“Хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата; а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател„.                                                                                                                                       А. Н. Уайтхед

Димо Пенков

Алфред Норт Уайтхед (1861-1947 година) обикновено се счита за един от най-видните представители на англосаксонската философия в по-ново  време и това е напълно заслужено. Отец Александър Мен в монографията си “Истоки религии”[1] поставя А. Н. Уайтхед в числото на “най-големите мислители” на ХХ в., като го сравнява с интуитивиста А. Бергсон (1859-1941 г.), неотомиста Ж. Маритен (1882-1973 г.), екзистенциалиста К. Ясперс (1883-1969 г.), и “рицаря на свободата” Н. Бердяев (1874-1948 г.), които според автора “провъзгласяват висшата духовна ценност на религията”[2].

Философската традиция в България и особено нейната едностранчива насоченост до 90-те години на миналия век, игнорират напълно философското наследство на Уайтхед. Той остава почти непознат в България, за което допринася и фактът, че няма нито едно негово съчинение, издадено на български език. Тази публикация прави опит да въведе читателя в сложната философска система на Уайтхед и по-конкретно – в неговото учение за Бога.

Философията на Уайтхед е призната за “първата голяма систематична философия” на ХХ в., която “отвежда по естествен и постоянен начин към Бога на религията”[3].

“Не е ли време да уважим една философия, която твърди, че човек дължи на Бога своето определение и крайна цел, една философия, която обединява толкова близко човека с Бога и всички съществуващи реалности!” – пише неговия изследовател Аликс Пармантие[4].

Кратки биографични данни

Във всеки случай този оригинален мислител поразява със силата на своя дух. Неговият жизнен път е необичаен за философ. Той е роден на 15.ІІ.1861 г. в Рамсгейт, в семейството на англикански свещеник. Първоначално учи гръцка  и  латинска   литература  в   Шербърн,  а след  това  –  математика  в Кембридж[5]. После, в течение на тридесет години, преподава геометрия и механика. През 1911 г., на 50-годишна възраст, той получава длъжността лектор по тези дисциплини в Лондонския университетски колеж, а от 1914 до 1924 г. работи като професор по приложна математика в Имперския колеж в Лондон. Едва през 1924 г., на 63-годишна възраст, той става професор по философия в Харвардския университет, където преподава до 1937 г. Възторженият прием, оказан на Уайтхед в Харвард е несъмнено свързан с това, че той пристъпва към философско изследване удивително въоръжен с обширни знания в областта на математиката, логиката, теоретическата физика. Подобно на Чарлз Сандърс Пиърс (1839-1914 г.) той се стреми да съчетае тези знания с религията[6]. Като дълбоко религиозен човек[7] Уайтхед дава такова тълкувание на философията, в което религията се разбира като “изкуство и теория на вътрешния живот на човека…” За него “религията е реакция на устремената към Бога човешка природа”[8]. Умира на 30.ХІІ.1947 година в Кембридж, Масачузетс[9].

В неговите научни публикации ясно се раграничават три периода. От 1898 г. се занимава с изследвания по математическа логика, които завършват със създадения съвместно с Бертранд Ръсел (1872-1970 г.) фундаментален труд “Принципи на математиката” (“Principia mathematica”, 1910-1913 г.)[10]. По-нататък, занимавайки се с физика, Уайтхед публикува ред значителни работи по философия на физиката. Накрая, изявявайки се като метафизик, той публикува през 1926г. своя труд “Науката и съвременния свят” (“Science and the Modern World”), а три години по-късно  излага завършената система на своите възгледи в основното си съчинение “Процес и реалност”[11] (“Process and Reality”, 1929 г.).

Уайтхед е извънредно разностранен мислител. Крупен математик, един от основателите на съвременната математическа логика, той в същото време създава и философията на организма. Учен-естественик по специалност, той проявява жив интерес към историята и обладава широки исторически познания. Неговата система, изхождаща от физиката, съдържа множество биологически идеи и  в крайна сметка преминава във философия на религията[12]. В много от неговите произведения се намира разширен интерес към това, което той по-късно нарича съзерцателна философия, или метафизика, която се отнася до една концептуална рамка, обединяваща естествените науки с моралната и естестическата ценност, религиозното чувство и теологията[13].

Не е лесно да се отнесе Уайтхед към което и да е духовно направление. Както и Ръсел, той се счита за един от английските неореалисти[14], с когото го сближава аналитичния метод, реализмът и високата оценка за науката. Само по себе си неговото творчество представлява най-пълната от всички съществуващи философски оценки на резултатите от естествените науки. В същото време той е и платоник. Той обявява самият себе си за такъв, в пълния смисъл на тази дума, добавайки към това, че въобще най-вярната обща характеристика на западноевропейската философска традиция е в това, че тя се състои от “поредица бележки под линия към Платон”[15]. Но неговият платонизъм е достатъчно своеобразен. От негова гледна точка идеите не обладават актуалност, те са чисти възможности. По този начин в него се забелязват не малко следи от аристотелизма, проявяващи се най-вече в открития интелектуализъм.

Организмичната теория на битието

Организмичната теория на битието носи откровено идеалистичен и теистичен характер. Когато Уайтхед прави централно понятие на теорията на битието понятието за “организма” – това е свързано не просто с опита да подмени физическите понятия с биологически. Уайтхед уподобява “организма” не на биологически, а на психологически акт. Смисълът на организмичната теория на битието според Уайтхед можем кратко да изразим по следния начин. Вселената представлява  цялостен, единен, жив, творчески-развиващ се и целенасочен организъм. Тази теория е била приведена за решение преди всичко на вътрешните философски задачи – да даде тълкувание на битието, премахвайки всички традиционни антиномии и дихотомии, с които се сблъсквала философската мисъл – материално и идеално, теоретично и емпирично, ценностно и фактическо и т.н. Еднакво с това в нея имало и външна задача – да доведе философската теория на битието в съответствие със съвременните естественонаучни представи за света и философски да ги интерпретира. Уайтхед нееднократно изразява възмущението си, че “науката се преподава като нещо фиксирано и стабилно, а не като система от познания, чиито живот и стойност зависят от нейната подвижност и готовност да ревизира мигновено своите най-ценени конструкции, когато нови факти или нови възгледи подсказват възможността за алтернативни”[16].

Основният обект на критиката на Уайтхед е субстанциализмът. Още в “Понятие за природата” (The Concept of Nature, 1920 г.) той изказва мисълта, че основната заблуда на европейската философия е била системата от метафизични конструкции по модела на аристотеловото учение за субстанцията и атрибутите. Въведеният с тази цел от философията на новото време субективистичен принцип, на пръв поглед противоречащ на аристотелевия модел, в действителност се явява гносеологичен извод от този модел. Субстанциализмът се отхвърля от Уайтхед във всички негови форми. Но, главната мишена на неговата критика е механическият материализъм. Разработеният в по-ново време модел на света, в който в качеството на фундаментални категории влезли – пространството, състоящо се от нямащи измерение точки; времето, съставено от нямащи продължителност моменти; и материя, състояща се от точкови маси – въпреки че способствал в определени свои аспекти за развитието на механиката, в своята цялост, счита Уайтхед, е бил неудовлетворителен доколкото не е могъл да обясни феномена на съзнанието и знанието на човека. В ХХ-ти век той станал препятствие на пътя на развитие на науката. Според Уайтхед, “материализмът, тази повърхностна философия става съвършено невъзможна с появата на квантовата теория, изискваща органическо разбиране за самата материя”[17]. Като критикува механическия материализъм, и като доказва, че понятието за веществото губи своята основна позиция, Уайтхед се позовава на теорията на физиците-идеалисти, при които материята се редуцира до енергията, математическите символи – до усещането и така нататък.

Основното възражение на Уайтхед против материализма се състои в това, че в тази доктрина материята е статична и неодушевена, телесното в нея няма чувства, ценности, цели, понятието за организма не е станало централно. Способа за преодоляване на субстанциализма, според Уайтхед, се явява създаването на организмичната теория за битието, в която Вселената би била жива, творческа и одушевена. В своето съчинение “Науката и съвременния свят” Уайтхед доказва, че идеята за такова учение изтича от същината и тенденциите на съвременната наука, в която става преориентация от образа на знание, създадено под влияние на стремителното развитие на физиката, към образа на все повече ориентиращата се към биологията наука. По силата на това разбиране атомът трябва да бъде заменен от понятието за организма. “Науката приема нов оттенък, – пише Уайтхед – не явяващ се нито чисто физически, нито чисто биологически. Тя става изучаване на организмите. Биологията изучава големите организми… както физиката изследва малките организми.”[18] Оттук се прави извода, че и философията трябва да направи понятието за организма свое централно понятие.

Задължително следва да отбележим въздействието, което оказва теорията на относителността на А. Айнщайн (1879-1955 г.) върху космологията на Уайтхед. Някои изследователи дори считат, че цялата философия на Уайтхед трябва да се разглежда като реакция на онези трансформации, които внесла тази теория във физическите представи за реалността[19].

Организмичната теория на Уайтхед често се нарича “теория на творческия процес” или “доктрина на възникването” (на нещо в процеса на развитието). Основния тезис на доктрината за възникването се свежда към това, че реалността се състои от процеси. Смисълът на понятието “процес” – е не толкова в признаване на движението и развитието; това понятие има паненпсихически оттенък и означава, че реалността се състои от безкрайно число на възприемащи същности, на които е присъщо творчество и стремеж към осъществяване на определени цели.

Разглеждайки теорията на Уайтхед за творческия процес ние сме длъжни да се спрем на понятието за Бога – централната категория на творческия процес на Уайтхед и “финален принцип” на неговата философия. По отношение на понятието за Бога, както и на всички други философски категории, Уайтхед се стреми да даде свое собствено тълкувание, съответстващо на организмическата представа за реалността. Според него, за всички традиционни философски и богословски концепции за Бога е бил присъщ механицизма; Бог се е мислел като някакъв вид самодостатъчно, всемогъщо, всесъвършено битие, трансцендентно на света, но едновременно диктуващ на света порядък, съдържание, закони и така нататък. Иманентните теории за Бога не били нищо друго, освен субективистична реакция на такова представяне. В противовес на тях организмическата теория на битието изисква въвеждане на Бога в света, в процеса на творчество на света, в създаване на новото. Бог като такъв е “изначално сътворен факт”. Той сам се явява резултат от творчеството и е иманентен на процеса на творчество. Ето защо е неправилно да се приписва на Бога първичност във времето по отношение на творението. “Той не е преди творението, но е заедно с цялото творение”[20].

В представите на Уайтхед, Бог представлява сам по себе си не само космическо начало, което се нуждае от света за реализация на своите потенции, Той е едновременно с това и етическо начало, активно намесващо се в живота на света и направляващ космическия процес към целите на благото. “Бог, казва Уайтхед, не създава света, той го спасява. Или най-точно, Той е поет на света, леко и търпеливо ръководещ го в съответствие със Своите виждания на истината, красотата и благото”[21]. “Спасението” на света според Уайтхед се осъществява с помоща на многочислени и сложни функции – функциите на порядъка, оценките и целите. Творческия процес би се оплел в противоречия, а препълнените с творчески възможности “актуални събития” биха могли да станат каквото си поискат, ако не би съществувало регулиращо и организиращо Начало, превеждащо в хармония разнопосочните движения. Именно Бог е отговорен за определеността, систематичността за прогреса на творческия процес.

Учение за Бога

“Основание за метафизическата позиция, към която се придържам – пише Уайтхед – се явява това, че разбирането на действителността изисква позоваване на идеалното… Тези трансцендентни същности (принадлежащи към царството на идеалното) – наричат универсалии. Аз предпочитам да използвам термина “вечни обекти”[22] (eternal objects). Разяснавайки съдържанието на тези категории Уайтхед се позовава на Платон и неговото учение за идеите. По своите функции в световния процес “вечните обекти” съвпадат с “идеите” на Платон. По съдържание те пък са тъждествени с “идеите” на Дж. Лок (1632-1704 г.). Уайтхед се позовава на “Опит за човешкия разум”(1689 г.), където се говори, че хората имат в своята душа различни идеи, изразявани например с думите: белота, твърдост, сладкост, мисъл, понятие, движение, човек и така нататък. Тези думи изразяват, според Уайтхед и “вечните обекти”. Свойствата на вечните обекти и обектите във философията на науката на Уайтхед съвпадат.

Нека разгледаме какви съображения подбуждат Уайтхед да въведе понятието за Божество? Първо, необходимостта да намери място за “вечните обекти” в техния чист вид, до тяхното влизане в света на пространството и времето. Това изискване произтича от онтологичния принцип на неговата философия, съгласно който тя е длъжна да има действителна същност и в чийто опит се съдържа този или онзи елемент, влизащ във философската система. Съобразно това онтологичният принцип се преобразува в следното положение: “Фундаментът на вещите винаги следва да се търси в природата на определените действителни същности – в природата на Бога за основание на висшите абсолютности, в природата определените временни същности за основание, отнасящи се към частните факти. Онтологичният принцип може да бъде сумиран така: няма действителни същности, значи няма и основания.”[23]

Фактически Уайтхед тук повтаря довода на епископ Дж. Беркли (1684-1753 г.): “Да съществуваш – означава да бъдеш възприеман.”

Другото съображение е, че действителната същност се нуждае от някакво окончателно обяснение, което може да бъде намерено само в Бога. “Бог – това е последното ограничение, и неговото съществуване е последното ирационално… За природата на Бога не могат да се дадат основания, тъй като тази природа е основа на рационалността.”[24]

Казано иначе, Бог е ирационалната основа на всяко рационално обяснение и първата причина на всяка действителност; Той е “действителна същност”, обуславяща всички други, но необусловена от никаква друга. Тази “действителна същност” съдържа в своето субективно единство цялото царство на “вечните обекти” и стимулира възникването на всяко ново “събитие” в самото начало на формирането му като принцип за иманетна целесъобразност[25].

Уайтхед превръща и свежда Бога, Творец и Вседържител в християнската религия, само до “принцип на конкретизация”: “Вместо аристотелевия Бог – първодвигател – пише той – ние постулираме Бог, Който играе ролята на принцип на конкретизация.”[26] Бог, като принцип на конкретизацията, има за цел да примири определени противоречия в световния процес: безформеност и форма, изменение и постоянство и т.н.

Самата природа на Бога трябва, по логиката на Уайтхед, да се окаже противоречива. Ако, от една страна, Бог е вместилище на “вечните обекти” и затова Той трябва да бъде вечен и неизменен, заедно с това Той е действителна същност и като всяка действителна същност трябва да бъде изменчив. Уайтхед излиза от положението, признавайки, че и самия Бог има двуяка природа: “изначална” (primordial) – съставляваща концептуално понятийната страна на природата на Бога, и “производна” (consequent), представляваща “физическата” страна на природата на Бога. Това негово схващане става очевидно от следното положение, съдържащо се в една от статиите на Уайтхед: “Що се отнася до моите възгледи за постоянство и преход, то аз мисля, че вселената има страна, която е духовна и перманентна. Тази страна е този първичен концептуален порив, който аз наричам изначална природа на Бога… От друга страна, тази перманента страна преминава в преходна страна и е иманентна на нея.”[27] Бог, според Уайтхед, “ се изменя в своето отношение към изменящия се свят, не отслабвайки вечната завършеност на своята изначална концептуална природа.”[28]

Двойствената природа на Бога се свързва, според Уайтхед, също и с това, че както и всяка действителна същност, Бог трябва да има субективно-обективна структура, т.е. да има два полюса – “физически” и “духовен”.

В концепцията за двойствената природа на Бога пред нас се разкрива тайната на “спекулативната” космология на Уайтхед: всичко възможно и всичко действително представляват собствения Божествен опит. Изначалната природа на Бога е понятийно-концептуално схващане на “вечните обекти”, а производната е физическото схващане на “действителните същности”. Всяка “действителна същност” изтича от “концептуалния опит” на Бога и се приключва в Неговия “физически опит”. Природата изтича от Бога[29] и се възвръща у Бога; в това се състои и същността на процеса на развитие.

Световният процес, според Уайтхед е “опит на Бога”, в който “обектите” (универсалиите), преминавайки от идеалния свят (“изначалната природа на Бога”) във физическия свят (“производната природа на Бога”), качествено определят събитията.

От казаното става ясно, че Уайтхед е един религиозен мислител, но неговият Бог не е Този на християнското Откровение (добре е да отбележим този нюанс). Подчертавайки всичко това, не става въпрос дали да присъедим Уайтхед към “томизма”, нито дори към аристотелизма, той не би могъл да бъде присъединен към никоя християнска деноминация, нито дори към традиционната философия на Римокатолическата църква. Неговата религиозна и метафизична концепция имат естетичен вкус. Какъвто и да е, Уайтхед е един религиозен мислител и има три причини, които са достатъчни, за да го определим като такъв:

1.Според Уайтхед вселената не би могла да съществува без Бога (дори и Бог да не я е създал от нищо “ex nihilo”); без Бога съществуващата реалност е неразбираема. Без Бога една метафизика би била противоречива.

2.Уайтхед осъзнава, че религиозното чувство е основно човешко измерение, измерение без което той не би могъл да бъде напълно човек. Той разбира, че същността на религиозното преживяване е своего рода обожение (θέωσις)[30]. Очевидно това обожение при Уайтхед не е отправено към един Създател в истинския смисъл на думата; все пак човекът, според Уайтхед, не би могъл да съществува без Бога, и съзнанието за неговата връзка с Бога се преобразява в обожение.

3.Той усеща, че религиозността не е външната страна на метафизиката, и не само би могло, но и би трябвало да има взаимодействие между религиозната интуиция и спекулативния ум[31]. “Философията – пише той – се  освобождава от привкуса на безплодие благодарение на своята връзка с религията и науката. Своето висше назначение тя достига сливайки именно религията и науката в единна рационална схема на мислене“[32].

Философското учение за Бога е предмет на спорове сред религиозните мислители, като християнското богословие нееднозначно се отнася към възможностите за рационално осмисляне на идеята за Бога. В конфесионално разнообразния християнски свят винаги е имало идейни направления, според които познаваемия чрез разума Бог се възприема като съществена пречка по пътя на богопознанието. Този Бог се противопоставя на Бога, Който се познава чрез вярата[33]. Така и Блез Паскал различава “Бога на Авраам, Исаак и Яков от Бога на философите и учените”[34] .

Богословието на процеса представлява едно от най-значителните богословски движения през последните десетилетия на ХХ в., преди всичко в англоезичните страни. Идеите на Уайтхед за “Бог-процес” и “Бог-Творец” и днес се използват в качеството на аргументи за съществуването на Бога[35].

____________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2005, кн. 3-4, с. 78-87. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Уточнение: В настоящия момент (юни, 2011) авторът на статията, г-н Пенков, е доц. д-р.

[1]. Отец Александър Мен издава тази монография за пръв път през 1970 г. в Брюксел под псевдоним Эммануил Светлов. Тя претърпява второ издание през 1981 г. отново в Брюксел. В България е издадена през 1994 г. в гр. В. Търново под заглавието “Произход на религията”.

[2]. Вж. Мен, А. Произход на религията. В. Търново, 1994, с. 21.

[3]. Parmentier, A. La philosophie de Whitehead et le problème de Dieu. Paris, 1968, р.11.

[4]. Пак там, с. 537.

[5]. Parmentier, A. La philosophie de…Пос. съч., с. 9.

[6]. Богомолов, А. Буржоазная философия США ХХ века. М., 1974, с. 162-163.

[7]. Смъртта на най-малкия му син Ерик на фронта през Първата световна война усилва религиозните симпатии на философа. Срв. Encyclopedia of Religion. Volume 15. N.Y., 1987, p. 380.

[8]. Уайтхед, А. Избранные работы по философии. М., 1990, с. 253.

[9]. Вж. подробности за живота на А. Уайтхед в: The philosophy of Alfred North Whitehead. Edited by Paul Arthur Schilpp. Northwestern University. Second edition. N.Y., 1951, pp. 3 – 14.

[10]. Вж. Такстън, Ч., Н. Пиърси. Душата на науката. С., 2001, с. 157.

[11]. “Процес и реалност” е съчинение на Уайтхед по философска космология, написано въз основа на курс лекции изнесени в Единбургския университет през 1927-1928 г. То е единственото произведение от този род във философската литература на ХХ в., в което веднага след възникването на некласическата физика (теорията на относителността и квантовия модел на вътрешноатомните процеси) е направен опит да се изработи нова концепция за Вселената чрез своеобразно преобразуване (а не отхвърляне) на философската традиция. Цит. по Философски речник. Съвременни философи ХІХ – ХХ в. Школи и направления. С., 1996, с. 373.

[12].  Бохенский, Ю. Современная европейская философия. М., 2000, с. 185-186.

[13].  Макгрейл, И. Великите мислители на Запада. С., 2003, с. 871.

[14].  Неореализъм (Neurealismus), особено влиятелно съвременно течение в английската философия, възникнало в Кембридж и обосновано от Дж. Е. Мур (1873-1958 г.). То се бори срещу неохегелианството и е за неспекулативно изследване на отделните философски проблеми, които се опитва да решава с помоща на щателен анализ или с помоща на методите на естествените науки. Отхвърля се изграждането на философски системи. В центъра на философския интерес са логиката, теория на познанието, биология и физика. Този неореализъм се застъпва освен от Мур още и от С. Алегзандър (1859-1938 г.), Брод (1887-1936 г.), К.Л.Морган (1852-1936 г.), Б. Ръсел, А. Уайтхед и др. Цит. по Шмит, Х., Г. Шишков. Философски речник. С., 1997, с. 426.

[15]. Вж. Encyclopedic Dictionary of Religion. Volume (O-Z). Washington, 1979, p. 3738; Бохенский, Ю. Современная…Пос. съч., с. 186;  Шмит, Х., Г. Шишков.Философски … Пос. съч., с. 636; Вж. Гадамер, Г.-Г. Диалектическая этика Платона. С. Пб., 2000, с. 7.

[16].  Цит. по Маслоу, Е. Мотивация и личност. С., 2001, с. 361.

[17].  Бохенский, Ю. Современная… Пос. съч., с. 189.

[18].  Whitehead, A. The Concept of Nature. Cambridge, 1920, p. 49.

[19]. Юлина, Н. Проблема метафизики в американской философии ХХ века. М., 1978, с. 106.

[20]. Whitehead, A. Process and…Пос. съч., с. 405.

[21]. Пак там, с. 408.

[22]. Whitehead, A. Science and the Modern World. Mentor ed. N.Y., 1958, pp. 158-159.

[23]. Whitehead, A. Process and Reality. Mentor ed. N.Y., 1960, p.28; Вж. подробно за Бог и “вечните обекти” в интерпретацията на Ч. Хартшорн в: The philosophy of Alfred… Пос. съч., с. 555 – 559.

[24].  Уайтхед, А. Избраные работы по философии. М., 1990, с. 241.

[25].  Философски речник. Съвременни… Пос.съч, с.458

[26]. Уайтхед, А. Избраные… Пос.съч., с. 236.

[27]. Whitehead, A. Essays in Science and Philosophy. N.Y., 1947, p. 117-118.

[28]. Уайтхед, А. Избраные… Пос. съч., с. 285.

[29]. Тази му концепция е в противоречие с православното схващане, според което Бог е Вседържител, Творец на небето и земята. Не излияние, не еманация, не единосъщност на човека и Бога или на природата и Бога, а нещо съвсем различно. Между абсолютния Творец и творението – ние и всичко друго, което е създадено, лежи пропаст, защото ние сме сътворени, творение. И това е една от особеностите на християнският възглед за битието. Вж. Мен, прот. А. Вярвам… Беседи за Символа на вярата. С., 2004, с. 34.

[30]. Уайтхед разбира по-скоро обожението като висше достояние на заниманието с философия.

[31].  Parmentier, A. La philosophie de… Пос. съч., с. 537.

[32].  Whitehead, A. Process and… Пос. съч, с. 23.

[33]. Хубанчев, А. Карл Ясперс – вяра, познание, Откровение. ГСУ-БФ. Т.V. Нова серия. С., 2005, с. 88.

[34].  Вж. Паскал, Б. Мисли. С., 1987, с. 235.

[35].  Юлина, Н. Проблема метафизики… Пос. съч., с. 116.

Първо изображение: авторът Димо Пенков. Източник Гугъл БГ.

На всички останали изображения е поставен Алфред Норт Уайтхед. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1ua

Димитър Маринов**

Името на руския религиозен философ Николай Бердяев доскоро беше съвсем неизвестно за съвременния български читател.  От него се плашеха идеолозите на комунистическия режим и то трябваше или да се шепне или да се чуе по някоя западна радиостанция. Само най-настойчивите биха могли да открият отделен кратък превод на неговите произведения в списания или вестници, публикувани преди 9 септември 1944 година. Дори в някои енорийски библиотеки църковни издания с негови статии бяха с откъснати листа, унищожавани, за да не би при проверка да се открие, че там има нещо, което е против комунизма.

Но с какво толкова е плашил идеолозите на “светлото бъдеще” този мислител? За да се отговори на този въпрос, ще трябва съвсем накратко да се спре вниманието на такива неща като: какво е представлявала руската религиозна философия в края на миналия и началото на сегашния век; накратко да се проследи жизненият път на мислителя, времето и обстоятелствата, свързани с творческата му работа; да се разгледа критиката му на марксизма-комунизма и невероятната му проницателност в предвиждането на революцията от 1917-та година и по-сетнешната съдба на руския, впоследствие съветски комунизъм.

1. Руската религиозна философия от края на 19-ти и началото на 20-ти век

От средата на миналото столетие в огромната Руска империя назряват процеси, които са симптоматични за нейното бъдеще. Те не остават незабелязани от най-добрите умове на руската мисъл през това време, включително и на Николай Бердяев. Тези процеси се формират както от обществената действителност тогава, така и от много други предпоставки, които често за незабележими, но сами по себе си са решаващи. До голяма степен те се предопределят от дълбините на руската, на славянската народопсихология.

Основен въпрос на руската интелигенция в последната четвърт на миналия (19 в.), а и не само тогава е: “Какво да се прави?”. В душата на народа бушували много страсти. Като определен начин на мислене те се изявили в идейните течения на различните прослойки на тогавашното общество.

В началото на 19 в. в голямата си част Русия била огромна селска страна с непросветено население и тънка прослойка интелигенция и управляващи. И както отбелязва Бердяев, съществувала дълбока пропаст между “горния културен слой на руското дворянство… и средната маса на дворанството”[1]. Тази разлика между малката просветена част от руския народ и огромната му маса карала интелигенцията да се замисля за съдбата на страната и най-вече на народа. На тази основа изникнали и двете основни течения в тогавашното общество: западничество и славянофилство. Появили се такива мислители като Пьотр Яковлевич Чаадаев, Алексей Степанович Хомяков, Константин Николаевич Леонтиев, Борис Николаевич Чичерин, Николай Фьодорович Фьодоров[2]. “Самостоятелната руска мисъл се спряла най-вече на въпроса: каква е задачата на Русия, и в частност на нейния път – Запад ли е тя, или Изток”[3].

Руският народ от друга страна е носител на женственото, на пасивното, на опложданото начало[4]. Както всички неща в света, това качество има две страни: добра и лоша. Тази именно черта определя до голяма степен както историческия път на руския народ, така и неговата народопсихология и мисъл.

Основни за руската мисъл и култура на 19 в., отбелязва Бердяев, са идеите на Шелинг и Хегел, които едва ли не били приети като руски мислители[5].

Славянофилите станали изразители на общината, на колективното начало. “Те били, пише Бердяев, решителни противници на римското понятие за правото върху собствеността”[6]. Собствеността за тях не била свещена и неприкосновена, абсолютна; собственикът бил само управител. Собствеността разделя живота, хората. Славянофилите защитавали целостността на живота, поради това те отричали западния капитализъм и смятали, че капитализмът гние. Те предусетили това, което по-късно развил и Освалд Шпенглер – разликата между култура и цивилизация. Но независимо от този възглед те били “горещи защитници на свободата на личността, на свободата на съвестта, мисълта, словото и своеобразни демократи – признавали принципа за върховенството на народа”[7].

Представителите на западнячеството от своя страна живеели с идеализирани представи за Запада. Те били под влияние най-вече на френските утопични социални идеи на Сен-Симон и Фурие. Френският социализъм се преподнасял чрез литературата на Жорж Санд. Те се прекланяли пред това, което Бердяев нарича “буржоазност”, на това, в което той влагал “особен, не само обществено-политически и социално-класов, но метафизически, духовно-нравствен смисъл”[8].

И двете крила носели тоталитарни предпоставки. В тях царствал, според Бердяев, тоталитарният възглед. Те породили различни нюанси на социалните движения впоследствие и на руския марксизъм на 80-те.

Върху тези предпоставки израсла и руската религиозна философия. И както казва един мислител: “Има си определени времена и срокове за философски открития. И не само настъпва време за философстване, но в определен народ възниква и определена философия”[9]. Основните въпроси на руската религиозна философия били заложени още в литературното творчество на руските писатели. Не случайно сам Бердяев им отделя толкова внимание и особено на творчеството на Достоевски, мотиви от което той използва и в своите философски размисли. Руската религиозна философия била отговор и преосмисляне на тези течения, които носели в себе си анархизъм, материализъм и марксизъм. Интересен е фактът, че почти всички големи религиозни мислители от началото на новия (20 в.) преминали през увлечение по марксизма: свещ. Сергий Булгаков, Николай Бердяев, Симон Франк, Струве и др. Той бил тяхна “детска” идейна болест. В края на 90-те и началото на новия век започва масов отход от марксизма и преминаване към идеализма. “Това е връщане на метафизиката към религиозните й извори”[10].

По времето на Първата световна война и на социалните сътресения и ужаси на революцията руската религиозна мисъл достига своя връх. Дълбоките мислители обаче, които в много предугадили бъдещата съдба на своята родина, трябвало да станат жертви на тази съдба. По-видните от тях били натоварени на кораби и по заповед на Ленин изпратени в чужбина, за да не пречат на “светлото бъдеще”. Случилото се с тях било потвърждение на това, което мнозина от тях предвидили.

2. Жизненото поприще на Николай Бердяев

Николай Александрович Бердяев е роден на 6 март 1874 г. в Киев. Произходът му е дворянски. Той особено се гордеел с дядо си, който участвал в сражения срещу Наполеон и бил награден с орден “Св. Георги” за храброст в решителна битка. Дядо му бил генерал и атаман. Той имал смелостта да се противопостави дори и на император Николай І[11]. Баща му бил председател на управителния съвет на голяма банка, човек от финансовия елит. По майка бил потомък на княжески род. Баба му след като овдовяла приела монашество[12].

Като младеж, според традицията, Бердяев учил в кадетски корпус. След това завършил образованието си в Киевския университет. Още от тези години той започнал да си задава трудни въпроси. Поставил и основния: за смисъла на нещата – искал да осмисли всичко, което го заобикаля, да открие основните принципи на мирозданието. Много млад той се увлякъл по марксизма. Тогава модата по Маркс обхващала доста големи групи от младежта и интелигенцията.

Като студент той взел дейно участие в това си увлечение. Смятал себе си за революционер и заради това пострадал. Бил арестуван за марксическа пропаганда през 1898 година и изпратен на заточение във Вологодската губерния. Там имал “удоволствието” да бъде в компанията на такива бъдещи комунистически величия като Борис Викторович Савинков, Александър Александрович Богданов, Анатолий Василиевич Луначарски и други. Това било за него важен непосредствен опит, който му помогнал впоследствие изключително много за критиката на марксизма[13].

Дълбокият ум и търсещият дух обаче не могли да се задоволят от утопията на марксизма. Скоро Бердяев започва да се отърсва от младежките си увлечения и, отказвайки се от кантианския априоризъм, обръща поглед към религиозните проблеми. Става “боготърсач”. Голямо влияние му оказват такива автори като Владимир Соловьов, Лев Толстой, Достоевски, Николай Фьодоров. Всичко това се излива в бурна интелектуална дейност. В Петербург се организирали религиозно-философски събрания, в които участвали личности като Д. Мережковски, В. Розанов, Э. Хиппиус и други. Протоколите от заседанията били издадени в списанието “Нов път”, което впоследствие било наречено “Въпроси на живота”. Това общество се стремяло да разработи ново виждане за християнството, да постави социалния въпрос, който да бъде решен в светлината на християнството. Бердяев, заедно с друг марксист, а по-късно свещеник и голям богослов Сергий Булгаков, участвал в редакционната колегия. Това било опит “за среща на интелигенцията с Църквата след дълъг и бурен път на нихилизъм, отрицание и забрава”[14]. През 1907 година в Петербург се организирало “Петербургско религиозно-философско общество”, в което Бердяев бил виден участник.

Окончателното скъсване на Бердяев с марксизма става след 1905 г., когато той разбрал, че социалната проблема, социалното развитие не е така важно, че то е следствие от друго, по-дълбоко измерение, а именно – духовното. Той препоръчал да се тръгне по друг път – по неполитически път да се осъществи човешкото общество. Ето какво пише в тази връзка: “Няма красота в лицата, изкривени от политическа злоба, и красиви лица, горящи от човешко негодувание. Не е правилно политиката да се признава за център на живота, с нищо да не се одухотворява човешката плът, на нея да се подчинява цялото богатство на битието. Неправеден е пътят на борба на политическите партии, откъснати от центъра на живота, от неговия смисъл… Да се доведе политиката като такава до възможния минимум, до нейния край, до разтварянето й в културата и религията – ето кое трябва да бъде наш регулатор, ето нашето искане, ето истинското освобождаване. Политическото освобождаване е освобождаване от политиката”[15].

След събитията от 1905-7 г. голяма част от руската интелигенция усетила, а по-малка част разбрала опасността, която носят революционните идеи. Те са ирационални и тъмни, каквито сами по себе си са импулсите, идващи от емоциите и страстите на огромните маси необразован подлъган от революционерите народ. Още тогава Бердяев забелязва неправдата на “разпределителната аритметика” на марксизма, на примитивната справедливост, която унищожава творческото начало. Подет от революционерите марксизмът изгубил и малкото ценно, което имал в себе си. Той бил опростен и опошлен до неузнаваемост. Политизиран, той се превърнал в ирационална стихия, в лъжлива религия.

Виждайки всичко това, Бердяев начева жестока критика на тогавашното революционно движение. Тази критика била открита чрез статията му “Философската истина и правдата на интелигента”, в прочутия сборник “Вехи” (М., 1909 г.). Този сборник е вододел, повратна точка, от която започва голям завой от заблудата на марксизма към философски идеализъм. В този сборник освен Бердяев са публикували статии автори, които впоследствие стават основни фигури в изграждането на руската религиозно-философска мисъл, като: свещ. Сергей Николаевич Булгаков, Пьотр Бернгардович Струве, Семьон Людвигович Франк, Михаил Осипович Гершензон, Александър Самойлович Изгоев, Богдон Александрович Кистяковский. Критиката на марксизма е унищожителна, което дава повод на Ленин да определи сборника като “енциклопедия на либералното ренегатство”[16], а участвалите в сборника – като “реакционери” и “защитници на деспотизма”.

През следващите години в своята философска система Бердяев изгражда все па-обхватна картина за света. Той набляга изключително много на свободата и на творчеството, на тяхната взаимозависимост и обусловеност. Революцията през 1917 г. не го изненадва. Той отдавна е предвидил нейната поява. Той живее в апокалиптическо време и трагизмът на битието за него е съвсем очевиден. Тя само още веднъж го накарва да се обърне от по-абстрактните към по-реалните проблеми на деня. За реалиите на деня му напомняли и двата ареста, извършени от ЧК и ГПУ. Той имал “удоволствието” като арестуван да бъде разпитван дори от “божеството” и ужаса на революцията Дзержински. За него Бердяев пише, че не бил жесток по природа човек. Бил нещо по-лошо – фанатик. Като младеж Дзержински желаел да стане римокатолически монах[17]. След 1922 г. за Бердяев започва изгнанието. Тогава той, заедно с голяма група религиозни мислители, писатели, учени и други представители на интелигенцията, е принуден да напусне страната. В същата година прекратила своето съществуване и основаната от него през 1918 г. Свободна академия.

В емиграция Бердяев, заедно с другите изгонени руски богослови и религиозни философи, донася на западния свят един нов поглед за света. Руските религиозни мислители повлияват и оплодотворяват западната философска мисъл, а заедно с това предизвикват и жив интерес към православната мисъл въобще и към православната Църква в частност. Бердяев оказва значимо влияние на френския персонализъм и екзистенциализъм от 30-те години на 20 век.

От 1924 г. той живее и работи в Париж. Най-голям авторитет обаче завоювал в Англия и неслучайно през 1947 година Кембриджският университет му присъдил титлата Doctor Honoris Causa по богословие. Такава почетна титла са имали само други двама руснаци: Тургенев и Чайковски[18].

На Запад Бердяев развил изключителна както творческа, така и издателска и образователна дейност. Станал инициатор за създаването на Руска религиозно-философска академия, създал издателството YMCA-PRESS, бил главен редактор на прочутото списание “Путь”. Като завършек на своя творчески път, преценка и осмисляне на цяла една епоха е неговото голямо произведение “Извори и смисъл на руския комунизъм”. Бердяев винаги е разглеждал съветската система като временна и за него Съветският съюз винаги е бил Русия[19]. Съветският съюз като временно образувание трябвало да изчезне. В своята последна книга и творческа автобиография “Самопознание” той пророчески предсказва краха на комунизма и че обновата на Русия ще стане по вътрешен път, а не чрез механичен натиск отвън[20]. Тогава, смята Бердяев, трябва да стане възраждане на нацията и възстановяване на прекъснатите културни традиции и духовна свобода – явление, свидетел на което е нашето поколение. Големият философ умира в Париж през 1948 година.

3. Критика на марксизма

Критиката, която Бердяев прави на марксизма е най-вече като на “последователна система на социологически детерминизъм”. Според него, при социализма “икономиката определя целия човешки живот. От нея зависи не само цялата постройка на обществото, но и цялата идеология, цялата духовна култура, религия, философия, морал, изкуство”[21]. Бердяев смята, че Маркс е разкрил много закономерности в капиталистическото общество, но неговата грешка се състои в универсализацията на частното[22]. Поради стремежа към универсализация в марксизма съществува една особено важна страна, противоречаща на икономическия материализъм – а именно “учението за избавлението, за месианското призвание на пролетариата, за идващото съвършено общество, в което човекът няма да зависи от икономиката… Тук е душата на марксизма, а не в икономическия детерминизъм”[23], заключава той. На пролетариата се приписват чисто месиански свойства, той е избраният народ Божи, новият Израил. Това учение, казва Бердяев, е “секуларизирано древноеврейско месианско съзнание”[24]. Целите, които са поставени на пролетариата, вече не са чисто материални, а духовни, идеални. Социализмът е явление на духа. Той претендира да говори за последните, а не за предпоследните неща. Той иска да бъде нова религия, да отговори на религиозните въпроси на човека.

“Социализмът съвсем не идва да смени капитализма. Напротив, той стои на една и съща почва с капитализма, той е плът от плътта и кръв от кръвта на капитализма. Социализмът идва да смени християнството. Той е проникнат от месиански патос и претендира да носи благата вест за спасението на човечеството от всички бедствия и страдания. Социализмът възниква на юдейска основа. Той е сукуларизирана форма на древноюдейския хилиазъм, надежда на вещественото, на земното царство и земното блаженство на Израил. Не е случайно, че Маркс е евреин. Той е запазил вярата си в идването на бъдещия месия, противникът на  Христа, Когото еврейският народ отхвърли. Но избраният от него народ Божи, месианският народ за него бил пролетариатът… Марксисткият социализъм е построен така, че е антипод на християнството. Между тях има сходство в полюсите”[25]. Затова социализмът поел да се бори срещу потребителските инстинкти, с човека-вещ, против дехуманизацията на стопанството. Той е трябвало да постигне това, което християнството не е успяло. Но това са вече духовни цели, които не са съвместими с материализма. И тук не може да има диалектика. За Бердяев диалектика съществува само в духа. За него диалектическият материализъм е абсурдно “нелепо съчетание”.

Преходът от царството на необходимостта в царството на свободата при марксизма е победа над първородния грях. За него основен е не икономическият въпрос, а моралният, т.е. духовният, т.е. как да се освободи човекът от експлоатацията на себеподобните си. Тук Бердяев отбелязва точно: “Маркс явно е смесил икономическата и етическата категории… Цялото учение за класовата борба носи аксиологичен характер. Разликата между “буржоата” и “пролетариата” е разлика между доброто и злото, между несправедливостта и справедливостта… Маркс създал истински мит за пролетариата. Мисията на пролетариата е предмет на вярата. Марксизмът не е само наука и политика, той е също и вяра, религия. И на това се крепи неговата сила”[26]. Равенството е метафизически празна идея за Бердяев. Социалната правда, смята той, трябва да се основава на достойнството на всяка личност, а не на равенството[27].

Но как става така, че марксизмът намира почва и е така добре приет в Русия. Тук, според Бердяев, огромна роля играе месианската идея на марксизма. Месианизмът е дълбоко заложен в руското мислене, в руското национално съзнание. За да избегне своята утопичност, социализмът си прикрепил етикета “научен”. Така той станал предмет на вяра. Социалистите си вярват, че наистина социализмът е “научен”. Според тази “наука” само пролетариатът може да роди от капитализма, чрез фабриката, новия човек[28]. Бердяев смята, че в Русия единствено е могла да се осъществи комунистическа революция. Руският комунизъм за западния човек е азиатски комунизъм[29]. За успеха на революцията допринася именно месианското очакване на народа. “Руският месианизъм, пише той, е родствен на еврейския месианизъм”[30].

Марксизмът като учение се дели на разни и известни течения в Русия. В руската революция победил обаче ортодоксалният, тоталният, по руски трансформиран марксизъм, който “всякога е искал изповядване на материалистическата вяра, но (в който) имало и силни идеалистически елементи. Той показвал колко голяма е властта на идеята над човешкия живот, ако тя е тотална и съответства на инстинкта на масите… Комунистическата революция в Русия се извършила в името на тоталитарния марксизъм, марксизма като религия на пролетариата…”[31]. Той се съединил и с руския болшевизъм, който е своеобразен за руския исторически процес – “станала русификация и ориентализация на марксизма”[32].

Още преди революцията Бердяев осъзнал подмяната, която настъпва: социалната идея заменя богословието. “Социологизмът и индивидуализмът са дълбоко свързани помежду си. Те са две страни на една и съща разделеност на света… Социологизмът е лъжлива общност, общност на индивидуалистическо разединение, понижено общение на отчуждените… Крайният социологизъм на марксизма е само една от изявите на крайния индивидуализъм”[33]. Отчуждението при социализма е резултат на прекалената общественост. Опитът да се създаде общение при социализма е невъзможен, защото такова общение би било механично, повърхностно. То се крепи на външни ценности и поради това отчуждава човека от самия него. “Човекът, уединен в изключително човешкото и в изключително човешки отношения, не знае тайните на общението”[34]. Социалистическите взаимоотношения са преди всичко механически, изкуствени. Затова при социализма човекът се превръща във винтче, обезличава се.

4. Революция и комунизъм

Причините за успеха на революцията се дължат още и на създадения нов тип революционер, какъвто е бил Ленин. Бердяев му отделя много място в своите изследвания и вижда в неговия образ реално въплъщение на комуниста-революционер от тогавашното време. Ленин бил идеалист и затова сляпо и фанатично вярвал в идеята. За него колкото тя била по-лесноразбираема, толкова била и по-лесно осъществима. “В него се изградило цинично, равнодушно отношение към хората. Той не вярвал в човека, но искал така да организира обществото, за да могат хората да живеят по-лесно… Във философията, в изкуството, в духовната култура Ленин бил много изостанал и елементарен. Неговите вкусове и симпатии били от 50-60-те години на миналия век (19 в., б. Д.П.). Той съединявал социалната революционност с духовната реакционност… Той се интересувал само от една тема… темата за завземането на властта… Всяка рафинирана мисъл и духовен живот го отблъсквали. Той чел много, учил много, но нямал широки познания, нямал голяма умствена култура… Той се стремял към цялостност и последователност в борбата, която е невъзможна без цялостно, догматическо вероизповедание, без ортодоксия… За него е добро това, което служи на революцията, зло – това, което й пречи… Обладан от максималистичната революционна идея, той в края на краищата загубил непосредствената разлика между добро и зло, загубил непосредственото отношение към живите хора, допускайки лъжа, насилие, жестокост”[35].

Новият тип човек в Русия се създавал в условията на болшевизма – типично руско явление, корените на което отиват, според Бердяев, във времето на руския империализъм. Болшевиките “създадоха полицейска държава, пише той, по начин на управление, приличащ на старата руска държава”[36]. На този психологически и социален фон Ленин играел определяща роля. Той вярвал в абсолютната истина. Него не го безпокояло, че на основата на материализма не може да се построи теория на познанието, допускаща абсолютната истина. Неговата наивна философия се градяла на революционната му воля. Елементарната логика на неговата философия се състояла във вярата, че “тоталитарният марксизъм, диалектическият материализъм е абсолютната истина. Тази абсолютна истина е оръдие на революцията и организацията на диктатурата. Но учение, обосноваващо се на тоталитарна доктрина, обхващаща цялата пълнота на живота – не само политиката и  икономиката, но мисълта и съзнанието и цялата творческа култура – може да бъде прието само на вяра”[37].

Трагичният изход на революционния процес Бердяев открива най-вече в недрата на руската интелигенция. Тя никога не е мислила какво ще се получи, ако придобие властта. Тя се раздробила и войната родила от нея нов тип интелигент, чужд на своя произход. Новият човек е “склонен да пренася военните методи в устройването на живота, готов е да използва методически насилието, той е властен и се кланя на насилието. В Русия се появил нов антропологически тип, ново изражение на лицата… В новия комунистически тип мотивите на силата и властта изтласкали старите мотиви на любов към правдата и състраданието. В този тип се изградила твърдост, преминаваща в жестокост”[38].

Този поврат в генезиса на революционния човек се отразил и на голяма част от народа. Кротостта и смирението преминали в свирепост и разяреност. От едната крайност – полюса на крайната държавност (империализма) – народът преминал към другата крайност – анархията (революцията). И двете тези състояние са враждебни на християнството. Те са израз на световния разпад и разединение[39]. Повратът бил “така голям, пише Бердяев, че народът, живеещ с ирационални вярвания и покорен на ирационалната съдба, изведнъж сякаш се побърка да рационализира целия си живот. Повярва във възможната рационализация без никакъв ирационален остатък, повярва в машината вместо в Бога. Руският народ, както живееше под властта на земята, премина от телургически към технически период. Когато повярва във всемогъществото на машината, по стария си инстинкт започна да се отнася към нея като към тотем”[40].

Волята към властта в един момент става самодостатъчна и за нея се борят не като за средство, но като за цел. Комунизмът води обществото до краен рационализъм, осъществява властта на цивилизацията – тогава животът на човека престава да бъде органически. Той става организиран, механизиран до най-малките подробности. Тогава “диалектиката на техническия прогрес се заключава в това, че машината като създание на човека се изправя против човека, че тя, като породена от духа, поробва духа”[41]. Така тя поробва и съзнанието на цели поколения. Настъпва моментът, когато “волята към могъщество и организирано овладяване на живота достига до най-голямо напрежение. Тогава свършва културата и започва цивилизацията… Пред съда на реалния “живот” в епохата на цивилизацията духовната култура се приема за илюзия, самоизмама на още неосвободеното, зависимо съзнание, призрачен плод на социалната неорганизираност… Икономическият материализъм е типична и характерна философия на епохата на цивилизацията… В цивилизацията неизбежно властва икономизмът. Цивилизацията по своята природа е техническа. В цивилизацията всяка идеология, всяко духовна култура е само надстройка, илюзия, но не реалност… Цивилизацията в противоположност на културата още в основата си не е религиозна. В нея побеждава разумът на “просвещението”, но не на отвлечения, а на прагматичния разум… В цивилизацията – както при капитализма, така и при социализма – колективният труд измества индивидуалното творчество. Цивилизацията обезличава”[42].

Трагедията на революцията е трагедия на човека. Пукнатината в обществото преди това е пукнатина в човешката душа. Опитът за рационализация както на отделния човек докрай, така и на обществото, довежда до ирационализъм, т.е. приближаване и съвпадение на крайностите. Поради това Бердяев не случайно извежда дълбокия смисъл на революцията на плоскостта на философията, която от своя страна не може да мине без богословието, без религията. Философията е безпомощна без религиозни предпоставки. Философията на историята всякога в известен смисъл е богословие на историята и всякога съзнателно или безсъзнателно има религиозна основа. Тя всякога е религиозна в положителен или отрицателен смисъл[43]. В потвърждение на тази теза Бердяев привежда знаменателните думи на големия познавач на човешката душа Достоевски относно философските предпоставки на социализма. За Достоевски “социализмът е не само работнически въпрос или въпрос на т. нар. четвърто съсловие. Той по преимущество е атеистически въпрос, въпрос на съвременното въплъщение на атеизма, въпрос за вавилонската кула, строяща се без Бога – не за достигане на небето от земята, а за смъкване на небето на земята”[44].

Бердяев прави интересна връзка между руския комунизъм и християнството, между революцията и Църквата. За християнството революцията е грях, защото тя е пълна с насилие. Християнството по своята природа е исторично, защото то е откриване на Бога в историята. Но пълнотата на християнството прелива и отвъд историята. То не може да се вмести изцяло в нея, да бъде обусловено от нея. Затова и историята трябва да има край, да дойде и съдът над този свят за неосъществената правда Христова. Бердяев разглежда революцията като малък апокалипсис на историята, като неин вътрешен съд. Социализмът-комунизъм “решава вечния въпрос за световното обединение на хората, за устройството на земното царство. Религиозната природа на социализма особено добре се вижда в руския социализъм. Въпросът за руския социализъм е апокалиптичен въпрос, обърнат към всеразрушаващия край на историята. Руският социализъм никога не се мисли като преходно състояние в социалния процес, като временно икономическо и политическо устройство на обществото. Той винаги се мисли като последно и абсолютно състояние, като решение на съдбата на човечеството, като настъпване на царството Божие на земята”[45]. Тук е общото между християнството като религия и комунизма като квазирелигия.

От друга страна, “революциите в християнската история винаги са съд над историческото християнство, над християните, над тяхната измяна на християнските завети, над тяхното изкривяване на християнството”[46]. Революцията била жестоко наказание на предишната държавност за подчинението на Църквата от Държавата. Когато монархът имал нужда от поддръжка на църковната йерархия, той не можал да я получи, защото тя била много тясно свързана с него. “Религиозно основаната руска монархия била осъдена свише, пише Бердяев, осъдена от Бога и то най-вече за насилието над Църквата и над религиозния живот на народа, заради антихристиянската идея на цезаропапизма, за лъжливата връзка на Църквата с Монархията… Това било осъждане на Църквата и в нейната историческа страна”[47].

В своята същност комунизмът като квазирелигия, като вяра, крепяща се на ирационални идеи и напълно противна на християнството, се опитва да постигне своите цели по обратен път. “Марксизмът въобще смята, че доброто се осъществява чрез злото, светлината чрез тъмнината”. Оттам идва и разбирането, че чрез войната и насилието един път завинаги могат да се решат всички проблеми. Затова и методите на войната са пренесени в обществото, в държавата. Появява се нов вид милитаризиран млад човек. Той е различен от християнския тип човек. В него има нещо излъчващо примитивна животинска сила. Той иска едновременно да руши и да гради. Той се превръща в комунистически полуинтелигент. Новият тип човек е представител на новата вяра, но комунистическата религия. Народната душа лесно преминала от една цялостна вяра към друга цялостна вяра. Поради това била възможна и тоталитарна държава. Тя удовлетворявала религиозно-социалния инстинкт на народа. Обикновените неща от живота като машини и техника за комунистическото мислене придобиват някакво свръхзначение. Те се превръщат в мистика. По време на събрания над тях се медитира. Създава се “индустриален ентусиазъм, който от проза се превръща в поезия, от трезва реалност в мистика, създава се митът за петилетката”[48]. За новия революционен ентусиазъм се насочила религиозната енергия на руския народ.

С победата на революцията постепенно се избистря и комунистическата догматика. За дух изобщо не се говори. Материята е свещен символ. И като такъв изведнъж се оказва, че тя не е материя, а се е спиритуализирала, превърнала се е в своеобразен идеализъм. Както стана вече дума, за Бердяев диалектическият материализъм е “нелепо съчетание”. “На материята, състояща се от сблъскващи се атоми, не е присъща диалектика. Диалектиката предполага Логос, смисъл… Диалектическият материализъм е принуден да вярва в логоса на самата материя… Съветската философия е държавна ортодоксална философия. Тя изобличава и отлъчва еретици… Философските спорове, които в съветска Русия продължават с години и след това се отпечатват, са обсъждане на въпроси не толкова от гледна точка на истината и лъжата, отколкото от гледната точка на ортодоксията и ереста, т.е. те са по-скоро богословски, отколкото философски спорове”[49]. Като следва логиката на тези разсъждения Бердяев открива следните “догматически” формулировки на марксизма:

а) свещено писание – Маркс, Енгелс, Ленин (за определен период и Сталин), което може да се тълкува, но не може да се подлага на съмнение;

б) разделение на света на две части: на вярващи и на невярващи;

в) йерархически организирана комунистическа църква с директиви отгоре;

г) пренасяне на съвестта на най-висшия орган на комунистическата партия, т.е. на събора;

д) тоталитаризъм, свойствен само на религията;

е) фанатизъм на вярващите;

ж) разстрел на еретиците;

з) недопускане на секуларизация в колектива на вярващите;

и) признаване на първороден грях – експлоатацията.

Религиозно е и учението за скока от царството на необходимостта в царството на свободата. То е очакване за преобразяване на света и настъпване на царството Божие [50].

Като се имат предвид тези основни качества и тенденции към развитие на комунизма, съвсем разбираемо става враждебното му отношение към религията и най-вече към християнството. Незабележимо за себе си комунизмът се е превърнал в религиозна система. “Той сам иска да бъде религия, която да замени християнството. Той претендира да отговори на религиозните въпроси на човешката душа, за да даде смисъл на живота”[51]. Войнстващото просвещение приема формата на войнстващ атеизъм. Разумът, неоткрил още своята немощ, гордо се изправя против Бога. Това е потвърждение, че човекът не може да живее без Бога. Той му е нужен дори за да Го отрича. Ако не може да се отрича някаква последна реалност, която има абсолютен характер, то всяко друго отрицание би имало само относителен характер и никога не би било истинско само по себе си. Това отрицание е още едно потвърждение, макар и по отрицателен път, че религиозното чувство е изначално заложено в човека. Човек не може да живее без идеята за Бога. Когато той се опитва да отрече единия и истински Бог, тогава той създава лъжливи богове, идоли. “Ленин силно огрубил идеята на Маркс за религията, както ленинци огрубиха идеите на самия Ленин. Ленин бил гений на грубостта – такъв е и неговия стил. За Маркс проблемът за религията се свежда до промяна на съзнанието, свързан, разбира се, със социалната борба. За Ленин проблемът за религията е почти изключително проблем за революционната борба и нейната постановка е приспособена за тази борба. Ленин призовава за “щурм на небето””[52].

Социализмът-комунизъм по своята същност е антихристово начало. Неговата вътрешна основа, казва Бердяев, е отричането на Бога, неверие в Него и в човека: неверие в безсмъртието на човека и на духа. “Новият човек се покланя на идеала или идола на производството, превръщащ го във функция на производството, кланя се на силата и на успеха, към слабите е безпощаден. Той се движи в съревнование и борба и което е най-важно: в него отслабва и почти изчезва духовността. Новият човек иска да скрие себе си в безкрайността и да се укрие в крайното”[53]. Социализмът приема трите изкушения, отхвърлени от Христа в пустинята. Той се движи по пътя на най-леката духовна съпротива и се съблазнява от превръщането на хлябовете в камъни – съблазънта на социалното чудо, съблазънта от царството на този свят. Религията на социализма не е религия на свободата, на свободните синове Божии. Тя се отрича от духовното първородство и потапя човека в царството на необходимостта, прави го роб и дете на пръстта[54]. Социализмът не може да понесе свободата, защото свободата изисква не само свобода на доброто, но свобода и на злото. Свободата е бреме, отговорност. Тя е кръст.

Обичайно е в живота, когато чрез отричането на нещо се изпада в положението на това, което е отричано. Така е и с непримиримостта на комунизма към религията. Нетърпимостта и фанатизмът винаги имат религиозен корен, твърди Бердяев. Началният момент на превръщането на комунизма в религия със своя култова система е приемането на уставното положение в компартията, че всеки комунист трябва да е атеист и да води антирелигиозна пропаганда. На него му се дава точно определен светоглед. Той няма право на мнение. Той трябва да е материалист и войнстващ атеист, да изповядва вяра, която да е точно противоположна на християнската[55]. Комунистическата партия по своята структура, по психологическия състав на своите членове се преобразува в атеистическа секта, която поема в свои ръце властта. Властта в такава държава е “диктатура на светогледа – не толкова политическа и икономическа диктатура, но интелектуална диктатура, диктатура над духа, над съвестта, над мисълта. Това идеокрация, псевдоморфоза на теокрацията, една от трансформациите на Платоновите утопии. С това се определя и неизбежността на отричането свободата на съвестта и мисълта, на неизбежността на религиозните гонения… Всички “десни” или “леви” уклони във философията или в политиката се разглеждат като еретически. Става постоянно изобличаване на еретици и преследване на изобличените в ерес. Но разликата между ортодоксия и ерес е религиозна, богословска, а не философска или политическа. Когато политиката е поставена под знака на ортодоксията, държавата се разглежда като църква”[56].

Бердяев забелязва и друга особено важна черта на комунизма. Той постепенно евоюлира и става национален, дори се буржоазира, като поражда своя класа. Литературата, която се издава за борба с религията, е най-отчаяната литература. Тя е примитивна. Догматизмът в тази литература, констатира Бердяев, превъзхожда всичко, което е било в християнското богословие. Тук се появява един особено важен момент, който не остава незабелязан от него. Ненавистта, която комунизмът изпитва към християнството, лежи в самото християнство. “Най-добрият комунист, пише той, т.е. човекът изцяло обхванат в служение на идеята, способен на огромни жертви и на безкористен ентусиазъм, е възможен следствие само на християнското възпитание на човешките души, следствие на преработката на природния човек в християнски дух” [57]. Ако комунизмът, смята той, изцяло успее да унищожи религиозното чувство, да изтреби християнското от душата на руснаците, то самото осъществяване на комунизма ще стане невъзможно и той ще изчезне, ще се самоунищожи. Това е едно от най-гениалните пророчества на този мислител, което се изпълни пред очите на днешното поколение.

За успеха на комунизма Бердяев подлага на безпощаден анализ и на жестока критика и самите християни. Греховете на християните, смята той, довеждат до комунизма. Греховете на християните са грехове на историческата църква, тоест на Църквата в нейните човешки измерения. Затова християните не трябва да обвиняват комунизма, но да се каят. “Много ли християни са работили за християнската правда? – пита той. Опитали ли са се те да осъществят братска любов без ненавист и насилие, в които изобличават комунистите? Греховете на християните като грехове на историческата църква са много големи и те влекат след себе си справедливо наказание. Измяната на завета с Христа, превръщането на християнската Църква в средство за поддръжка на господстващите класи не е могло да не предизвика поради човешка слабост отпадането от християнството на тези, които са принудени да страдат от тази измяна и от това изкривяване на християнтвото”[58]. В самото Евангелие, в учението на своя Учител християните имат примери за осъждане на богатството и утвърждаване на равенството между хората. Християните изменили на своя Учител. Църквата като богочовешки организъм е непогрешима в божествената си част, но в своята човешка страна хората, които я изграждат, са подвластни на греха и следват своите страсти. Тази част от Църквата греши.

Бердяев разглежда комунизма като предизвикателство срещу християнството. Комунистите изобличават лошите дела на християните и те имат право да вършат това. Но проблемът е, че с това те не стават по-добри. Те могат да не понесат цялата отговорност за насилията, които вършат, защото не знаят истините на християнството, но те ще отговарят пред Бога  за това, че не искат да знаят истината. Това състояние е следствие до голяма степен от личностното съзнание при комунизма. Комунизмът е против най-голямото завоевание на християнството – против принципа на личността. В християнството личността се признава за безусловен принцип, тъй като човекът е образ Божи. Бог е непознаваем. Така и личността е непознаваема докрай. “Тайната на личността е неизменност в изменеието”[59]. При комунизма с човека се действа като с оръдие. Човекът е средство за постигане на определена абстрактна идея, комунистическа утопия. Комунизмът не може да приеме, че човекът всякога е индивидуален и неповторяем. При комунизма има връщане към античния свят на предопределението, на съдбата, докато в християнството е заложена трагичността на свободата, т.е. свободата е трудно поносима за човека[60], защото в свободата се кове личността. За християнството отделната личност е по-първа и по-дълбока реалност от обществото, от социума. Човек може и често трябва да е готов да жертва живота си, но не и личността си. Той трябва да осъществи личността в себе си, а жертвата е условие за осъществяване на личността. Личността е духовно-религиозна категория и означава задача, поставена пред човека. Поради това тя предполага и свръхличност, т.е. Бога [61]. Личността е съвсем различно нещо от индивида, който е биологическа и социална категория, подчинена на рода и на обществото. Личността не може да бъде част от нещо, не само от обществото, но и от света. Тя е цялост[62]. В своята дълбочина тя принадлежи на духовния, а не на природния свят. Цялата ограниченост и неистина на комунистическата философия е свързана с проблема за неразбирането на личността. Това превръща комунизма в дехуманизираща, враждебна на човека сила. “От обществото, от социалистическото общество, от класата, от полетариата се прави кумир, идол, а реалният човек се отрича”[63]. В революцията личностното начало почти изчезва. Тогава властва стихията. Революцията е обсебване, беснеене. Това беснеене унищожава душата, парализира свободата ѝ, нравственото ѝ чувство, обезличава я и я подчинява на нечовешки стихии. Дейците на революцията сами не знаят от какви духове са ръководени[64].

5. Обреченост на комунизма

Маркс бил забележителен социолог, но слаб антрополог, смята Бердяев. Съдбовната слабост на комунизма, според него, е именно отношението на човека и обществото. Проблемът за човека е неразрешим в природен план. Затова той в цялата си дълбочина може да бъде поставен само във философски план. Истинска философска антропология сама по себе си е невъзможна[65]. Марксизмът поставя проблема за обществото, но не поставя проблема за човека[66]. За марксизма човекът е функция на социалния живот, на обществената стихия. “Комунизмът в своята материалистическо-атеистическа форма изцяло подчинява човека на потока на времето. Човекът е само преходен момент от делящото се време и всеки момент е само средство за следващия момент”[67]. Човекът по такъв начин се лишава от своята самоценност, от вътрешно съдържание. Процесът на дехуманизация достига своя краен предел. “Марксизмът смята злото за път към доброто. Новото общество, новият човек се ражда от нарастването на злото и тъмнината. Душата на новия човек се образува от отрицателни афекти, от ненавист, от мъст, от насилие. Този демонически елемент в марксизма се смята за диалектика”[68]

Практически за комуниста съществуват два цвята. За него светът е дуалистичен. Той се дели на две царства: на Ормузд и на Ариман. Царството на пролетариата е царството на добрия бог Ормузд. Царството на буржоазията е царството на злия бог Ариман. Комунистът е жесток, защото той се чувства постоянно изправен пред царството на Ариман, срещу сатаната, срещу злото – капитализма, буржоазията. Комунистът не може да живее без враг, без отрицателни чувства към този враг. Той губи и сили и желание за живот, когато този враг му липсва. Ако няма такъв враг, решението лесно се открива – той просто се измисля и съответно намира. Главната слабост на комунистите, според Бердяев, е, че те не могат да победят собствената си ненавист. И тук е една от противоположностите с християнството – ненавистта винаги е обърната назад, в миналото; християнската любов винаги е насочена напред – към бъдещето. Затова голяма отговорност “лежи на историческото християнство… (защото) християните трябвало да осъществят правдата на комунизма, за да не възтържествува лъжата на комунизма”[69].

Следвайки логиката на тези разсъждения, Бердяев стига и до последния извод относно съветския комунизъм, че “Съветската държава е единствената в света последователно, докрай доведена тоталитарна държава”[70].

Според Бердяев от бездната на свободата се ражда битието. Човекът е надарен със свобода като най-висш и скъпоценен дар от Бога. Трагедията на човека е, че той не може да понесе тежестта и отговорността на свободата. Поради греха, от висше благо, тя се е превърнала в бреме. Човекът не иска да бъде свободен. Той иска да се подчини на някого. Тук е заложен успехът на революцията. Революционните тълпи не обичат свободата. Революционните тълпи създават своите божества на земята и търсят как да им се подчинят[71], независимо, че го правят от името на свободата.

***

Макар и детерминиран във времево-пространствените измерения чрез своята физическа същност, в духовните си дълбочини човекът е свободен, защото е образ Божи. Той не може постоянно да бъде роб. Духовната му същност не му позволява. Затова рано или късно тя заявява за своето съществуване и накрая винаги взема връх. Именно поради това са обречени както комунизмът, така и всяка диктатура, която би се опитала да пренебрегне човешката свобода. Страстен поклонник на свободата, като прониква до цялата дълбочина и трагичност на този невероятен човешки експеримент, Бердяев става пророк на краха на комунизма. Той го предвидил, защото знаел неговата същност, знаел, че тя не се крепи на битието, но на небитието[72].

______________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1993, книжка 9, с. 12-24. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

**Бел. на автора на блога: Авторът на статията от години се подписва като Димитър Попмаринов (вж. Съдържание, постинги №№ 81, 87 и 96). Или с други думи, Димитър Маринов и Димитър Попмаринов е едно и също лице.

[1]. Бердяев, Н. А. Истоки и смысл русского комунизма, Москва. 1990. С. 21.

[2]. Вж.: Бердяев, Н. Типы религиозны мысли в России. Paris. 1989.

[3]. Бердяев, Н. А. Истоки…, с. 22.

[4]. Пак там, с. 109. Тази страна от руската народопсихология днес отново се поставя на анализ от философското течение “космофилия”. Ср. Гачев, Георгий, Космофилия России, сп. “Социум”, кн. 10-11. Москва. 1991.с. 104. В по-широк план тази черта може да бъде забелязана в цялото славянство. Пример за това е българската история. При образуването и изграждането на държавата мъжкото, дейното, войнстващото начало принадлежи на българите на Аспарух.

[5]. Истоки…, с. 24.

[6]. Там, с. 26.

[7]. Там.

[8]. Кошелева, Вера, Наступит ли время Бердяева? Сп. “Социум”. Москва. Кн. 10-11. 1991. С. 145.

[9]. Флоровский, Прот. Георгий, Пути русского богословия.Paris. 1983. С. 234.

[10]. Там, с. 484.

[11]. Самопознание…, с. 15, 16.

[12]. Там, с. 14.

[13]. Там, с. 144-145.

[14]. Флоровский, Протоиерей Георгий, пос. съч., с. 470.

[15]. Бердяев, Н. А., Sub speciae aeternitas. Опиты философские, социалные и литературные (1900-1906), СПб., с. 404. Цит. по: Истоки…, с. 171.

[16]. Философский Энциклопедический Словарь, Москва, 1989, с. 87. На български сборникът беше преведен и издаден, като: “Жалони”, С., 199….?

[17]. Самопознание…, с. 280.

[18]. Там, с. 396.

[19]. Там, с. 385.

[20]. Там.

[21]. Там, с. 395.

[22]. Истоки…, с. 80.

[23]. Там, с. 81.

[24]. Там.

[25]. Бердяев, Николай, О Мiросозерацанiе Достоевскаго. Прага, 1923, с. 140-141.

[26]. Истоки…, с. 83.

[27]. Самопознание…, с. 265.

[28]. Истоки…, с. 85.

[29]. Там, с. 94.

[30]. Там.

[31]. Там, с. 88.

[32]. Там, с. 89.

[33]. Бердяев, Николай, Смысл творачеста. Paris, 1985. с. 309.

[34]. Там, с. 311.

[35]. Истоки…, с. 96-97.

[36]. Там, с. 99.

[37]. Там, с. 100.

[38]. Там, с. 101.

[39]. Смысл творчества, с. 317.

[40]. Истоки…, с. 101.

[41]. Бердяев, Николай, Опыт эсхатологической метафизики. Париж. 1947. С. 193.

[42]. Бердяев, Николай, Смысл истории. Paris. 1969. С. 257-258.

[43]. Самопознание…, с. 118.

[44]. О Мiросозерацанiе…, с. 193.

[45]. Там.

[46]. Истоки…, с. 110.

[47]. Там, с. 111.

[48]. Там, с. 119.

[49]. Там.

[50]. Бердяев, Н., Царство Духа и Царство Кесаря. Париж. 1951, с. 123.

[51]. Там, с. 129. В този смисъл би могло да се каже, ако се ползва духа на мисленето и терминологията на Бердяев, че комунизмът е радикално секуларизирана форма на християнство.

[52]. Там, с. 131.

[53]. Царство Духа…,  с. 152.

[54]. О Мiросозерацанiе…, с. 142.

[55]. Истоки…, с. 135.

[56]. Там, с. 137-138.

[57]. Там.

[58]. Там, с. 139.

[59]. Истоки…, с. 145.

[60]. Бердяев, Николай, О назначенiи человека. Париж. 1931, с. 35.

[61]. Там, с. 61.

[62]. Виж: Бердяев, Николай, Я и мир объектов. Париж. 1934.

[63]. Истоки…, с. 145.

[64]. О Мiросозерацанiе…, с. 153.

[65]. О назначенiи.

[66]. Истоки…, с. 145.

[67]. Там, с. 149.

[68]. Там.

[69]. Самопознание…, с. 267.

[70]. Истоки…, с. 152.

[71]. Самопознание…, с. 61.

[72]. Гениалните прозрения на Бердяев се потвърждават от последователно и логически докрай изведените постановки на съвременния марксизъм-комунизъм. Резултатите от това развитие водят до отрицание на самия живот, до отричане смисъла на битието, до възхвала на небитието, тоест до пълно отчаяние, до абсурд, до безсмислие. Такъв извод сам по себе си отрича както самия марксизъм-комунизъм, така и неговото чудовищно отроче – революцията с нейната утопия за “светло бъдеще”, за рая на земята, за рая без Бога. Особено интересно в това отношение е изследването на съветския философ марксист-комунист Чанышев, А. Н., Трактат о небытии. Сп. “Вопросы философии”, Москва, кн. 10. 1990. С. 158.

Изображения: авторът Димитър Маринов и останалите, свързани с Николай Бердяев. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1oe

Проф. д-р Антоний Хубанчев

Разглежданата проблематика е същностно свързана с определени аксиологични аспекти на европейската култура и нейната приемственост. Същевременно тя е и руска, доколкото постиженията на руския дух са нейна изключителна самобитна съставна част или са антипод на западни духовни течения. От тази гледна точка критиката на западната култура е евристична по своята същност, защото тя не е тенденциозно и още по-малко нихилистично отрицание на една ценностна система на духа, но принципно разкриване на два съществени момента:

Първо. Кризата на западната култура не означава, че това е нейната смърт и есхатологичен завършек. (На гръцки език думата „криза” има значение на „съд”).

Второ. Следователно тя е пророческа отсъда, указваща на такъв тип духовност, която Западът би могъл да развие при търсенето на нови измерения в културните си различия.

Тези постановки намират конкретен и типичен израз в публикацията на Николай А. Бердяев като основател на Берлинската религиозно-философска академия, отпечатана през 1923 г. в сборник, озаглавен „Софùя” („Проблеми на духовната култура и религиозната философия”), с участието на Лев Карсавин и Семьон Лудвигович Франк, както и в една друга прочута реч, произнесена 55 години по-късно в Харвардския университет от Александър Солженицин и известна с наименованието „Разцепеният свят”.

Според Николай Бердяев ние преживяваме края на Ренесанса. В творчеството, в областта на изкуствата и на мисълта отдавна вече се чувства изчерпателността на Ренесанса; края на една цяла световна епоха. Търсенето на нови пътища за творчество е ярък израз на този завършек. Краят на Ренесанса е и край на цяла историческа епоха, на цялата  нова история, а не само на една форма на творчество. Това е и край на онзи хуманизъм, който е и неговият духовен фундамент. Хуманизмът е не само възраждане на античността, не само нов морал и динамично настъпателно движение на науките и изкуствата. Той е също така  ново чувство за живота, ново отношение и откриване на света, зародило се в новата история, в нейната зора и определило по-нататъшния ѝ ход. И ето това ново чувство и ново отношение към света стига вече своя край. Изчерпва своите възможности. Пътят на хуманизма и пътят на Ренесанса са изминати до  пределната им граница. Цялата нова история е вътрешна диалектика на саморазкритието и самоотрицанието на ония хуманистически начала, които са били положени в  основата ѝ още в нейния зародиш. Вътре в самия хуманизъм се разкриват взаимно унищожаващи се противоречия и породеният  патологичен  скепсис постепенно подронва самата хуманистическа енергия. Вярата в човека и в неговата неограничена автономия е разклатена,  а това е двигателната сила на новата история. Свободното самоизявяване  на човека, не знаещ вече никаква висша сила, не само не укрепва тази вяра, на окончателно я отслабила. Хуманизмът не укрепва, а напротив – той прави човека слаб – такъв е парадоксалният резултат от неговата история. В опита си за  самоутвърждаването си, човек загубва самия себе си в духовното пространство и не може да открие истинския си образ.

Аналогична е позицията и на Александър  Сложеницин в споменатата вече реч: „Налице е катастрофа; това е катастрофата на хуманистиче ското автономно безрелигиозно съзнание.

Мярка на всички неща на земята то постави човека: несъвършения човек, който никога не може да се освободи от своето самолюбие, користолюбие, завист, славолюбие и десетки други пороци. И ето, неоценени в началото на пътя, те сега отмъщават за себе си. Пътят, изминат от Възраждането, ни обогати с опит, но ние загубихме онова цялостно, Висше начало, което някога слагаше граници на нашите страсти и безотговорност”.

От своя страна Николай Бердяев засяга следните основни проблеми:

А. Загуба на духовната глъбина

Първата постановка разкрива констатацията, че времето на Ренесанса до наши дни е свързано с пускането на свобода на човешките сили и тяхната кипяща игра създава нова култура, създава нова история. Цялата култура на тази световна епоха, която в учебниците се нарича нова модерна история, е едно изпитание за човешката свобода. Това е първият му извод – изпитание на човешката свобода. Новият човек пожелава сам да твори и устройва живота си без висша помощ, без всякаква божествена санкция. Човекът се откъсва от религиозния център, на който преди това е бил подчинен целия му живот. В началото на този етап на новия европейски човек му се струва, че за първи път пред него се открива истинският човек и чисто човешката действителност, която преди това е била подавена от средновековната ретроградност. И досега още много заслепени привърженици на хуманистическата вяра считат, че хума низмът в началото на новите времена наистина е открил човека. В нашата епоха обаче, изострила всички противоречия на живота, става все по-ясно, че в самомнението на хуманизма се съдържа неговата съдбоносна заблуда и че в самата първооснова на хуманистичната вяра се таи възможността за самоотрицание на човека и за неговото падение. Когато човекът се отдалечава от духовния център на живота, в този момент той се откъсва и от духовната си глъбина и минава към нейната периферия. Отдалечаването то духовния център прави човека с течение на времето все повече и повече повърхностен. „Повърхността, това е психичната болест на ХХ век”, заявява Александър Сложеницин в своята реч в Харвардския университет, имайки предвид заливащата света западна субкултура. Загубвайки духовния център на битието, човекът естестве но загубва и  собствения си духовен център.

Такава децентрализация на човешкото естество е в действителност разрушаване на  вътрешния му органичен строй. Човекът престава да бъде духовен организъм. И тогава в самата периферия на живота възникват илюзорни центрове. В ХХ век, на върха на хуманистичната ера, човекът встъпва вече страшно опустошен и лишен от истинско вътрешно съдържание. Той не знае къде е центърът на неговия живот и не чувства в себе си глъбинните основи на своето битие. Този духовен феномен е много точно дефиниран също така и от Пол Тилих с термина „изгубеното измерение” (тоест лишеният от глъбинната духовна основа човек).

Б. Откъсване от античната и християнската първооснова

Вторият съществен момент според Николай Бердяев е, че в своята начална фаза хуманизмът е бил все още близък до християнството и фактически той черпи началата си от два източника: от античността и от християнството. И той е творчески и прекрасен в своите резултати дотолкова, доколкото той се намира в непосредствен досег с християнството. Когато хуманизмът се откъсва от духовната си глъбина и постепенно преминава към повърхността, той започва да се изражда.

Хуманизмът не започва веднага и отведнъж да утвърждава съществуването на човека без Бога или да проповядва богоборство. Не такъв е хуманизмът на много философи от епохата на Възраждането и на техните последователи. В хуманизма, обаче, се е таило семето на богоотстъпничеството и от него израства оня хуманизъм на новата история, който дава като свои последни плодове отрицанието на човека. Само оня хуманизъм, който е заложен в християнството, според Николай Александрович, и съставлява неговото неразкрито докрай откровение за света и човечеството, утвърждава самия човек и твори красота. Само той е истински свързан с античността. Хуманизмът, откъснал се от християнството, скъсал с него, в края на краищата се откъсва и от античността и разрушава човека на две екзистенциални нива: той го откъсва, веднъж, от неговите антични, и втори път – от християнските му основи. Това става пределно ясно, когато критично се оценяват и последните резултати на този вид хуманизъм. Свещеното предание на културата с нейния идеен континуитет е свързано с хиляди нишки със Свещеното Предание на християнската Църква и пълният разрив с това Предание води до упадък на културата и понижаване на нейното качество. Изчерпването на Ренесанса в новата история, отслабването на неговата творческа енергия означава отдалечаване от християнството и от античността. Раздвоението на Ренесанса, вътрешното пречупване, изпитано още от ренесансовия човек, е тема и на новата история. Така Николай Бердяев стига до извода, че понастоящем в историческия процес се разгръща една самоунищо жителна диалектика на хуманизма – утвърждаването на човека без Бога и против Бога. Отрицанието на образа и на подобието Божие у човека води до отрицание и унищожаване на човека. Образът на човека, образът на неговата душа и тяло е създаден като синтез от античността и християнството. Хуманизмът на новата история, прекъснал  общението си с християнството, е същевременно и отстъпление от античните основи и представи за човешкия образ и е замъгляване и деградация на идеала за истинския човек. Хумани стическият опит обаче има и положителното си значение. Човекът е трябвало да го преживее в своята съдба. Налагало се е човекът да премине през свободата и именно в свободата, в свободен избор ,да приеме Бога. В това е смисълът на хуманизма.

В. Самоунищожаващият се хуманизъм

В третата си основна концепция Николай Бердяев поддържа становището, че Фридрих Ницше и Карл Маркс изявяват с гениална острота двете типични форми на самоотрицание и самоунищожение на хуманизма. При Ницше хуманизмът отрича и унищожава самия себе си във формата на индивидуализма, при Карл Маркс тази форма е колективът. Отвлеченият индивидуализъм и отвлеченият колективизъм са породени от една и съща причина: откъсването на човека от божествените основи на живота и отпадането на неговата духовна конкретност. Ницше е дете на хуманизма на новата история и същевременно негова жертва. И той се разплаща за своите грехове. В жизнената съдба на Ницше хуманизмът преминава в своята противоположност. Ницше чувства човека като позор и унижение. Той жадува да бъде преодолян този човек, неговата воля е насочена към свръхчовека. Моралът на Ницше не признава ценността на човешката личност, тя скъсва с хуманността. Той проповядва жестокост към човека в името на свръхчовешки цели, в името на някакъв далечен идеал, в името на утопичната висота на „свръхчовека /Übermensch”/. Свръхчовекът подменя у Ницше изгубения Бог. Той не може и не желае да обоснове своите философски принципи само на човешкото, на истинската хуманност. В свръхчовешкия индивидуализъм на Ницше загива образът на човека. Също така и в свръхчовешкия колективизъм на Карл Маркс загива човешкият образ. Маркс, според Николай Бердяев, е духовната рожба на хуманистическата религия на Лудвиг Фойербах. При Карл Маркс обаче случаят е друг – колективът, а не свръхчовекът подменя изгубения Бог.

Г. Без защита от лошата безкрайност на хаотичния свят

В заключителните си изводи Николай Бердяев развива идеята, че Ренесансът започва с утвърждаването на творческата човешка индивидуалност. Той обаче свършва накрая, именно, с отрицание на тази творческа човешка индивидуалност. Човекът без Бог престава да бъде истински човек – това е религиозният смисъл на вътрешната диалектика на новата история, историята на разцвета и на гибелта на хуманистическите илюзии. Хуманизмът на Йохан В. Гьоте, например, има религиозна основа. Той е свързан с вярата в Бога. Но човекът, изгубил Бога, потъва в безличната и нечовешка стихия. Той става роб на сляпата и жестока нечовешка необходимост. В нашата епоха вече няма свободната, ренесансовата игра на човешките сили, която създава и италианското изкуство, и Шекспир, и Гьоте. В нашата епоха все повече се изявяват нечовешки сили, стихийни духовни течения потискат човека и замъгляват неговия образ. Понастоящем не човекът е освободил сам себе си. Напротив. От него избликват нечовешки стихии, които го завличат във водовъртежа на своите мътни води. Човекът е получил своята форма посредством действието на религиозните начала и енергии. Хаосът, в който загива човешкият образ, обаче,не може да бъде преодолян единствено чрез човешките сили.Защото  създаването на самия човек като микрокосмос е също акт на божественото сътворяване.

Човекът на новата история, намиращ се в нейния завършек, отпаднал от Божията сила, отхвърлил нейната помощ, отново е въвлечен в хаос. Неговият идеал е замъглен, той губи своите истински духовни измерения. Творческата енергия на човека не се концентрира, а се разпилява стихийно в различни посоки. Образуването на резервоара на творческата енергия предполага съхраняването на формите на човешкия образ, предполага граници, отделящи човека от безформените низши стадии. Но този резервоар сега е разбит, творческата енергия, съдържаща се в него, се е изляла някъде навън и понастоящем е изчерпана. Човекът губи своите форми, своите граници. Той не е защитен от лоша безкрайност на хаотичния свят.

Ако ние преживяваме края на Ренесанса в модерните течения на изкуството, в новите идеологии, в теософията, в окултизма, в модерните религиозни течения, заемащи такова преобладаващо място в духовния живот на нашата епоха, то ние преживяваме също така този край и този упадък и в религиозните и мистичните течения. Религиозно-философските и мистичните търсения на нашето време напомнят края на философията на античния гръцко-римски свят и тогавашното търсене на мистерии: жаждата по Боговъплъщение, месианизма, очакването на появата на Богочовек. Нашето време духовно е аналогично на оня универсализъм и синкретизъм, с който се характеризира и самата елинистична епоха. Античният свят подготвя идеала за истинския човек. В него се пробужда творческата енергия на човека. Човешката личност обаче, според Н. Бердяев, все още не е освободена от властта на природните стихии. Духовният човек, счита той, все още не е бил роден. Второто, не природно, физическо, а духовно раждане на човека се извършва в християнството, там се извършва то. И хуманизмът получава своята истинска човечност от християнството. Той не може да го намери само в античността. Но хуманизмът в  развитието си откъсва човечността от  божествените й основи. Така хуманизмът окончателно откъсва човека от неговия Първосъздател. Той се обръща тогава и против човека и започва да разрушава и човешкия образ, тъй като самият човек е образ и подобие Божие. Когато човекът е пожелал да бъде само образ и подобие на природата, той е бил тогава само природен човек – той е изгубил идеала за истинската човечност. Сега човекът отново го терзаят демонични сили и той е безсилен да им се съпротивлява. Духовният център на човешката личност е загубен. Това е един централен извод на Н. Бердяев. Това е и опасният поврат на хуманизма против самия човек – трагедията в кризисното развитие на модерната култура на Запада. В тази връзка Александър Сложеницин твърди също така:

„Ние се откъснахме от духа и потънахме в материята – несъразмерно и без мяра. Хуманистичното съзнание, поело ролята да бъде наш ръководител, не познава в човека вътрешното зло; не признава, че за човека има други задачи, които са по-високи от земното щастие. То положи в основата на западната цивилизация опасен уклон на преклонение пред човека и неговите материални потребности”.

В този контекст Николай Бердяев с оригинална диахронна аналогия прави своя заключителен извод:

Мнозина от нас биха могли да се чувстват като последните римляни и това е благородно самочувствие. Нещо от това самочувствие се е било пробудило и заблестяло в обърналата се към християнството душа на бл. Августин, когато над Рим е била надвиснала опасността от унищожение при нахлуването на варварите.

Така е и в нашето съвремие.

Мнозина от нас могат да се чувстват като последни и верни последо ватели на старата християнска европейска култура, застрашена от вътрешен и външен социоикономически антагонизъм и ширеща се субкултура. В такава преломна епоха е възможно в нова културно-историческа перспектива да засияе незалязващата Светлина, така както някога тази светлина е била излъчвана от Църквата Христова. И ние би трябвало да се чувстваме не само като последните римляни, верни на старата и вечна истина и красота, но е необходимо да се обърнем и към невидимия бъдещ творчески ден, когато ще заблести слънцето на новия християнски  Еон.

Николай Бердяев бе дълбоко убеден, че вечната светлина и вечната красота не могат да бъдат унищожени от никаква тъмнина и хаос. А неговата вяра се основава на словата на Свещеното Писание: „И светлината в мрака свети, и мракът я не обзе” (Иоан 1:5).

_____________________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки: г-н Антоний Хубанчев, тел. 359/2/989-01-15, вътр. 17.

Литература:

1. Николай Бердяев. Конец Ренесанса (К современному кризису культуры), в сб. Софùя (Проблемы духовной культуры и религиозной философии), Берлин, 1923, с. 21-46.

2. Александр Сложеницын, Расколотый мир, в. сп. „Новый журнал (The vew review)”, № 131, Ню Йорк, 1978, с. 305-316.

Изображения: авторът Антоний Хубанчев, Николай Бердяев, Александър Солженицин. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-17h 

Антоний Хубанчев

„Аз съм Алфа и Омега, начало и край – казва Господ,  Който е, Който е бил и Който иде“(Откр. 1:8).

Пред нас е Новолетието…

В тези часове на новогодишна тържественост има нещо тайнствено, което ни кара да бъдем по-други. Променя ни. Изважда ни от монотонния поток на сивото ежедневие. В тия мигове ни докосва полъхът на вечността.

В смяната на годините, в неудържимия бяг на дните, невъзвратимо отминаващи, сърцето потръпва от болка. Разбираме, че нещо е отлетяло завинаги – щастие и скърби, неосъществени стремежи или сбъднати мечти принадлежат вече на Старата година, на миналото, а ние ги носим в себе си като наша участ. Частица от съдбата ни, изтъкана от горести, радости и копнежи, е преминала като миг навеки от лицето на тоя свят, а нейната следа е тъй краткотрайна!

В загадъчното безмълвие на новогодишните нощи ние вплитаме светли надежди, че Новолетието ще изпълни съкровени желания, пазени старателно да не увехнат сред суетата на житейските грижи. В смяната на годините чувстваме как старото остава в сянката на миналото, а новото упование стои на прага с усмивката на надеждата.

Човекът е изправен пред безкрайната смяна на миговете, сред развълнувания океан на вечността… „Защото тук нямаме постоянен град, но бъдещия търсим“ (Евр. 13:14).

Вярващият в Бога осъзнава преходността на собственото си съществуване на тази земя. Упованието му в ликуващата светлина на битието над небитието, във всеутвърждаващата мощ на живота и безсмъртието над вледеняващата сянка на смъртта извира от упованието в божествения Младенец от Витлеем, в Богочовека Иисус Христос.

Той е Син на живия Бог (Мат. 16:16), Единороден от Отца (Йоан 1:14), роден преди всяка твар (Кол. 1:15), в Него е животът и животът е светлина за човеците (Йоан 1:4) – животът във вечността. Той ни засвидетелства истината, че Бог е любов, че любовта е оная чудодейна сила, която носи безсмъртие и спасение. Нашето съществуване на малката синя планета, Земята, зареяна в тайнствената космическа необятност, не означава движение от битие към небитие.

Господи, частицата време, Която Ти си ни дал на тая Земя, е дар тъй скъпоценен и тъй неудържимо преходен!… Отминаващите години, изпълнени с горести или с щастие, дните отлитащи, часовете на преживяните дни, ни принадлежат и ние съществуваме във времето…

Вседържителю, дай ни сили в преходността на миговете бързотечни да намерим спасителния брод към Тебе, към Твоята любов и истина. За да дадем искрица светлина и радост на хората, които срещаме и отминаваме в земния си път!

Пред нас е Новолетието…

През звездния лик на необозримата вселена и неспирния ритъм на вечността човекът противопоставя дълбоко избликналия си порив към живота, към безсмъртието.

Човекът стои здраво вкоренен в майката Земя, за да черпи жизнените сили на собственото си съществуване. Но той не е само биологично същество.

„Езичниците говореха: човекът е микрокосмос, състоящ се от елементите на [материалната] вселена… Защото какво има в това, да се почита човекът като образ и подобие на този свят, когато и небето прехожда, и земята се изменя, и всичко, което се съдържа в тях, е преходно. В какво тогава се състои величието на човека според църковното учение? Не в подобието на сътворения свят, но в това, да бъде по образа на естеството на неговия Създател“ (Св. Василий Велики).

„В човека има нещо сродно с Бога“ (Св. Григорий Нисийски).

„Онова, което се нарича тяло, не е нищо повече от една онтологична повърхност; а зад нея, в отвъдността на тази обвивка, се намира мистичната глъбина на нашето съществуване“ (отец Павел Флоренски).

Бог-Творец създаде човека по Свой образ и подобие, т.е. творец, и го призова към свободно творчество, без да поставя граници на съзидателната сила на мислещия дух. И в творческия подвиг на човека – за усъвършенстване на творението, а не за неговото разрушаване – се разкрива отговорът на „венеца на творението“ в изпълнение на съкровената воля на Твореца.

Човекът е част от битието, но такава част, чиято дейност има космогоническо значение. Човекът е същество, хуманизиращо природата, обществото и самия себе си. В тази своя целеустременост той винаги е на път в откриване на все по-нови измерения на своята човечност. За вярващите в Триединния Бог, тя се разкрива в истините за Боговъплъщението и Богочовечността.

„Бог, Който някога заповяда да изгрее светлината от тъмнината,  Той Същият озари сърцата ни, за да бъде светло познанието на словото Божие, проявено в лицето на Иисуса Христа“ (2 Кор. 4:6).

Какъв е смисълът на тези боговдъхновени слова?

Бог сътвори от тъмнината светлина. Първото творческо слово, осияло с безгранична мощ бездната на непроницаемия мрак, на небитието, бе: „Да бъде светлина. И биде светлина!“ (Бит. 1:3). Лъчите на Божията любов сътворяват, осветяват и променят света. Чудодейната им сила дарува на материята живот и въдворява в нея венеца на творението – човека.

Божието величие и сила обаче намират пълния си израз във втората светлина на Неговото творческо слово – във въплъщението на Божествения Логос. „Словото стана плът и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца“ (Йоан. 1:14). За втори път тъмата е пронизана от несъкрушимата животворяща сила на оная светлина, която идва от Бога и обновява съществуващото.

„И тъй, Син Божи стана човек, за да ни покаже на каква висота ни възнася.

За да познаем любовта Божия; за да ни посочи, че Бог е създал нашето естество добро; за да стане Началник на новия живот; да потвърди възкресението и да прекрати безнадеждността.

За да направи човеците синове Божии и участници в божественото безсмъртие, като Самият Той стана Син човешки.

За да узнаем, че човешката природа, за разлика от всички твари, е сътворена по образ Божи и е толкова сродна с Него, че може да образува в Господа Иисуса Христа една ипостас“ (Св. Григорий Палама).

Чрез Боговъплъщението, в тайната на Богочовечеството, засияват в своята пълнота спасителните лъчи на вечния живот, на благодатното обновление и спасение. Това не е вече космическата светлина на първия творчески ден, но новата светлина, озарила екзистенциалната целеустременост и сложните социални взаимоотношения на човека в неговата обществена среда. Безграничната мощ на тази светлина извира от Бога – в Неговата любов към човека, – за да му вдъхне сили за жертвено служение на обществото и чувството на съотговорност за бъдещето на общността, в която личността живее и създава блага. Защото смисълът на този свят не е в злобата на деня и във всепояждащата стихия на ненавистта, но в любовта, която възвисява и твори. Тази светлина озарява така нареченото „второ творение“, което е резултат на творческата (теоретико-познавателна и практическа) дейност на човека.

На нашата Земя единствено човекът притежава уникалната способност съзнателно да овладява и направлява обкръжаващата го материална действите лност и в неговото развитие и участ е включена съдбата на цялата планета.

Възходящото утвърждаване на човешкото съществуване, светлината на идеите, които човек съзнателно вплита във „второто творение“, създавано посредством собстве ните му ръце и мисъл, е възхождането на Божията истина и правда посредством човешкия род. Човекът е съпричастен на вечността като съработник в делото на Божието домостроителство…

В безкрайността на космоса и сред величието на творението ние се стремим да вникнем в смисъла на закономерния му ритъм и в преклонение да отгадаем с вяра чудните следи на Творческия Логос и великолепието на Божията неизмерима слава. Със съзидателната сила на мислещия дух Бог възхожда чрез нас, които като Божи образ и подобие проникваме посредством нашето познание в тайнствените недра на битието.

Настъпва Новолетието…

Това е времето на великото очакване, на съкровените надежди. През него не престава да тупти огненото сърце на майката Земя. В животворната си гръд тя е приютила семената на нови плодове. Земята се е притаила и очаква времето, когато с могъщия си порив отново ще ликува животът.

А ние, приобщени към Този, Който възвестява: „Аз съм пътят и истината, и животът“ (Йоан 14:6), в упованието на вярата, надеждата и любовта, очакваме изпълнението на тайната на бъдещето.

„И Духът и невястата казват: дойди! и който чува, да каже: дойди!… Който свидетелства за това, казва: да, ида скоро! Амин, да, дойди, Господи Иисусе!“ (Откр. 22:17,20).

_________________________________________________

*Антоний Хубанчев. Из книгата „Аз Съм Пътят и Истината, и Животът“, Издателство „Нов Човек“, София, 1997 година.

Източник на изображенията Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-104

(Опит за религиозно-психологичен анализ)

Антоний Хубанчев

“Човекът на бъдещето или ще е мистик, или няма да оцелее”

Карл Ранер

Екзистенциалното преосмисляне на собственото “аз” спрямо вечните ценности в божественото Откровение и превъзмогването на преходните и отрицателни начала в  живота по пътя към Бога и светостта е сложен психичен комплекс. Това е драматично стълкновение в най-глъбинните пластове на човешката психика, в което намира реализация възхождането на божествените принципи чрез човека като подвиг на духа, стремящ се към все по-високи степени на съвършенство.

Подобен драматизъм като вътрешна борба срещу всичко онова, което идва отвън от света и може да ограби и обезличи личността е свързан с изключителна духовна съсредоточеност и своеобразна самовглъбеност. В контекста на контемплативната духовност  той има обаче и друга страна. Самият свят, с неговата конкретна  даденост, може да бъде пресътворен вътре в субекта в нова действителност, притежаваща  новите измерения на  светостта  и нравствения подвиг с изключително въздействие върху съзнанието и поведението на другите хора.  Този многосъставен психологичен акт има своите определени  и същевременно непреходни характерности  в образите на светците, пресъздадени в житиеписните творби на св. патриарх Евтимий Търновски според идеала и вижданията на исихастката традиция. В случая става въпрос за изключителни личности като св. Иоан Рилски, св. Петка Търновска (Епиватска) и св. Филотея Темнишка, които, въпреки историческата си отдалеченост по време, се открояват в народната памет  като живи в нетленната светлина на светостта.

Подходът към тази проблематика не означава само  реконструкция на едно  отминало виждане за света в цялото му  своеобразие и неповторимост или образно казано изграждането на мостове   за диалог между две напълно различни понятийно-категориални и ценностни  системи: на миналото и на настоящето. По принцип една епоха не може да дава на друга въпроси в готовия им и разрешен вид. Възможно е обаче в историческата приемственост на идеите  пренасянето на глъбинни проникновения на мисълта в измеренията на съвременността и на бъдещето ,доколкото те са „общозначими“ и „общочовешки“[1].

Какво означава да преодолееш в титаничен двубой със самия себе си силата на оная психична гравитация, която държи човека в  прегръдката на греха и да извоюваш победа, за да може духът да се устреми  към висините на съвършенството и безсмъртието? Въпреки че душевният опит е ситуиран, въплътен и историчен, то  в подобна субективна  нагласа има винаги присъстващата актуалност за търсенето на истинския смисъл на живота и като безспорно  човешко преживяване, тя е  израз на най-човешкото в човека. Става въпрос за духовното, за идеалното „аз“, определяно и от съвременната  хуманистично-екзистенциална психология като  „глас на вечността  в душата на човека, неговото творческо призвание и перспективата на неговата реализация“, което именно се схваща и като  специфична „мисия в живота“[2]. Защото ако религията е насоката на духа към необусловения смисъл, то културата е насоката на духа към обусловените форми на историческото време[3].

Така, изразено с езика на съвремието, това противопоставяне на различните ценности  в живота при активната им интровертна самооценка присъства още в самото начало на отшелническия подвиг на св. Иоан Рилски, на св. Петка Търновска и св. Филотея Темнишка.

В рамката на преживяването, което е чисто религиозно мотивирано, възникват въпросите:

Как може човекът, зажаднял за благата на света, да достигне до душевния прелом за освобождаване от тяхното поробване? Какво означава тази вътрешна духовна свобода?

Това са питания, които се отнасят до най-съкровените глъбини на човешкото съществуване и  те  винаги ще възникват със съдбоносна настойчивост, когато отделната личност се е опитвала в „ситуационното си  поле“ да търси в потока на кратковременното, изменчивото и измамното вечната и незиблема основа на собственото си битие. Този полет на духа, на върховно духовно съсредоточаване е винаги  най-трудният. Психологически погледнато, това е стремежът да бъде отстранена първата и най-голяма деформация по пътя към истинската човечност, която намира конкретен израз в поробващата привързаност към  собствения егоистичен ген и към материалното, свързвано преди всичко с преходния образ на земния свят и неговите недействителни, но примамливи и измамни ценности.

Преди всичко тук става въпрос за свободата и абсолютното върховенство  на духа и подобна  мотивация е изцяло обусловена от религиозно-нравствени критерии. В посланието си до митрополит Киприан св. Евтимий, патриарх Търновски, пише: “Ако се приобщиш с Бога чрез любов и вяра с цялата си душа, скоро ще се издигнеш над земното…” “Не се сближавай със земното, което те е приело като гост, за да не те отпрати бързо, без да има да ти даде нещо за път. В този свят си дошъл от небитие, затова не се спирай тук, но най-вече се подвизавай /в доброто, б. а. /, докато не стигнеш вратата на вечния град… Не обиквай земното, защото то е като простряна мрежа, в която ще се хванеш като птица” [4]. По този начин  целият човешки живот е поставен под критерия на sub specie aeternitatis. “Споменът за смъртта да посещава винаги ума ти, а с мисълта си във всяка минута да мечтаеш за бъдещото Царство.”[5].

Няколко века преди това тази постановка е налице и при  основоположника на тази мистико-религиозна концентрация св. Антоний Велики (256-351 г.): “И ако ние живеем така, като че ли ежедневно се готвим да умираме, то не бихме съгрешавали”[6]

Погледнато от друга страна – външно като сюжет –  феноменологията на духа в подвига на тази богоустременост има своя конкретен аналог с основни събития от живота на Иисус Христос. В съпоставителен план могат да се посочат традиционно употребяваните в Православния Изток   паралели, които условно могат да се определят като четири агиографски  съответствия: Голгота,Жертва,Молитвена богоустременост,Символа –пустиня.

1. Голгота

На първо място това са страданията, разпятието на Сина Божи и Неговата победа над смъртта чрез факта на Възкресението. На това при отшелниците като аналог  съответства „саморазпъването в страстите“. Това е тяхната  изключителна вътрешна Голгота като драматична душевна борба с изкушенията и поривите на първичните инстинкти. С много точен психологизъм това е разкрито в исихастската мистика. Св. Григорий Палама пише: “В нас съществува борба, узнавана външно и изразявана при склонността на /петте/ сетива у ония, които оказват доблестна съпротива срещу греха, идващ отвън като съблазнително въздействие. Но подобен род воюване против нас не винаги е налице, защото преди всичко сетивата ни не във всички случаи функционират непрестанно. (тоест в определени преживявания не всички външни усещания – зрителни, слухови, вкусови, мирисни и кожни – протичат едновременно и в цялостен комплекс, тъй като ситуационно няма за момента съответни дразнители, които да ги породят, б. а.). Освен това се случва, че и когато сетивата са в процес на възприемане, въпреки това грехът не се извършва, вследствие непълнотата на материалните неща за неговото осъществяване или поради неблагоприятни обстоятелства и място”[7].Драматичната борба срещу греха, причинена от идващите отвън усещания и възприятия, се пренася и в глъбинната душевност на личността. Тук са невъзможни чисто психологичният подход и класификации на душевното битие, защото непосредственият контекст на този сблъсък вътре в човека  е изцяло от религиозно-нравствено естество. Ако се възприеме делението, което прави св. апостол Павел на “външен и вътрешен човек” /2 Кор. 4:16/, то към първия се отнася анатомо-физиологичната конституция или както е в контекста „плътта“, а към втория – ума и сърцето, разбирани в техния чисто символичен религиозен смисъл .

Душата като активно жизнено начало влиза във взаимодействие с материалния свят, но доколкото душевното противостои на плътта /cр. Рим. 7:23; Еф.6:6/, то е свързано с “вътрешния човек”  за преодоляване порива на греха. Защото има и друга борба, която се разгръща в глъбините на човешката душа чрез помислите вътре в самите нас; битка, много по-тежка от оная, която идва отвън чрез сетивата. Тази духовна бран е нестихваща и за извършване на злото при нея не са необходими нито външни дразнители, нито благоприятни обстоятелства и място. Борбата против греха в областта на сетивното получава повод от нещата и свързаните с тях екстероцептивни  въздействия. А другата – духовна и вътре в най-съкровените  психични глъбини  борба – се разпалва от сблъсъка на търсещите удовлетворение и  реализация нагони и неосъзнати изблици с  героичните усилия на духовния „аз“ в неговата устременост към Бога  и идеалите на религиозно-нравственото съвършенство. И ако някой се е оказал победител в конфликтите, свързани с непосредствено  сетивното, то това още не означава, че той би бил несломим и при възникналите конфликти с подсъзнателното. Оня, който е удържал победа във вътрешната бран, то той е в състояние  да се справя напълно и  с  тъмната страна в стихията на първичните инстинкти,  определяни като повик на греха. Това е същото, за което говори св. апостол Павел (ср. Гал. 5:16). И оня, който успее да възтържествува над изкушенията в безмълвието на уединението, като постигне вътрешна свобода над тях, той вече е способен в непосредствения  сетивен контакт – „в ситуационното си поле“ – да ги отстрани като ненужна детска играчка от своя път. Така и в  житието на св. Иоан Рилски се разказва, че той пребивава дванадесет години в пещера, без да има телесен покой, но той е бил според житиеписеца “диамант по душа”, без да може да бъде пленен от никакви лукавства[8].

Светецът е личност, която изгражда себе си  във вътрешна свобода,превъзмогнала вътрешната детерминация на първичните нагони.Той е личност,която осъзнава висшия смисъл на своя живот  и олицетворява степента на субективната си  свобода чрез степента на духовно-нравственото си съвършенство.

2. Жертвата

На второ място това е преклонението пред волята на Бог-Отец с послушание, както при Иисус Христос, което ще рече безпрекословно подчинение, дори до  смърт кръстна. Аналогът  при отшелниците  е пълният  и безкомпромисен отказ от всичко, което е поставено под знака на преходния образ на тоя свят. Заедно с това в подобна психична нагласа са  налице неизменната корелация спрямо Бога  с критериите за абсолютната Божия светост от една страна  и съзнанието за недостойнството на  собственото “аз” – от друга. Св. Иоан Рилски възкликва пред Бога конкретно със словата на 72 псалом “Добиче бях пред Тебе. И аз съм с Теб навеки”[9].

Отказът от преходния образ на света и неговите относителни ценности поставя  личността на светеца в отношение и неразделна връзка с върховния и най-висш идеал – абсолютната и всесъвършена Личност на Бога. Taка се създава психична нагласа,при която  екзистенциалният опит на богоприсъствието дава  ново измерение в живота на светеца. Той възприема вече живота си като особена мисия. За светеца „собственото съществуване – това не е  само отговорност за изпълнение на собствените задачи,но и отговорност пред Всевишния[10].“

3. Молитвена богоустременост

На трето място това  е молитвата  като  средоточие на духовeн опит и  възвишен, чист изблик на духовна  енергия. Тя е, която въздига душата към Самия Бога. От молитвеното съзерцание – в тайнството на неизказаното докосване до Божията светлина и красота – вярващият извлича сила на волята и несъкрушимо упование за осъществяване истината и правдата в човешкото битие. Това също е един от резултатите на духовната концентрация и възвисяване. Молитвата трябва да бъде живот и животът – молитва,а богословието като  молитва е  размисъл, прозрение и проекция на  нова, пресътворена от силата на духа, действителност. В този смисъл и основната духовна интенционалност  към богопознание не може да се разглежда  като изолирана самоцел. Стремежът към постигане на истинско знание не е самоцел или познавателна дейност, откъсната от живота, от любовта към човека. Истината трябва да бъде претворена на практика в човешкото битие, като нейните резултати са нравствено възвисяване, чистота на сърцето, добродетелност и светост. Този процес е двустранен. Вникването в глъбинния смисъл на свръхестествените истини предполага като conditio sine qua non нравствено очистване на духа, а пътят на богопознанието е свързан с обстоятелството, че тези истини имат своето пряко отношение към труда, който е и източникът на личните и обществени блага. “Погледни древните наши отци, на които се трудиш да подражаваш, как, като оставиха всичко световно, се предадоха на съвършено умъртвяване…Молитвата била на устата им, а с ръце работели ръчна работа: имали пред очи бъдещия съд и със сълзи измокряли бузите си; а постоянната им беседа били Давидовите псалми, които са по-сладки от мед… Те се грижели само за това – как да запазят ума си неповреден от суетни помисли. Това си припомняй всеки ден, от това се поучавай винаги. Всякога дръж днешното, а утрешното оставяй на Бога; преди вечните блага не търси земни. Моли Бога за милост, и скоро ще имаш невидима помощ. Бъди син на светлината и деня, за да получиш бъдещо наследство”[11].

По друг повод Търновският архипастир – отново като житиеписец –  наставлява в тоя дух: “Ако си работлив и деен като пчелите, скоро ще събереш мед от добродетели… И като се усъвършенстваш в житейската практика, скоро ще възлезеш във висината на познанието… и ще се доближиш до Бога”[12]. Интроспекцията като път на богопознание е свързана с чистотата на вътрешния взор. Постигането на истинното знание е едновременно и възвисяване по пътя на добродетелта. Така Търновският първоиерарх привежда като класически примери пребиваването в пустинята на пророк Илия, както и на св. Иоан Кръстител[13]. Последният заради духовния си подвиг и боговдъхновено прозрение като избранник на Божествения Промисъл е удостоен да кръсти в река Иордан Сина Божи Иисус, да види Бог-Свети Дух в образа на гълъб, да чуе богооткровените слова на Бог-Отец. Това са при исихазма дарове и плодове на пустинята, тоест на оня богоустремен живот, разкриващ преходността на земния[14]. А според житиеписната творба за  св. Йоан Рилски светецът влиза в недостъпния мрак на т. нар. боговидение и получава написаните от Бога заповеди не върху скрижали каменни, а върху скрижалите на сърцето[15].Познанието на истинния Бог предполага и нравствена чистота. В тоя смисъл в евтимиевото послание до митрополит Киприан е употребен  и комбиниран текст от Стария Завет: “Очистете се.” /Ис. 1:16/ “и разберете, че Аз съм Бог” /срв. Ис. 8:10/[16].

В духа на исихазма vitaactiva и vitacontemplativa са неразривно свързани, но по-висшата степен от действията /praxis/ е именно т. нар. “съзерцателен живот” /theoria/.На тази степен, в определена субектоцентричност и психичина обозримост, личността  пресътворява външните обстоятелства  и образа на света в нова действителност с проекция към бъдещето и с  въздействена сила  върху съзнанието и поведението на другите човеци. Дълбоко по своята същност, като начин на въздействие, това е споделяне на духовен опит и ценностна ориентация, както това се вижда например от описаната в житията среща на св. Иоан Рилски с цар Петър или от самия Завет на Рилския пустиножител.

4. Пустинята – символ и реалност

Четвъртият аналог това са изкушенията на Спасителя в пустинята, през време на четиридесетдневното Му отдалечаване от света. Това събитие има своя паралел  не само в житието на св. Иоан Рилски, но и при мнозина други пустиножители. Психологически погледнато, пустинята е колкото  символ, толкова и  реално  „ситуационно поле“, в което се осъществяват съответната духовна концентрация и екзистенциално избликнали интенции  на личността[17].Пустинята е мястото на дълбокото и изключително самовглъбяване, пустинята е мястото на великите прозрения….

Православният Изток има като символ пустинното уединение по пътя към духовната концентрация, себепознанието и съвършенството. Затова и в народното житие на св. Иоан Рилски може да се  срещне следната метафорична възхвала за светеца пустиножител. “Светило на пустинната снежна планина…., зорница светла, слънце…в  пустинята Рилска”[18].

В условията на тогавашния живот, схващани като категорията ,„ситуационно поле“ – при подвига на светците и то преди всичко на св. Иоан Рилски  – св. патриарх Евтимий, счита че оная крачка, която човекът може да направи напред по пътя на своето по-голямо съвършенство е свързването на добродетелния живот с истинното богопознание. За това е необходима сурова аскеза и драматична, нестихваща борба със самия себе си, далеч от бляскавия и суетен шум на обществото. Св. патриарх Евтимий при друг повод изтъква: “Пустинята е майка на безмълвието; пустинята е учителка на пост, духовна съпруга, стълба, която възвежда към небето, път непогрешим към Бога, верига благосъчетана. Безмълвието и постът са ходатаи на праведността, учители на целомъдрието, несъкрушимо оръжие срещу враговете, непобедима крепост пред лицето на врага”[19].

Така и човекът, а в житието си св. патриарх Евтимий има за нравствен идеал преди всичко св. Иоан Рилски, св. Петка и св. Филотея, се устремяват към висините  на духовното съвършенство в тишината на усамотението. Но не единствено заради самия себе си, не като изолирана самоцел без отношение към останалия свят. Те принадлежат всецяло на Църквата и техният подвиг е дивен цвят, израснал сред нейните благодатни бразди,който служи като  пример за подражание  в своята проспективност (тоест ориентация към следващите и бъдещи събития) и има своите вдъхновени последователи през всички периоди на нашата светска и църковна история.

5. Пресътвореният образ на света

Връзката между vita activa и vita contemplativa е на практика една органическа и диалектическа цялост, при която изключителният пример на светеца, на праведника играе ролята на своего рода психична транзакция[20]. Това е изразено и в житието на св. Иоан Рилски, който за св. патриарх Евтимий е венец на най-висши добродетели и съвършен образец на българска святост. И това е резултат на изключително възрастване на духа,  вследствие на вътрешна активна борба с греха, възприеман като психична нагласа, при която не се отрича  доброто и  самия живот.

Образът на исихаста като молитвеник и мистично целеустремена личност става олицетворение на светостта, чиято спасителна светлина се разпространява над цялата българска земя. Интроверсията на личността в случая излиза от омагьосания кръг на собственото „аз“ и активно влияе със своя вътрешен подвиг на общественото ѝ обкръжение.Така напр. в житието на св. Иоан Рилски  се отбелязва: “Мнозина идеха при него, като донасяха свои болни, и се завръщаха, като ги приемаха оздравели чрез молитвите му. Като се разнесе немалката му слава по цялата околност, мнозина възжелаха доброде телния му живот и поискаха да живеят с него. И като си съградиха църква в съседната пещера, основаха манастир, като си взеха преподобния за началник и пастир”[21].

Тук няма бягство и противоречие между “света” и “живота”, защото те са нещо многолико. Както в отделната човешка душа Бог и дяволът са в борба, законът на злото се противополага на закона на доброто /срв. Рим. гл. 7/, така е и във всяко общество. Винаги нещо се отрича и нещо се утвърждава, нещо се руши и нещо се изгражда и строи. Поради това неправилно е да се отъждествяват “светът” и “животът” само с един от съставящите го елементи – било положителните или отрицателните, било възхождащото или отмиращото, – защото единствено двата елемента заедно дават истинския реален човешки живот в неговото несъвършенство, но и в неговата устременост към съвършенство. Особено пък е неправилно да се отъждествява “животът” само с отрицателното, рушителното, отмиращото в едно общество, тъй като то е именно смъртта и гибелта на обществото, а не е неговият живот. Но точно в подобна грешка изпадат всички, които отъждествяват отдалечаването, “бягството” от лошото, от отрицателното и гибелното в живота с бягство от самия живот. Те забравят или съзнателно пренебрегват факта, че има живот и живот – живот добър и творчески, и живот лош и рушителен. И че отбягването на лошия и рушителен живот не само не е бягство изобщо от живота, а е напротив предпоставка и гаранция за правилен, пълен и творчески живот. В случая интроверсията като поведение на насоченост “навътре” в себе си, не може да бъде свързана с психологичната дименсия за неконтактност и скованост в противоположност на откритите към социалната среда екстравертирани личности.

Аскетизмът на отшелниците в Православния Изток, особено на великите отшелници като св. Иоан Рилски, е всякога съобразяване с двойствеността и противоречивостта на живота, с неговата вътрешна борба между доброто и злото и е твърдо и решително заставане на страната на положителното и отказване, “бягство” от отрицателното, което нахлува в душевния свят под формата на  изкушения, първични инстинкти и агресивните начала на егоистичния ген.

Определението на аскетизма като душевна борба разкрива, че при него няма бягство от отрицателното, защото бягството предполага страхливост, отстъпление, малодушие пред противника, а напротив при аскетизма е налице настъпателност, мъжествено въоръжаване и отбраняване срещу него и героично побеждаване – в случая преодоляване на  греховните страсти и похоти. Затова той е укрепване, отстояване и умножаване на здравото и положителното в обществото и когато го наричат бягство от живота, ясно е, че под живот се разбира само отрицателното и отмиращото, тъй като всъщност истинският живот е именно отбягването, побеждаването и изкореняването на това отрицание.

В действителност какво отношение има към собственото ни съществувание аскетическият идеал и по какъв начин бихме могли да възприемем днес тази светост – светостта на отшелника – пустиножител? Това не е само риторично поставен въпрос.Защото за нашето съвремие, характерно с процесите на всеобемащата социализация и хедонистичен прагматизъм, често пъти е  напълно чуждо и непонятно себежертвеното отричане от общението със света с неговото земно щастие. В подвига на св. Иоан Рилски обаче  ние не съзираме еднопосочна или чисто индивидуалистична връзка с Бога. Напротив. Целият му живот е ярък пример за триизмеримостта на човешкото битие, изразена в:

– непоколебима вяра в Бога;

– в жертвена любов към човека;

– в светла надежда за спасяващата сила на Божията благодат по отношение на всички човеци и на целия свят.

Това е отричане от преходните наслаждения на живота, но не отрицание на самия живот. Това е откъсване от празнословието и суетния шум на обществото, но не е бягство от действителността. Това е самота, в която присъства целият свят. Дори и в дните на пълно уединение – сред гробното мълчание в малката килия – св. Иоан Рилски е  със света в сурова борба за преодоляване на тъмните влечения, изкушения и страсти, присъщи на всеки един от нас. Тържеството на духа над долното и егоистичното, над животинското и низшето  в човешката природа, той претворява в свещена поема на човешката светост. И не като самоцел, но като съкровен стремеж, че тази светост трябва да се превърне в спасителна светлина, в светилник на всички човеци /ср. Мат. 5:14-16/. Така със своите дела великият светец на Рилската пустиня   показва, че е възможна победата над собствения егоистичен ген и  над преходния образ на земния свят, защото човешкият дух притежава безсмъртната сила да разкъса веригите на всяка привързаност към материята. Без да я отрича и без да я отхвърля, но да я подчини на себе си в своя порив към Истината, Доброто и Красотата, за да я пресъздаде в нова действителност.

Тази безсмъртна сила, извираща от богоустремената светост на човешкия дух, има  непреходно  въздействие. Тя и сега има своето значение, когато се налага  да се разкрие фалшът на съвременните лъжебожества и илюзорният характер на социално-икономическите утопии, за да се потърси пътят към Храма на спасението  и да се намери незримата с физически очи пътека, по която са вървели и нашите праотци в служение на Бога и на човека.

Тази безсмъртна светлина внася и днес в душите човешки дълбок небесен и земен смисъл.

_____________________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки проф. д-р Антоний Хубанчев, тел. 359/2/989-01-15, вътр. 17.

[1].Ср. Аверинцев, С., Предварительные заметки к изучению средневе ковой эстетики. В сб. Древнерусское искусство: Зарубежные связи, Москва, 1975, 376.

[2]. Ср. Франкл, В., О смысле жизни. В сб. Психология личности, Са мара, 1999, 440.

[3]. Ср. Tillch, P., Gesammelte Werke, B.I, 2 Auflage, Stuttgart, 1968, S.2.

[4]. Kaluzniacki Emil, Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthimius (1375-1393), Wien, 1901, (репринт -Лондон,1971),  S.225-226.

[5]. Пак там, с.20.

[6]. Творения иже во святих отца нашего Афанасия Великаго, Архиепи скопа Александрийскаго, ч.3.,  Свято Троицкая Сергиевая Лавра, 1903, 179.

[7]. Св. Григорий Палама, Беседи /Омилии/, т.І., Монреаль, 1965, 236.

[8]. Ср. Стара българска литература, ч. 4, Житиеписни творби, София, 1986, 139.

[9]. Пак там, 137.

[10]. Франкл, В., О смысле жизни. В сб. Психология личности, 440.

[11]. Kaluzniacki Emil, Цит. съч., S.236.

[12]. Пак там, 236.

[13]. Ср. Стара българска литература, ч.4, 194.

[14]. Ср. Kaluzniacki Emi, Цит. съч., S. 225-226.

[15]. Пак там, 15.

[16]. Пак там, 225.

[17]. Ср. Kruks, S., Situation and Human Existence. Freedom, Subjectivity and Society, Unwin Hyman, 1990.

[18]. Стара българска литература, ч. 4, 124.

[19]. Kaluzniacki Emil, Цит.съч., S.226.

[20]. Ср. Берн, Э., Трансакционный анализ и психотерапия, СПБ, 1991.

[21]. Стара българска литература, ч.4, 133.

Изображение: авторът Антоний Хубанчев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-VO