVIII), Норден (Sybel’s Hist. Zeit., B. VII, 315). Към това мнение по-късно се присъединил и Васершлебен относно пълната редакция (Zeitschr. fur Kirchenrecht, B. IV, 297). Решаващо значение има борбата с хорепископата, която се води близо до Реймската провинция и връзката, която декреталиите имат с тогавашните събития именно в Реймската провинция; много места в сборника имат пряко отношение към тези събития. Richter, §39, Anmerk. 26.

[153]. Блондел (p. 23), Планк (Gesch. Kirchl. Geselschaft-Verfass., I, 812), Кнуст (Monum. Germaniae, IV, 2, 35), Шпитлер (Gesch. d. Kirchenr. §64), Валтер (Lehrbuch §97, Anmerk. 13).

[154]. Wasserschleben (Falsch. Decret. 53; Zeitschr. 302; Herzog’s Real-Enc., 349.

[155]. Blascus (De collect. canon. Isidori Mercatoris, II, 125); Wasserschleben (Falsch. Decret. 64; Herzog’s Real-Enc., 351), Goecke (Exceptio spolli, 57).

[156]. Phillips, Kirchenrecht, VI, S. 99. — Noorden, in Sybel’s, VII, 322.

[157]. Weizsäcker (in Sybel’s B., III, 93). — Goecke (Exceptio, 51).

[158]. Noorden (in Sybel’s, VII, 323).

[159]. Hinschius (Comment. de collectione Isidori Mercatoris, CCXXXV).

[160]. Langen, Geschichte der römischen Kirche von Leo I bis Nicolaus I, Bonn, 1885, S. 850; Nochmals: wer ist Ps.-Isidor? (in Sybel’s Hist. Zeitschr. 473).

[161]. Schulte, Lehrbuch des kathol. und evangel. Kirchenrechts, S. 19. Васершлебен, напротив, смята, че това е станало на два пъти: първия път са съставени декреталиите преди Дамас, втория път — от него нататък (Zeitschr. IV).

[162]. Wasserschleben, in Herzog’s Real-Enc., XII, 355. — Richter, Lehrbuch, §39, n. – 50. — Hefele, Conciliengeschichte, IV, S. 281 (1-1 Aft.).

[163]. Adversus Hincmarum Laudunensis, s. 20. — Wasserschleben, in Herzog’s Real- Encykl., XII, 356.

[164]. Wasserschleben, Herzog’s Real-Enc. XII, 357. Rursus si ventum faerit ad judicia quae jure canonico sunt tractanda vel a vobis commissa vel ab ordinariis judicibus cognoscenda, profertur a venditoribus inextricabilis silva decretalium epistolarum quasi sub nomine sanctae recordationis Alexandri papae et antiquiores sacri canonens abjiciuntur, respuuntur, expuuntur. Hoc involucro prolato in medium, ea quae in conciliis sanctorum patrum salubriter instituta sunt, nec formam consiliis nec finen negotiis imponunt, prevalentibus epistolis, quas forsitan advocati conductitii sub nomine Romanorum pontificum in apothecis sive cubiculis suis confingunt et conscribunt. Novum volumen ex eis compactum et in scholis solemniter legitur et in foro venaliter exponitur, applaudante coetu notariorum, qui in conscribendis suspectis opusculis et laborem suum gaudent imminui et mercedem augeri…

[165]. Decretales epistolae sunt apocryphae et seducunt a Christi fide, et clerici sunt stiliti, qui student eis. Впрочем тези думи, по всяка вероятност, се отнасят към декреталиите изобщо, а не само към Лъжеисидоровите. Ballerini (Migne, XCVI, col. 240-241).

[166]. De concord. cathol. III, 2 (Sicardius, De jurisd. imperiali, Basil., 1566, p. 611): Sunt meo judicio illa de Constantino apocrypha, sicut fortassis etiam quaedam alia longa et magna scripta sanctis Clementis et Anacleto papae attributa.

[167]. Summa eccles. II, 101.

[168]. Laur. Valla, De falso eredita et ementita Constantini donatione (Sicardius, De jurisdict. imperiali, Basil., 1566, p. 728).

[169]. Schulte, Lehrbuch d. kathiol. und evangel. Kirchenr., §19, V.

[170]. Така представяли нещата: Блондел, Феброний, Гиберт, Дюжа (Doviatius), Дюпен, Ван-Еспен, Кев (Cave), Айхорн, Тайнер, Елендорф и някои други.

[171]. Möhler, Fragmente aus und über Pseudoisidor. Schriften, herausg. von Döllinger, I, 283. — Walter, Lehrb. d. Kirchenr. §97, V. — Hefele, Uber Pseudoisidor in der. Tüubing. Theolog. Quartalschrift. 1847, S. 629. —Phillips, Kirchenrecht. IV, §174. — Pachmann, Lehrb. des. Kirchenr. (3 Aufl.) I, 81. — До тях се доближават: Döllinger, Kirchengeschichte, II, 40. — Alzog, Kirchengesch. (6 Aufl.) 410. — Rosshirt, Vorwort, § 4 и някои други, в по-голямата си част католици. Към този възглед клони и Hinschius: Negari non potest, Pseudo-Isidoro ante omnia in animo fuisse, ut ampliorem et perfectiorem collectionem quam alias ante compilatas conficeret, cum totam collectionem Hispanam circiter ante sexaginta annos in Galliam allatam in suam exceperit et eam rebus ex Hadrianea et Quesnelliana haustis amplificaverit. Quod non solum ipsius collectionis forma, sed etiam praefationis verbis confirmatur… Хиншиус не е съгласен с другите изследователи от това направление само по една точка. Той не признава, че Лъжеисидор е искал да представи в своя труд цялата църковна дисциплина от онова време (totam disciplinam ecclesiasticam Pseudo-Isidorum in unum opus congerere voluisse). Изобщо учените от това направление основават своя възглед върху следните думи от предговора на Лъжеисидор: Compellor a multis tam episcopis, quam reliquis servis Dei canonum sententias colligere et uno in volumine redigere et de multis unum facere… quatenus ecclesiastici ordinis disciplina in unum a nobis coacta atque digesta et sancti praesutes paternis instituantur regulis et obedientes ecclesiae ministri vel populi spiritualibus imbuantur exemplis et non malorum hominum pravitatibus decipiantur.

[172]. Този възглед бил изказан още от Балерини: Quibus omnibus palam significat, se ea potissimum mente collectionem conferisse, ut episcopis, qui accusabantur, prospiceret. (De ant. collect. et collect. III, VI, 3). След това от Spittler, Gesch. des kanon. Rechts, §66. — Knust, De fontibus; §17-20. — Wasserschleben, Beitrage zur Geschichte der Falsch. Decret. 1844, 31. — RealEncykl. XII, 340. — Gfrörer, Uber Ps. Isidor. (in der Freiburg. Zeitschrift fur Theologie Bd. XVII, 238. — Schulte, Quellen, I, 299. Lehrbuch, S. 19. — Dove, in Richter’s Lehrbuch, §39, II. — Goecke, De exeplione spolii, p. 44. — Zorn, Lehrbuch, S. 93 и още други. Учените от това направление изграждат своя възглед главно върху анализа на съдържанието на фалшивите декреталии, но те посочват също така и предисловието на Лъжеисидор, в което се срещат такива места: Multi enim pravitate et cupiditate depressi, accusantes sacerdotes oppresserunt… Multi ergo idcirco alios accusant, ut se per illos excusent aut eorum bonis ditentur… Nullus enim qui suis rebus est spoliatus, aut a sede propria vi aut terrore pulsus, antequam omnia sibi ablata ei legibus restituantur et ipse pacifice diu suis fruatur hono, ribus sedisque propriae regulariter restitutus, ejus multo tempore libere potiatur honore, juxta canonicam accusali vocari, judicari aut damnari institutionem potest… Similiter accusatores et accusationes, quas seculi leges prohibent, canonica funditus repellit auctoritas. Synodorum vero congregandarum auctoritas apostolicae sedi privata commissa est potestate, nec ullam synodum ratam esse legimus, quae ejus non fuerit auctoritate congregata vel fulta.

[173]. Schulte, Lehrbuch, S. 19, V.

[174]. Валтер, Филипс, Росхирт и някои други.

[175]. Това право е оценено като ново от Дюжа (Doviatias), Кустан, Феброний, Балюзий и още някои.

[176]. Anacleti, ep. II (Decr. Gratiani, D. XXI, c.2): A Petro sacerdotalis coepit ordo, quia ipsi primo pontificatus in ecclesia Christi datus est…; ceteri vero apostoli cum eodem pari consortio honorem et potestatem acceperunt, ipsumque principem eorum esse voluerun. Vigilii, ep. II, c. 7: Licet omnium apostolorum par esset electio, beato tamen Petro concessum est, ut caeteris paeemineret (буквално от папа Лъв I, ep. XIV, cap. 11).

[177]. Sedes Romana се именува в декреталиите: caput, cardo, mater, apex omnium ecclesiarum.

[178]. Anacleti ep. II; Evaristi ep. II; Calixti ep. II; Pelagii II ep. I; Felicis IV ep. I. — Всички така наречени трябва да се разглеждат от апостолския престол, комуто принадлежи правото да решава такива дела (Zephirini ep. I)

[179]. Julii ep. I, c. 2; ep. II. Non debere praeter sententian Romani pontificis ullomodo concilia celebrari. Marcelli ep. I и II; Julii ep. II; Damasi ep. IV.

[180]. Грамотата на император Константин до папа Силвестър I или т.нар. „дарение“.

[181]. Zephirini ep. II. Judicium episcoporum има право да разглежда също така и causae saeculares и всеки oppressus безпрепятствено трябва да апелира пред духовния съд. Anacleti ep. I; Marcelli ep. II.

[182]. Маассен, Девять главъ о свободной церкви и свободе совести, Яросл., 1882, стр. 99.

[183]. Eleutherii ep. I; Victori ep. I; Zephirini ep. I; Sixti ep. I; Marcelli ep. I; Melchiadi prooem; Julii ep. I prooem, ep. II prooem; Felicis ep. I; Damasi ep. IV.

[184]. Victori ep. I; Sixti ep. I; Julii ep. II; Felicis ep. I и други.

[185]. Виж бележка 183.

[186]. Zephirini ep. II; Urbani, Fabiani ep. II; Stephani ep. II; Felicis ep. I и II; Gajiep.; Marcelli ep. II; Eusebii ep. II и други. Миряни не могат да бъдат обвинители на духовни лица: Clementis ep. I; Marcelli ep. II; Eusebii ep. I; Silvester in concil. Romana II, защото въобще нисшият не може да бъде обвинител на по-висшия: Canon Silvestri или Capitulum editum a Silvestro papa, c. III. Изобщо по всички тези точки има коментарии у Валтер (Lehrbuch, §98) и Васершлебен (Pseudoisidor, Herzog’s Real-Enc. XII).

[187]. Маассен, Девять главъ о свободной церкви и свободе совести, Яросл., 1882, стр. 96-97.

Изображение: авторът свещеник Неделчо Тодев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-Vi

Свещеник Неделчо Тодев

III. Латиноезични църковноправни сборници през периода на Вселенските събори IV-VIII век

1. Преводите на Никейските правила — основа на латинските сборници

За основа на латинските сборници, също както и за основа на гръцките, послужили правилата на Първия Вселенски събор в Никея (325 г.). Преводи на тези правила от гръцки на латински се появили още веднага след събора, като например преводът на епископ Цецилиан Картагенски, който лично присъствал на него. Несъмнено и други епископи, които присъствали на събора, взели със себе си копия или преводи на тези правила. Може да се изброят не по-малко от 10 латински преводи на Никейските правила, освен тяхното съкратено изложение (abreviatio), направено от Руфин в неговата Църковна история, което било твърде разпространено в Галия. Подобно на източните сборници всички западни се образували чрез присъединяване правилата на други събори към правилата на Никейския събор.

2. Най-древният Римски сборник

Така, чрез присъединяване правилата на Сардикийския събор (в латинска редакция) към Никейските правила се образувал най-старият Римски сборник. Неговата отличителна особеност била тази, че правилата на Сардикийския събор били напълно сляти с Никейските и не се наричали Сардикийски, а Никейски, имайки обща номерация с последните. Поради тази причина на Сардикийските правила се позовавали като на Никейски. Като на Никейски правила на тях се позовавали отците на църквата Иероним и Августин, а също така папите Зосима и Лъв I [3]. Тази погрешност била открита от африканските епископи по повод позоваването на папа Зосима на Сардикийските правила, който ги посочвал като Никейски в потвърждение на претенциите си да приема апелации върху решенията на местни епископи. Като не намерили правилата, посочени от папата, в своите списъци на Никейските правила, отците на Картагенския събор (419 г.) поискали точни списъци на Никейските правила от Александрийския, Антиохийския и Константинополския епископи и след като получили такива от Кирил Александрийски и Атик Константинополски изпратили списъка, получен от Атик в Рим. Но този списък доказвал само, че в гръцките оригинали правилата, посочени от папата, липсват. Африканските епископи не могли да посочат на кой събор принадлежат тези правила, защото по това време те нямали списък на Сардикийските правила, макар по-рано те да били известни на тамошните епископи[4]. Вследствие на това в някои древни латински ръкописи Сардикийските правила се отбелязват понякога като правила на Вселенския събор в Никея, които са неизвестни на гърците (quae in graeco non habentur, sed in latino inveniuntur), понякога като правила на друг Никейски събор (canones Nicaeni secundi), известни само на латински език, но неизвестни на гръцки, понякога изобщо като древни канони (canones antiqui), неизвестни на гърците, но известни на Запад. Даже когато станало известно, че те принадлежат на Сардикийския събор, в надписите на тези правила продължавали да добавят, че тях ги няма у гърците и че те са известни само на Запад. По-късно Сардикийските правила били отделени от Никейските и под името Сардикийски влезли в други, по-късни сборници с канони.

3. Най-древният Африкански сборник

На Картагенския събор (419 г.) в отговор на предложението на Картагенския епископ Аврелий „целият събор казал: Списъците (на символа) на вярата (exemplaria fidei) и определенията на Никейския събор, каквито са ни били донесени през отдавнашно време от предшественика на ваша светост Цецилиан, освен това и онези части, които съгласно с тях били постановени тук и нашите определения, днес възприети от всички, да бъдат внесени в тези църковни деяния…”[5] Вследствие на това определение бил редактиран цял кодекс от правила, съставен: 1) от Цецилиановия превод на Никейските правила, 2) от някои правила, издадени от 14-те африкански събора, предшествали Картагенския от 419 г. и 3) от правила, издадени на този събор. По този начин към Никейските правила били присъединени правилата на 15 африкански, в по-голямата си част Картагенски, събори. Този кодекс от правила на Африканската църква бил внесен изцяло, отначало в римския сборник на Дионисий Малкия, а от неговия сборник бил заимстван в гръцката Синтагма от XIV титли и оттогава в сборниците на Източната църква се помества като правила на Картагенския събор.

4. Най-древни сборници с канони в Галия и Испания

Има основание да се предполага, че в Галия и в Испания са съществували древни сборници с правила на местни събори, подобни на Картагенския сборник. Както в Галия, така и в Испания, съществувал обичай да се четат на следващите събори постановленията и каноните на предишните, така както се правело и на африканските събори[6]. В Галия те се четяли в определен ред[7], а този ред бил преди всичко хронологичен. Такова четене предполага съществуването на хронологични сборници. Действително, сравняването на най-древните ръкописи и испанските сборници, в които са поместени галски събори, показва, че най-древните галски събори, като се започне от Арлския (Арелатския) — 314 г., са разположени в тях именно в хронологичен порядък, което сочи към един общ източник за всички по-късни сборници, а такъв източник би могъл да бъде само някакъв сборник. Без съмнение, в състава на този сборник са били поместени правилата на Никейския събор, защото те често се четяли на галските събори, а в някои ръкописи правилата на Арлския събор (314 г.) са поместени веднага след Никейскитe[8]. В испанските сборници, от които се четяли правила на съборите, към Никейските правила били присъединени най-древните постановления на испанските събори (antiqua statute, antique canones)[9]. Обаче няма основания да се предполага, че галските и испанските сборници са били редактирани на някакъв събор, подобно на Картагенските правила.

5. Латински преводи на правилата на Източните събори, които са се появили преди Халкидонския събор

В първата половина на V в., скоро след Картагенския събор (419 г.), както смята Маасен, а може би и по-рано, както предполага Балерини, на Запад започнали да се появяват преводи на правилата и на други събори, освен Никейския. Така, във времето между Картагенския събор (419 г.) и Халкидонския (451 г.) се появили следните преводи: Исидоров превод (versio Isidoriana), наречен така, защото се намира в Испанския сборник, чието съставяне дълго време било приписвано на Исидор Севилски. Този превод бил направен в Италия, от гръцки сборник, в който освен Никейските се намирали и правилата на следните събори: Анкирския, Неокесарийския и Гангърския, следователно той бил направен от най-древния гръцки сборник, Понтийския. Преводът съществува в две обработки: древна, близка до оригинала, и късна — разпространената. След Исидоровия превод се появили „стария“ (versio prisca) и галския (versio gallica) преводи, направени от такъв гръцки сборник, който е съдържал освен гореспоменатите още и правилата на Антиохийския събор. „Старият“ превод е наречен така, защото издателят (Жюстел) го отъждествил със „стария превод“ (prisca translatio), споменат от Дионисий Малкия в предговора към неговия сборник [10], а галският носи това име, което му е дадено от Маасен, защото се среща в галските сборници [11]. В този си състав, с правилата на Антиохийския събор, един от латинските сборници бил в ръцете на папските легати, които присъствали на Халкидонския събор [12].

6. Преводи, които се появили в периода от Халкидонския събор до Дионисий Малкия (451-500)

През този период се появили следните преводи: 1) Превод на правилата на Антиохийския, Лаодикийския и Константинополския събори, поместен в горепосочения Исидоров сборник и направен вероятно в Италия от такъв гръцки сборник, в който всички тези правила вече се намирали, най-вероятно от Халкидонската „Книга на правилата“; 2) Два превода на правилата на Халкидонския събор (451 г.): един, поместен в Исидоровия сборник, но направен вероятно вече не в Италия, а в Галия или Испания и друг, поместен в сборника, където се намирал „стария превод“ (versio prisca). Този втори превод съдържа освен 27-те правила на Халкидонския събор още и правилата на Константинополския събор (381 г.) и 28-то правило на Халкидонския събор във вид на извлечения от актовете на 16-то заседание на този събор, на което заседание били четени правилата на Константинополския събор и на това основание било съставено 28-то правило[13]. Имало и други преводи на Антиохийските, Константинополските и Халкидонските правила, а също така и на правилата на Ефеския събор (431 г.)[14]. Най-накрая, около 500 г. от Дионисий Малкия: първо — за пръв път били преведени първите 50 правила на св. Апостоли; второ, отново била преведена цялата Халкидонска „Книга на правилата“ и трето, отново били преведени правилата на Халкидонския събор, както ще видим в следващия параграф.

Всички тези преводи и местните западни сборници, след Халкидонския събор, оказали едни на други влияние и послужили като извори за образуването на сборници, които получили на Запад всеобщо значение. Отличителна черта на тези сборници било присъствието в тях на правила на източните събори, които обикновено били поставяни начело, пред всички други правила. Местните извори били присъединявани или под формата на цели, съществували от по-рано сборници, или във вид на отделни статии по реда на своята поява и натрупване. От най-ранните сборници такъв общ сборник бил преди всичко Дионисиевият сборник.

7. Римският сборник на Дионисий Малкия

За неговия живот ние знаем твърде малко. От съвременника и приятеля му Касиодор научаваме, че Дионисий бил скит по рождение и монах, който дълги години посветил на научни занимания[15].

Беда Достопочтени и Павел Дякон твърдят, че той бил ръкоположен в Рим за абат. Кога е пристигнал в Рим и кога е починал не ни е известно. От неговия предговор към папските декреталии може да се заключи, че той е дошъл в Рим не порано от смъртта на папа Геласий в 496 г., защото в този предговор Дионисий казва, че не е познавал този папа лично. Починал е не по-рано от 526 г., защото от тази година са се съхранили негови писма за пасхалния кръг и не по-късно от 555 г., защото Касиодор в своята книга, написана същата година, го споменава вече като покойник. Дионисий познавал добре гръцкия и латинския езици, съставил пасхален кръг и хронология, в която летоброенето е от Рождество Христово. Поради това той може да се смята за създател на християнското летоброене. Като познавач на гръцкия език, първо за епископа на Салона[16], а след това за папа Хормизд, той превел на латински Апостолските правила и тези на източните събори. Първият превод е положен в основата на съставения от него и два пъти преработван сборник с църковни правила.

Първоначално съставеният от него за епископ Стефан Салонски сборник съдържал: 50 Апостолски правила, Никейските, Анкирските, Неокесарийските, Гангърските, Антиохийските, Лаодикийските, Константинополските и Сардикийските правила; актовете от първото заседание на Картагенския събор (419 г.); посланието на този събор до папа Бонифаций; посланията на Кирил Александрийски и Атик Константинополски, заедно със символа на вярата и Никейските правила; посланието на африканските епископи до папа Целестин и най-накрая правилатана Халкидонския събор.

В началото е поместен пролог във формата на писмо от Дионисий до Стефан Салонски. От този пролог ние научаваме, че причината за съставянето на сборника е била нуждата от по-добър превод на гръцките правила[17].

Като извори за този сборник послужили: 1) гръцкият екземпляр на Апостолските правила (50 на брой); 2) гръцкият кодекс с правилата на: Никейския, Анкирския, Неокесарийския, Гангърския, Антиохийския, Лаодикийския и Константинополския събори, който съдържал в непрекъсната номерация 165 правила, т.е. Халкидонската „Книга на правилата“ в пълен състав; 3) сборник със Сардикийските правила, в който те или били присъединени към Никейските, или, най-малкото, се усещали следи от такова присъединяване; 4) екземпляр с актовете и правилата от първото заседание на Картагенския събор (419 г.) и 5) гръцкият екземпляр с правилата на Халкидонския събор.

Впрочем Дионисий скоро сметнал за необходимо да преработи съставения от него сборник. Поводът за тази преработка също било обстоятелството, че той успял да намери по-подробен екземпляр с правилата на Картагенския събор (419 г.), с помощта на който поправил съответната част от първата редакция на своя сборник, като разделил при това за пръв път всички Kартагенски правила и някои извлечения от деянията (заседанията) на събора на 138 статии. Другите изменения, направени във втората редакция, били незначителни. Така например, той преместил съдържанието, като го поставил не след Апостолските правила, а веднага след предговора, а правилата на Халкидонския събор поместил не в края на сборника, а след другите източни събори[18].

Към тази втора редакция в качеството на отделна част или нещо самостоятелно Дионисий, по молба на римския презвитер Юлиан, присъединил папските декреталии, като наченал с папа Сириций (+398 г.) и завършил с Анастасий II (починал 498 година)[19]. Някои от поместените тук декреталии съществували и в други канонически сборници, които били завършени независимо от сборника на Дионисий и преди него. Дионисий събрал декреталиите, които публикувал, вероятно и с помощта на подобни сборници[20]. Няма никакви данни, които да сочат, че той ги е извлякъл от някакъв източник, например от папския архив.

Като съставял сборника с папските декреталии, които присъединил към сборника със съборните правила, Дионисий се ръководел от желанието да не пропусне нещо, което се отнася до църковната дисциплина. Тези декреталии по своето каноническо значение представлявали по онова време нещо съвсем различно от това, което станали впоследствие[21]. Това били преди всичко разнородни послания или писма (epistolae), изпратени до разни лица: презвитери, епископи и императори или окръжни послания, отправени до някоя провинция на Изтока или Запада. Те обикновено се опирали на определенията на поместни събори, които се събирали в Рим, при папата, и се състояли от епископи, пребиваващи там временно или постоянно. На тези събори те били редактирани и с подписите на всички членове на събора били изпращани по предназначение, затова били наричани синодални послания (epistolae synodicae)[22] или градски канони (canones urbicani)[23]. След получаването им на Изток, в Африка, Галия или Испания, тези послания били четени на съборите и когато било необходимо се вписвали в съборните деяния. Те съдържали или догматически разсъждения, или отговори на получени послания responsa (или, което е същото rescripta), или някои предложения, почиващи върху църковни правила, или направо съборни постановления (decreta, constita, precaepta, regulae, decretalia). Следователно, декреталиите на Запад представлявали първоначално същото, което били съборните послания на източните епископи, каквито са например много от посланията на Кирил Александрийски, Генадий Константинополски или правилата на Никифор Изповедник. Онези папски послания от подобен род, които били писани от тях не като председатели на поместни римски събори, а като предстоятели на римската църква, от тях лично, били подобни на посланията, отговорите и предложенията на източните епископи, като например Дионисий и Петър Александрийски, Василий Велики и Григорий Нисийски, Теофил и Кирил Александрийски и някои други. Впрочем измежду древните папски декреталии едва ли днес е възможно да посочим онези, които са писани лично от папите, в качеството им на предстоятели на римската църква. По този начин, според своя характер, древните папски декреталии представлявали постановления на поместната римска църква. Като ги присъединил към сборника със съборни правила, Дионисий всъщност само го допълнил с местните постановления на римските събори и каноническите послания на римските предстоятели.

В този си краен вид сборникът на Дионисий съединил в себе си източните и западните, гръцките и римските канонически източници, от които едни били известни само на Изток, като например Апостолските правила, а други само на Запад, каквито например са правилата на Картагенските събори или папските декреталии. Но на римската църква бил нужен такъв сборник, който би съдържал не просто източни правила в латински превод, а онези източни правила, които били признати и на Запад. Затова папа Хормизд поръчал на Дионисий да направи нов превод на гръцките правила, който да се отличава с буквална точност. Направеният нов превод бил поместен от Дионисий редом с гръцкия текст, един срещу друг, като разделил всяка страница от ръкописа си на две половини (in unaquaque pagina aequo divisa tramite utraque e regione subnectam). Постъпвайки така, Дионисий имал предвид онези, които решили безразсъдно да повреж дат Никейските правила и да ги заменят с някакви други (propter eos maxime, qui temeritate quaedam Nicenos canones credunt se posse violare et pro eis alis quaedam constituta subponere). В този превод не са включени Апостолските правила и към него не били присъединени правилата на Сардикийския и на африканските събори, на това основание, че всички тези правила, според сведенията на Дионисий, по онова време все още не намирали всеобщо признание. Обаче този нов превод не получил такова разпространение, каквото получила втората редакция на първоначалния превод. От новия превод се запазило само предисловието[24].

С течение на времето сборникът на Дионисий (втората редакция на първия превод) бил подложен на някои изменения, както в първата, така също и във втората си част: някои неща били пропуснати, а други били прибавени. От допълненията трябва да се отбележат следните: в гръцките правила на съответните места били поместени: първо — Никейският и Константинополският символи и вероопределението на Халкидонския събор; второ — списъкът с епископите, които се били подписали под деянията на Никейския, Анкирския, Неокесарийския, Гангърския, Антиохийския, Константинополския и Халкидонския събори. След това в частта на папските декреталии са поместени: първо — декреталиите на шестимата папи, живели след Анастасий II, от Иларий до Григорий II[25], второ — актовете на шестте събора, проведени в Рим по времето на тези папи и трето — преписката на император Юстин I с папа Хормизд.

Именно в такъв разпространен вид Римският сборник на Дионисий бил изпратен от папа Адриан I на Карл Велики в Галия през 774 г.[26]. В 802 г. на Аахенския събор той бил приет в качеството на официален кодекс от църквата във франкското кралство и измествайки от употреба така наречения сборник на Кенел, продължил да се прилага, докато сам не бил изместен от Лъжеисидоровия сборник. Изобщо сборникът на Дионисий до появата на Лъжеисидоровия сборник бил един от най-разпространените в латинския свят.

Още по-рано, отколкото в Галия, сборникът на Дионисий станал известен в Африка, в Картагенската църква. Тук той послужил като единствен извор за сборника, който бил съставен от епископ Кресконий или Крисконий, който живял в навечерието на арабското завоевание (707 г.), в края на VII в. (около 690 г.)[27]. Вероятно той, още преди да стане епископ, по поръчение на папа Либерий съставил „Конкордия на каноните“ (Concordia canonum). Като заимствал материала си единствено от Дионисий, Кресконий разделил труда си на 300 (или 301) глави, които озаглавил, но в подреждането им не спазвал някакъв определен план. От първата част на Дионисиевия сборник, тоест от каноните, той взел Апостолските правила и правилата на всички източни събори, освен Константинополския (Втория Вселенски събор 381 г.). От втората част, тоест от декреталиите заимствал тези на всички папи с изключение на Бонифаций и Анастасий. Пълният текст на каноните или собствено Конкордията се предшества от кратко изложение на нейното съдържание или бревиарий (breviarium), с номерирани цитати, посочващи пълния текст. И двата текста се предхождат от предисловие, адресирано до папа Либерий. Този сборник бил в употреба поне до X в., както сочат множество съхранили се древни ръкописи.

8. Галски сборник

До появата на Дионисиевия сборник, в Галия бил разпространен друг древен сборник, издаден през XVII в. От Пасхазий Кенел (Pasquier Quesnel, Quesnellus) и затова обикновено бил наричан Кенелев сборник[28]. Той бил създаден, както смятат, в самата Галия, защото първо — твърде много ръкописи на този сборник са се съхранили само в Галия и никъде другаде; второ — 11-то Анкирско правило е преправено в него точно по такъв начин, както и в други ръкописи с несъмнен галски произход; трето — само в този сборник е поместено посланието на галските епископи до папа Лъв I и накрая — следи от заемки от този сборник се забелязват само у галските писатели[29]. Смята се, че е съставен не по-късно от времето на папа Геласий (492-496), следователно почти едновременно с Дионисиевия. Че е бил твърде разпространен в Галия, това ни го показват многочислените ръкописи от VIII-X в., които са се съхранили до наше време[30].

Сборникът се разделя на 98 глави (capitula), които на свой ред се делят на различен брой статии, като се съди по съдържанието. Това деление е чисто външно. В разполагането на материала няма никаква вътрешна последователност, нито систематическа, нито хронологическа. Съставителят видимо се е придържал само към едно правило: той черпел своя материал от различни източници и оставял своите заемки в този вид и в тази взаимна връзка, в които ги намирал у тези източници. Но тъй като тези заемки нямат близко отношение една към друга, то всички те заедно представляват пъстър и безпорядъчен сбор.

Самото съдържание на сборника е разнородно. Тук ние намираме: съборни правила, извлечени от съборните деяния (заседания), папска преписка или декреталии и няколко императорски рескрипта и конституции.

а) от съборните правила в сборника са поместени само правилата на гръцки и африкански събори, а именно: правилата на Никейския събор в Исидоровия превод и съединени с тях под един общ номер Сардикийските (глава 1)[31],  Анкирските, Неокесарийските и Гангърските в Исидоровия превод; правилата на Халкидонския събор в „стария превод“ (versio prisca); Антиохийските, Лаодикийските и Константинополските правила също в Исидоровия превод; правилата на Картагенския събор (397 г.) и съкратените правила на Ипонския събор (393 г.)[32] и накрая правилата на събора в Цела (Zella, Telepte) 418 г., в Африка.

б) извлечения от съборните деяния (заседания) касаят ересите на Пелагий и Целестий, на Несторий и Евтихий. Те са направени от протоколите на заседанията на африканските и на Халкидонския събор. Тук са поместени вероопределенията на Халкидонския събор, Никейският символ, четирите антиариански изповедания на вярата и много извлечения с догматически характер.

в) различните папски послания и декреталии принадлежат на следните папи: Дамасий, Сириций, Икокентий I, Зосима, Бонифаций I, Целестин I, Лъв I (по-голямата част от тях) и Геласий I.

г) що се касае до императорските рескрипти и конституции, то всички те са издадени по повод на догматически спорове през IV и V в. За ереста на Пелагий се отнасят: една конституция на император Констанций II (Quae cum praeteritae), два рескрипта на Хонорий и Теодосий II (Ad conturbandam и Dudum quidem); за Халкидонския събор се отнасят три конституции на Валентиниан III и Маркиан (Omnibus negotiis, Tandem aliquando и Venerabilem) и една на Маркиан (Licet jam sacratissima). Освен това след вероопределенията на Халкидонския събор са поместени извлечения от три титула на 16-та книга от Теодосиевия кодекс: de fide catholia, I, 2; de his, qui supra religione contendunt, 4, 2 и de haereticis, 5, 6, 62.

Макар сборникът да е съставен в Галия, в него няма правила или извлечения от постановленията на галските събори[33]. Това обстоятелство ни кара да мислим, че сборникът е съставен като допълнение на местните галски сборници, които съдържали в себе си постановления на галските събори. Съставителят, очевидно, е имал за цел да помести в своя сборник само онова, което не е намерил в местните сборници от онова време[34]. Освен тази цел той е имал предвид да събере предимно догматическите определения на съборите, насочени против ересите от IV и V в., вследствие на което по-голямата част от съдържанието на сборника се отличава с догматически характер.

9. Испански или Исидоров сборник

Този сборник се нарича Испански (Hispana) според мястото на съставянето му[35]. Той се нарича също така Исидоров, защото дълго време съставянето му несправедливо се е приписвало на св. Исидор Севилски (+636 г.), въз основа на сходството, което съществува между предговора към този сборник и едно място от съчинението на св. Исидор под заглавие Codex Etymologiarum. За времето на съставянето му може да се каже следното: едни смятат, че той се е появил по-рано от 563 г., защото към този сборник видимо сочи съборът в Брага (563 г.)[36]; други пък твърдят, че сборникът се е появил след 633 г., защото 4-ият Толедски събор от същата година, видимо, бил вече поместен в първоначалния състав на сборника[37]. Тези, които защитават първото мнение, подчертават, че още на 3-ия Толедски събор при вестготския крал Рекаред I (589 г.) или скоро след това сборникът бил подложен на преработка и допълнения и че именно по времето, когато вестготите се завръщат от арианството към православието, той получил онзи вид, в който се приписва на св. Исидор Севилски[38]. Във всеки случай ние не знаем съдържанието на сборника в неговия първоначален вид, а само имаме някои данни за възстановка на съдържанието му в оня вид, който имал след 4-ия Толедски събор (633 г.)[39].

Вероятно, още от първия съставител, сборникът бил разделен на две части: в първата били поместени съборните правила, а във втората — декреталиите. Съборните правила са разположени в географски порядък, по страни и градове, но заедно с това и в хронологичен ред, защото съборите във всяка страна и всеки град са подредени хронологично. На първо място са поставени правилата на 10-те източни събори: Никейския (след който следват Никейският символ и символът на св. Григорий Неокесарийски, под заглавие: Fides S. Gregorii majoris, на Анкирския, Неокесарийския, Гангърския, Сардикийския, Антиохийския, Лаодикийския, Константинополския, посланието на Кирил Александрийски до Несторий под името на Ефеския събор, правилата на Халкидонския събор и посланието на Атик Константинополски; следват правилата на 8 африкански събори, в това число statuta ecclesiae antiquа под името на 4-ия Картагенски събор[40], на 10 галски събори[41] и на 14 испански Събори[42]. Във втората част са поместени 103 папски декреталии[43].

За източници на този твърде разпространен сборник послужили други сборници. По-точно: 1) превод на гръцките правила; 2) сборник с правила на африканските събори[44]; 3) сборник с правила на галските събори; 4) сборникът на Дионисий Малкия, от който са взети всички намиращи се в него папски декреталии и са допълнени с други декреталии; 5) сборник с правилата на испанските събори, допълнен, вероятно от самия съставител, защото много испански събори са известни само от този сборник. Освен това в него влезли в пълен състав още два сборника, а именно: 6) така наречените statute ecclesiae antique под името на 4-ия Картагенски събор (398 г.) и 7) сборник с правилата на Мартин, епископ на Брага, поместен в раздела на испанските събори. По този начин, като източници за Испанския сборник послужили, в крайна сметка, седем други сборници.

По отношение на сборника с гръцки правила, който бил на първо място в Испанския сборник, трябва да се отбележи, че той е възникнал в Италия много по-рано от Испанския. В първоначалния си вид той се състоял от два превода на гръцките правила. Първият превод, както е известно, съдържал правилата на следните събори: Анкирския, Неокесарийския и Гангърския, начело с Никейските правила; вторият — правилата на Антиохийския, Лаодикийския и Константинополския събори. Тъй като тези преводи след това били поместени в разглеждания от нас сборник, те се наричат испански или Исидоров превод. Вероятно в този му вид сборникът бил използван от Картагенския дякон Фулгенций Феранд. Впоследствие били добавени: посланието на Кирил Александрийски до Несторий в превод на Исидор Севилски и посланието на Атик Константинополски.

Фулгенций Феранд, който съставил свое „Съкращение на каноните“ (Breviatio canonum)[45] преди 546 г., както предполагат е ползвал споменатия сборник все още без тези последни допълнения. В неговото „Съкращение“, което представлява един вид систематически указател за каноните, състоящ се от 232 кратки положения, потвърдени с посочване на пълния текст на правилата чрез цитати, ние намираме указания само: 1) за правилата на Никейския, Анкирския, Неокесарийския, Гангърския, Антиохийския, Лаодикийския, Константинополския, а също така и Сардикийския събори и 2) за правилата на 22-та африкански събори, но в него няма указания за някакви други правила, например Халкидонските, вероятно защото в сборника с гръцки правила, от който се ползвал Феранд, нямало никакви други правила, освен споменатите. Изучаването на указанията или цитатите на Феранд води до заключението, че той е използвал Никейските правила от превода, който бил изпратен от Атик Константинополски, Сардикийските — от латински оригинал и правилата на другите източни събори — в Исидоров превод[46]. Оттук следва, че в този превод, който държал в ръцете си Феранд, не били включени още нито Халкидонските правила, нито посланието на Кирил Александрийски до Несторий.

Следва…(Виж долу вдясно бутона с надпис „Обзор върху латиноезичните паметници на църковното право през периода на Вселенските събори – продължение 2“, който трябва да се активира).

__________________________________________________

*Изд. Крам 6, София, 2010.

[3].  В посланието си до император Теодосий (Opp. Ed. Ballerini, I, col. 966) той подразбира 4-то Сардикийско правило, като казва: Quum autem post appellationem interprositom hoc necessario postuletur, canonum Nicaeae habitorum dacreta testatur (за това, че след представена апелация това е необходимо, свидетелстват наставленията на Никейските правила), quae a totius mundi sacerdotibus constituta.

[4]. Картагенският епископ Грат лично присъствал на Сардикийския събор и в 5-то правило на Картагенския събор (348 г.) се казва: Gratus episcopus dixit: Haec observatio pacem custodivit, ut nemo alterius plebis hominem sibi usurpet… Migne, LXXXIV, col. 182.

[5]. Правила св. поместных соборов с толкованиями, М., 1880, с. 369

[6]. Например вторият Везонски събор (529 г.) във встъплението казва: Cum secundum statutа canonum in Vasensi vico sanctorum pontificum fuisset concilium congregatum, juxta consuetudinem antiquorum patrum regulas relegentes… cognovimus etc. Maassen, I, 187. Вторият Толедски събор (527 г.) казва във встъплението: id nobis in unum positis placvit: ut si qua in anticuis canonibus minime commemorata sunt, salubri tractatu ac diligenti consideratione instituantur; si qua vero in anterioribus conciliis sunt decreta, sed abusione temporum hactenus sunt neglecta, redivivae ordinationis censuram obtineant etc. Migne, LXXXIV, col. 335. Тарагонският събор (516 г.) казва: Antiqua statuta de his censuisse videntur, quae in tempore avt ad illos relata pervenerunt avt certe acta testimonio proprio comprobaverunt: cujus rei et nos sequentes exemplum, illa quae nunc fiunt placiut observada decernere… Migne, ib. col. 310. Съборът в Брага (563 г.): relecti ex Codice coram concilio tam generalium synodorum canones quam localium. Migne, ib. col. 565. Освен това то се потвърждава и от по-късните събори. Maassen, I, 698.

[7]. Съборът в Агд (Agde) 506 г. посочва: In primis id placuit, ut canones et statuta patrum per ordinem legerentur. Migne, ib. col. 263.

[8]. Maassen, I, 563.

[9]. Maassen, I, 643.

[10]. Maassen, I, 87-100. Versio prisca e издадена от Балерини. Migne, LVI, col. 746-816. Предисловието на Дионисий виж у Maassen, I, 960.

[11]. Преводът е издаден от Maassen, I, 939-943.

[12]. Maassen, I, 81; 122.

[13]. Migne, LVI, col. 802-815. — Maassen, I, 96-97.

[14]. Maassen, I, 107.

[15]. Местата за Дионисий у различните писатели са събрани и напечатани в Migne, s.l.T. LXVII, col. 139-140. Тук е напечатан и самият сборник. Виж също така и Voelli et Iustelli, Bibliotheca juris canonici veteris, I, p. 101-248. — За самия сборник: Ballerini, De collect. et collectoribus canonum, Lib. III, cap.I. — Migne, T. LVI, col. 195. — Maassen, I, 422-452.

[16]. Но не Салоникски (Солунски), както неправилно прочитат някои учени, а Салонски (Салона в Далмация). Наблизо е бил дворецът на Диоклетиан, който бил родом от този град. Развалините му са близо до Spalatro (Сплит).

[17]. Предисловие към първата редакция: Domino venerando mihi patri Stephano episcopo Dionysius Exiguus in Domino salutem.

Quamvis carissimus frater noster Laurentius assidua et familiari cohortatione parvitatem nostram regulas ecclesiacticas de Graeco transferre pepulerit imperitia, credo, priscae translationis offensus, nihilominus tamen ingestum laborem tuae beatitudinis consideratione suscepi, cui Christus omnipotens Deus solita populis pietate prospiciens summi sacerdotii contulit dignitatem, ut inter plurima virtutis ornamenta, quibus ecclesiam Domini morum sanctitate condecoras, etiam sacratissima jura pontificalibus per Dei gratiam digesta conventibus intemerata conservans perfecto regimine clerum plebemque modereris nullatenus nostri saeculi more contentus, quo pronius desideramus recta nosse quam facere; sed divino adjutus auxilio, quae fieri praecipis. Ante perficiens ut efficacissimo fidelibus prosis exemplo. Magna est siquidem jubentis auctorias eadem primitus jussa complentis, quatenus inconvulsa ecclesiastici ordinis disciplina servata ad capessendam perennem beatitudinem et praeviis cuncti illustrentur officiis et spiritualibus populi locupletentur augmentis. Incolumem beatitudinem vestram et orantem pro nobis gratia divina custodiat. Explicit prologus.

[18]. Предисловие към втората редакция: Domino venerando mihi patri Stephano episcopo Dionysius Exiguus in Domino salutem.

Quamvis—exemplo. Magna est siquidem jubentis auctoritas eadem primitus jussa complentis, quatenus ecclesiastici ordinis disciplina inviolabilis permanens ad capessendum perenne praemium Christianis omnibus praestet accessum, per quem et sancti praesules paternis muniantur regulis et obedientes populi spiritualibus imbuantur exemplis. In principio itaque canones, qui dicuntur apostolurum, de Graeco transtulimus, quibus, quia plurimi consensum non praebuere facilem, hoc ipsum vestram noluimus ignorare sanctitatem, quamvis postea quaedam constituta pontificum ex ipsis canonibus adsumpta esse videantur. Deinde regulas Nicaenae synodi et deinceps omnium conciliorum, sive quae ante eam, sive quae postmodum facta sunt, usque ad synodum centum quinquaginta pontificum, qui apud Constantinopolim convenerunt, sub ordine numerorum, id est a primo capitulo usque ad centesimum sexagesimum quintum, sicut habetur in Graeca auctoritate, digessimus. Tunc sancti Chalcedonensis concilii decreta subdentes in his Graecorum canonum finem esse declaramus. Ne quid praeterea notitiae vestrae credamur velie subtrahere, statuta quoque Sardicensis concilii atque Africani, quae Latine sunt edita, suis a nobis numeris cernuntur esse distincta. Universarum vero definitionum titulos post hanc praefationem strictius ordinantes ea, quae in singulis sparsim sunt promulgata conciliis, sub uno aspectu locavimus, ut ad inquisitionem cujusque rei compendium aliduod attulisse videamur. Explicit praefatio.

[19]. Едно послание на Сириций; 21 — на Инокентий I; 1 — на Зосима; 4 — на Бонифаций I; 3 — на Целестин I; 7 — на Лъв I; 1 — на Геласий I и 1 — на Анастасий II, всичко — 39.

[20]. В предговора към сборника с декреталии той казва: praeteritorum sedisapostolicae praesulum constituta, qua valui, cura diligentiaque collegi. Някои декреталии на Лъв I, които се намирали в други канонически сборници, останали за него неизвестни.

[21]. Schulte, Stellung der Concilien, Päpste und Bischofe u.s.w. Prag, 1871, s. 164-170. — Maassen, I, 226-238. — Hinschius, Das Kirchenrecht der Katholiken und Protestanten, III, 683 und folgs.

[22]. В 1-то правило на 3-ия Толедски събор (589 г.): synodicae sanctorum praesulum Romanorum epistolae. В 17-то правило на 4-тия Толедски събор (633 г.): synodica sanctorum praesulum Romanorum decreta. Декреталиите под формата на съборни актове виж у Voelli et Iustelli, I, 249-274.

[23]. Maassen, I, 230.

[24]. То гласи: Domino beatissimo papae Hormisdae Dionysius Exiguus.

Sanctorum pontificum regulas, quas ad verbum digerere vestra beatitudo de Gerco me compellit eloquio, jam dudum parvitatis meae nonnullo studio absolutas esse cognosco. Sed quorundam supercilium, qui se Grecorum canonum peritissimos esse jactitant quique sciscitati de quolibet aecclesiastico constito respondere se velut ex occulto videntur oraculo, veneratio vestra non sustinens imperare dignata est potestate, qua supra ceteros excelli(t) antistites, ut, qua possum diligentia, nitar a Grecis Latina minime discrepare atque in unaquaque pagina aequo divisa tramite utraque e regione subnectam, propter eos maxime, qui temeritate quadam Nicenos canones credunt se posse violare et pro eis alia quaedam constituta sub-ponere. Quapropter apostolatos vestri jussis obtemperans omnem veritatem Grecorum canonum prout qui fideliter interpretatus explicui incipiens a Nicenis definitis et in Calcedonensibus desinens. Canones autem, qui dicuntur apostolorum, et Serdicensis concilii atque Africanae provinciae, quos non admisit universitas, ego quoque in hoc opere praetermisi, quia, ut superius memini, ut (et) hos in illa prima digessi translatione, ut et vestra paternitas auctoritate(m), qua tenentur ecclesiae Orientales, quaesivit agnoscere. Explicit praefatio.

[25]. Иларий, Симплиций, Феликс, Симах, Хормизд и Григорий II.

[26]. Виж Voelli et Iustelli, Biblioth., I, p. 249-274. По-късните многочислени допълнение са посочени от Ballerini. — Migne, LVI, col. 211-218.

[27]. Ballerini, De collection. et collector. IV, s. 3. — Migne, LVI, col. 282-286. — Maassen, Gesch. der Quellen und Literat., I, 806-813. Издания: Voelli et Iustelli, Bibliotheca juris canonici veteris, I, 456 (breviarium). Appendix, p. XXXIII-CXII, (concordia). — Maxima bibliotheca partum. T. IX. — Migne, Patrol. s.l. LXXXVIII, 829-942 (без бревиария).

[28]. Преиздаден е с много критически бележки от братята Ballerini като приложение към творенията на папа Лъв I Велики. Migne, LVI, col. 354-746. Тук е и дисертацията на Кенел за този сборник. — Maassen, I, 490.

[29]. Maassen, I, 491-494. Кенел смятал, че сборникът е възникнал в Рим, Айхорн — че е създаден в Италия, Балерини и почти всички останали — в Галия.

[30]. Някои забелязват следи от употребата на този сборник в капитулария на крал Пипин, редактиран в 755 г. (на събора във Vernoglim, Verneuil). Maassen, I, 494.

[31]. Очевидно най-отпред в този сборник е поставен древният Римски сборник, за който вече говорихме. Интересното е, че 4-то Никейско правило тук стои на шесто място, като titulus шести. В един от списъците на Халкидонската книга на правилата то се четяло като глава 6-та. За превода на Никейските правила, виж Maassen, I, 15-22.

[32]. Някои от правилата на Ипонския събор са влезли в състава на правилата на Картагенския събор 419 г. (Maassen, I, 157-159.). Съкращението на правилата на Ипонския събор било направено по следния начин: в 397 г. епископите се събрали на събор в Картаген, но някои пристигнали по-рано. Те, заедно с Картагенския епископ Аврелий, съставили на особен, предварителен събор посоченото съкращение от правилата на Ипонския събор, а по-късно това съкращение било прочетено и одобрено на самия Картагенски събор 397 г., когато той бил открит през август 397 г.

[33]. Няма ги също така Апостолските правила, които още не са били преведени по това време, а също така липсват и испанските събори.

[34]. Maassen, I, 493.

[35]. Издания: Antonius Gonzales, Collecto canonum ecclesiae Hispanae ex probatissimis et pervetustis codicibus nunc primum in lucem edita a publica Madritensi bibliotheca 1808. Epistolae decretales ac rescripta Romanorum pontificum, Matriti, 1821. Препечатано у Migne, Patrol. s.l.T. LXXXIV. — Литература: D. Lapezius, De antique canonum codice ecclesiae Hispanae, Romae, 1758. — Ballerini, De collect. et collector. III, cap. 4. — Migne, LVI, col. 218. — Arevalo, Isidoriana sive in editione operum S. Isidori Hispanselis prolegomena III, 91. — Migne, LXXXI, col. 707. — De la Serna Santander, Praefatio historicocritica in veteram et genuinam collectionem veterum canonum ecclesiae Hispanae a divo Isidoro primum, ut creditur, adornatam… Bruxell, 1808. — Migne, LXXXIV, col. 849.

[36]. Schulte, Das Kathol. Kirchenrecht, I Quellen, S. 283. — Lehrbuch des kathol. Und evangelischen Kirchenrechts, §15.IV. — Richter, Lehrbuch, §35, not. 1. — Gams, Theolog. Quartalschrift, 1868, Bd.49 §16.

[37]. Ballerini, Migne, LVI, col. 227. — Eichhorn, Zeitschr. XI, 126. — Maassen, I, 684, виж също 677 и 689.

[38]. Schulte, Quellen, S. 284. — Richter, ibid., not. 2

[39]. Именно древното съдържание, което предшествало сборника в ръкописите с галски произход.

[40]. 1-ви Картагенски — 348 г., 2-ри — 390 г., 3-ти — 397 г., под името на 4-ия (398 г.) са поместени: statuta ecclesiae antiquа, 5-ти — 401 г., 6-ти — първото заседание на събора в 419 г., 7-ми — второто заседание на събора в 419 г. и Милевийския събор — 402 г.

[41]. 1-ви Арлски — 314 г., 2-ри Арлски — между 442-506 г., 3-ти Арлски (в действителност 4-ти) — 524 г., Concilium Valentinum — 374 г., Торински събор — 401 г., Concilium Regiense — 439 г. (без 8 канона), събора в Оранж (Arausicum) — 441 г., Везонския събор — 442 г., събора в Агд (Agathense) — 506 г. и Орлеанския (Aurilianense) събор — 511 г. (без 4, 5, 7 и 10 канони и без посланието до крал Хлодвиг).

[42]. Елвирския (Eliberitanum) събор — 305 г., Тарагонския — 516 г., Геронския (Gerundense) — 514 г., Сарагоския (Cesaraugustanum) — 380 г., Леридския (Hilerdense) — 546 г., Валядолидския (Valletanum) — 546 г. (според някои 524 г.), 1-ви Толедски — 400 г., 2-ри — 527 г., 3-ти — 589 г., 4-ти — 633 г., 1-ви Брагски — 563 г., 2-ри — 572 г., Capitula на Мартин Брагски, 1-ви Севилски (Spalensis) — 590 г., 2-ри Севилски — 619 г., Sententiae, quae in veteribus exemplaribus non habentur, sed a quibusdam in ipsis insertae sunt (канони 48-70 на събора в Агд, Галия) и Decreta quorundam praesulum Romanorum.

[43]. На папа Дамас — 2 декреталии, на Сириций — 2, на Инокентий I — 22, на Зосима — 2, на Бонифаций I — 4, на Целестина — 3, на Лъв I — 39, на Иларий — 3, на Симплиций — 2, на Феликс III — 3, на Геласий I — 2, на Анастасий II — 1, на Симах — 1, на Хормизд — 10, на Вигилий — 1, на Григорий I Велики — 4, на Хормизд — de recipiendis (libris).

[44]. Този, или друг подобен сборник е бил ползван в Галия, на 2-рия събор в гр. Тур — 567 г., защото 20-то правило на този събор цитира правило на Картагенския събор — 418 г. под името Милевийски канон, както е цитирано (26 Milevitanum) и в Испанския сборник.

[45]. Издания: Voelli et Iustelli, Biblioth. juris canonici veteris, I, 447-485. — Migne, Patrol. s.l., LXVII, col. 949.

[46]. Цитатите са подробно изучени от Ballerini (col. 274-275). В някои изрази на Феранд също така намират влияние на Исидоровия превод. За сборника виж у Ballerini (col. 273-279) и Maassen, I, 799-802.

Изображение: авторът свещеник Неделчо Тодев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-UY