Венцислав Каравълчев

Празникът на светото Преображение Господне (гр. Μεταμόρφωσις του Κυρίου και Θεού και Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού – Преображение на Господа Бога и Спасителя наш Иисус Христос) е сред най-светлите в църковния календар. Той е един от дванадесетте Господски празници, които Църквата отбелязва през годината. Денят е посветен на едно от най-тайнствените събития в цялата евангелска история – Христовото преобразяване.Скоро, след като Спасителят открива на учениците си, че Му предстои да бъде заловен, измъчван, убит и да възкръсне в третия ден, Той взема трима от тях – Петър, Иоан и Яков, извежда ги на една „висока планина” и се преобразява пред тях. Лицето на Христос засиява по-ярко от слънцето, одеждите Му стават бели като светлина. Редом с Христос се появяват двама от най-големите старозаветни пророци – Моисей и Илия, които разговарят с Него за смъртта, която предстои да претърпи. Докато разговарят, светъл облак ги осенява и се чува глас: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение; Него слушайте”. Сцената с Христовото преображение е описана сходно от трима от четиримата евангелисти. И трите синоптически Евангелия дават кратко и приблизително еднакво описание на случилото се (Матей 17:1; Марк 9:2; Лука 9:28). Преображението е едно планирано от Спасителя събитие. То не става случайно, а се явява важен елемент от служението на нашия Господ.

И тримата евангелисти преди да предадат разказа за Преображението, говорят, че „има някои от стоящите тука, които никак няма да вкусят смърт”, докато не видят Царството Божие, сравни: Матей 16:28; Марк 9:1 и Лука 9:27. Тези думи освен, че насочват към времето на бъдещото Възкресение и Възнесение Христови имат връзка и с предстоящото Преображение, когато Христос се открива в Своята Божествена Слава. Преображението е явяване на Сина при свидетелството на Отца и Светия Дух, то е поредното откровение, Троично разкриване на единия Бог. То е ярко свидетелство за догмата за двете природи съединени в Христос – човешката и Божествената. Това е събитието, което по думите на св. Иоан Златоуст става, за да ни се покаже „бъдещото преображение на нашето естество и Христовото бъдещо пришествие в Слава”. Самото Преображение се състои не в някакво изменение на Божествената природа на Христос, а в явяването на Неговата Божественост в човешката природа. Св. Козма Маюмски и преподобни Иустин Попович смятат, че с Преображението Господне се преобразява и цялото човешко естество, така както Бог, ставайки човек е „преобразил” Божия образ на всеки човек, премахвайки от него остатъците от „първородния грях”.Думата „преображение”, гръцкото μεταμόρφωση, означава съществено изменение, метаморфоза. Двама от евангелистите, Марк и Матей буквално използват думата μεταμόρφωση. Св. апостол Лука обаче съзнателно я избягва. Той пише: τὸ εἶδος τοῦ προσώπου αὐτοῦ ἕτερον, тоест че лицето му е станало друго, изменило се, без да употребява „метаморфоси”. Това най-вероятно се дължи на факта, че св. апостол Лука е не само един от най-образованите от апостолите, но е и с гръцки произход. Като човек възпитан в елинската традиция и бивш езичник, той познава отлично гръцката митология. Ето защо апостол Лука подбира внимателно изразните си средства, като избягва целенасочено всяка дума, която може да доведе до асоциация с гръцката митология. В случая, евангелист Лука цели да подчертае разликата с често срещаните в митологиите „явявания” на езическите богове. Затова и слага специални акценти на случилото се, като подчертава, че Христос не само Сам се преобразява, но преобразява и всичко, до което се докосне, както в случая одеждата Му.

Св. Иоан Златоуст дава интересна интерпретация на един от най-често задаваните въпроси, свързани с описанието на Христовото Преображение, а именно: защо точно Моисей и Илия се явяват заедно с Него, а не някой друг? Отговорът е в думите на Христос, Който често казва, че за Него свидетелстват „Законът и пророците” и, че Той идва не да наруши „Закона и пророците”, а да ги изпълни. Затова и появата на двама от най-ярките старозаветни пророци Моисей – олицетворяващ Закона, и Илия, олицетворяващ пророчеството, е напълно обяснима и преднамерена. Моисей, който сам получава Закона от Господа и Илия, който е първият и най-велик от пророците.

Празникът Преображение Господне започва да се чества на Изток още през IV век. Вероятно началото на празнуването е в Палестина и оттам постепенно е пренесено и в други райони. Повод за това твърдение дава фактът, че св. Елена, майката на император Константин Велики, построява през IV век на планината Тавор храм, посветен на Преображението Господне. Този храм просъществува до XII век, когато е разрушен от кюрдския водач Салах ад Дин.Мястото, където е станало Преображението, всъщност представлява интересен проблем на църковната история и археология. Днес, почти в целия християнски свят се е наложило схващането, че това е станало на планината Тавор. Като едно от ранните свидетелства в полза на Тавор е църквата, построена от св. Елена, за която споменахме по-горе. Това сам по себе си е сериозен аргумент, но е редно да разгледаме и другите възможности. Внимателният прочит на Матей 17:1-9; Лука 9:28-37 и Марк 9:2-9 показва, че мястото на Преображението не е изрично указано, а е посочено само като „висока планина” – Марк 9:2. От Марк 8:28 се вижда, че евангелското действие до деня на Преображението се развива в Кесария Филипова. Тавор се намира доста по-далеч от Кесария Филипова, на юг, в Галилея. Самият Тавор трудно може да бъде възприет като висок, още по-малко планина, въпреки че в самото Свещено Писание е наречен така. Тавор е хълм, висок около 600 метра, но понеже е разположен в район с надморска височина 300-350 метра, неговата височина съвсем не е внушителна, въпреки че се откроява добре на равнинния терен, който го заобикаля. Освен това на Тавор по времето на Христа е имало крепост с римски гарнизон и Преображението едва ли би останало незабелязано. Твърде вероятно е Преображението Господне да е станало на планината (Х)Ермон, която се намира в непосредствена близост (на около двадесет километра) до Кесария Филипова. Най-високия връх на Ермон е близо 3000 метра надморска височина, което действително си е не просто планина, а „висока планина” – Марк 9:2. Откъде тогава в църковното предание се е наложило като място на Преображението Господне – Тавор? Първият, който определя Тавор като място на Преображението е Ориген, при това той прави своето предположение няколко десетки години преди майката на св. Константин Велики. Като се позовава на апокрифа „Евангелие на евреите”, където пише:

„Така направи моята майка, Светият Дух, взе Ме за косите и Ме пренесе на Тавор”, Ориген пресъздава събитието като го свързва с планината Тавор и то така влиза в Преданието на Църквата. Разбира се, тези разсъждения съвсем не отхвърлят възможността Преображението Господне действително да е станало на планината Тавор. Те са породени от факта, че Свещеното Писание не указва на мястото, нито дава някакви податки, че споменатата планина е Тавор. Едновременно с това логическият ход на събитията дава основания да се мисли, че планината Ермон много по-точно се вписва в единственото определение, което имаме за мястото на Преображението – „висока планина”. Още повече, че в древния прокимен на празника на Преображението се пее: „Тавор и Ермон в Твоето име ще се възрадват”…Още един важен извод се налага от факта, че описанието на този и други подобни епизоди в Свещеното Писание не съдържа податки за конкретното място, нито точното време, когато се случват важните събития от земния живот на Христос. Този подход на евангелистите показва, че както за тях, така и за всички християни смисъл и значение има само самото събитие. Мястото и календарната дата се оказват нещо второстепенно, без верова функция и затова често са подминавани от евангелистите.

Свидетелства за празнуването на Преображението на Изток намираме и в словата и поученията на св. Иоан Златоуст, св. Ефрем Сирин, св. Кирил Александрийски и други. В едно достигнало до нас слово за Преображение Господне на св. Андрей Критски изразът „преображение” се разглежда не само в неговия догматичен смисъл, но и в смисъла на действително църковно тържество. Празникът е богато украсен с песнопения през VII-VIII век, дело на св. Иоан Дамаскин, св. Козма Маюмски и други.

Твърде любопитен факт е, че ако следваме евангелското повествование, ще видим, че Преображението Господне се случва през месец февруари, четиридесет дни преди Пасха. Светата ни Църква обаче, която винаги празнува събития, а не календарни дати, премества Преображението с няколко месеца напред. В един период от развитието на богословието си Църквата постановява празника да се празнува на 6 август, за да спре това тържествено събитие да попада в дните на Великия пост. Както отбелязва отец Александър Шмеман, свидетелство за времето, когато Преображението е било свързано с пасхалния цикъл, се явяват думите от тропара и кондака на деня: „но когато Те виждат разпънат”.На Запад празникът Преображение също се чества, но не е сред най-тържествените. Отбелязването му е засвидетелствано в някои древни мартирологии, откъдето се вижда, че само някои от църквите са го чествали. Така например имаме засвидетелствано празнуване на Преображение в Испания от VII век, от този период имаме и свидетелство за честването му в град Тир във Франция. Интересно е, че едно от най-древните изображения на Преображението се намира върху мозайка от апсидата на църквата „Св. Аполинарий” в Рим, която е от VI век. Самият иконографски сюжет от „Св. Аполинарий” е характерен за периода на раннохристиянското изкуство, който в случая с пресъздаването на Преображението не намира приемственост в по-късните епохи.

Всеобщото въвеждане на празника на Запад става едва след разделението на Църквата през 1054 година. Това се случва по времето на папа Калист ІІІ, който въвежда празника през 1456 година, а повод за това е победата на християнската армия под лидерството на Янош Хуняди над османската войска при Белград. Папата установява и специален богослужебен чин за отбелязването на празника. Римокатолическата църква също празнува Преображение на 6 август, но често в случай, че празникът се падне в делничен ден, честването му може да се премести в най-близкия неделен ден.

Според преданието на Арменската църква, сам покръстителят на арменския народ св. Григорий Просветител въвежда честването на Преображението Господне в Армения. Той разпорежда това да става през първия ден от арменския календар (1 навасард) 11 август. През VI век католикос-патриархът Мовсес ІІ включва празника в пасхалния цикъл и така в Арменската църква той винаги се пада в седмата неделя след Петдесетница. По този начин празникът там става подвижен и може да се падне в дните от 28 юни до 1 август.Самото честване на Преображение в Църквата продължава 9 дни – от 5 до 13 август и включва 1 ден предпразничен, 1 ден – самия празник и 7 дни след празника. Отданието на празника е на 13 август. Богослужебните одежди в самия ден на празника са бели, като символизират Божествената нетварна светлина. Към една от особеностите на този голям празник можем да отнесем и факта, че на него Църквата е постановила да се извършва освещаване на плодовете. Това е древен обичай, предписание за който намираме в трето правило на св. Апостоли и двадесет и осмо правило на Шестия вселенски събор.
_____________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4yD

Източници на изображенията – Яндекс РУ и Гугъл БГ.

Професор д-р Тотю Коев

„Сей день, егоже сотвори Господ, возрадуемся и возвеселимся в онь“ (Псалом 117:24)

Празникът Възкресение Христово, който Православната църква молитвено чества и богослужебно прославя като празник на празниците и тържество на тържествата, поражда велика радост и подтиква към духовен размисъл. За да се осмисли Пасхалната радост, необходимо е да се вникне дълбоко в съдържанието на историческия факт – Възкресението Христово, като преди това се анализират предхождащи го събития с всечовешко значение.

Не може да се говори за Възкресението Христово, без преди това да се погледне към Кръста на Голгота. Двете са неделимо свързани. Без Кръстната саможертва няма Възкресение, без Възкресение няма вечен живот.Кръстната смърт на Богочовека Иисус Христос не е обикновен исторически момент от Неговия земен живот. Тя влизала в плана на Божието домостроителство като безусловна необходимост в делото на изкуплението. Сам Иисус Христос говорил на учениците и слушателите Си, че Той дошъл на земята, за да пострада и умре; че тази смърт е предсказана още старозаветните пророци. На двамата ученици Лука и Клеопа, пътуващи за Емаус, Той казал: „Нали тъй трябваше да пострада Христос и да влезе в славата Си. И като начена от Моисея и от всички пророци, обясняваше им казаното за Него в цялото Писание“ (Лука 24:26-27). При други случаи Христос говорил също, че ще бъде предаден и ще претърпи кръстна смърт; че „Син Човечески отива според както е определено“ (Лука 22:22); че чрез Кръстната Си смърт Той искал да избави човечеството от греха и смъртта и да му дарува вечен живот: „Както Моисей издигна змията в пустинята, тъй трябва да се издигне Син Човечески, та всякой, който вярва в Него, да не погине, но да има живот вечен“ (Иоан 3:14-15). Веднъж пред невярващите юдеи Господ Иисус Христос изразил увереност, че ако те сега не вярват в Него, когато Го издигнат на кръст, тогава ще узнаят кой е Той (срв. Иоан 8:28). Иисус Христос ясно и убедително свидетелствал, че когато бъде издигнат от земята, тоест когато бъде разпнат, тогава ще привлече всички към Себе Си (срв. Иоан 12:32), в смисъл – хората ще повярват в Него и ще приемат учението Му едва след Неговата кръстна смърт. Целта на тези Му предсказания е ясна: да внуши на човеците провиденческото значение на Неговата Голгота и по такъв начин да ги предпази от възможната съблазън относно Кръста: „Казах ви това преди да се е сбъднало, та кога се сбъдне, да повярвате“ (Иоан 14:29).Според ясното учение на Православната църква човекът като образ Божи е сътворен нито смъртен, нито безсмъртен, той е сътворен свободен, с възможност и заложби за безсмъртие (срв. Премъдрост Соломонова 2:23; Битие 1:27; Иисус Сирахов 17:3-4). И това е така, защото ако човекът беше сътворен смъртен, вината не щеше да бъде негова, че той умира; ако пък беше сътворен безсмъртен, как да си обясним наличието на смъртта, която е безспорно явление. И в двата случая би липсвала свободата на човека, без която неговите деяния не биха имали нравствена оценъчност. Сътворен за безсмъртие ще рече, че Творецът е вложил в него сили и способности, които той ако развива и укрепва, ще изгражда своето безсмъртие. Ако пък не ги развива и съзнателно се противи на Божията воля, той става смъртен. И в двата случая е налице свободна воля. Адам и Ева не само не изпълнили волята на Твореца, но активно се противопоставили на нея (срв. Битие 3:1-6). Оттук вече последвало изпълнение на казаното от Бога: „От дървото за познаване добро и зло да не ядеш, защото в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш“ (Битие 2:17). От тези думи не следва да се прави заключение, че при нарушаването им смъртта ще настъпи веднага. По-скоро трябва да се разбират в смисъл, че от момента на нарушаването на заповедта Божия започва постепенен процес на умиране. Бог изпратил смъртта, или по-точно, човек се лишил от възможността за безсмъртие от момента на грехопадението. Нарушавайки връзката си с Бога, с върховния Източник на живота, той се обрекъл на духовна и телесна смърт, която постепенно станала действителност (срв. Римляни 5:12, 17, 21; Ефесяни 4:18).Колкото и тежък да е бил грехът на Адам и Ева, той само затъмнил образа Божи у човека, но не го унищожил, защото именно като образ Божи той е неунищожим. Този факт сам по себе си показва, че доброто у човека, което има субстанциален характер, не е напълно унищожено от греха, от злото, което няма такъв субстанциален характер, защото не идва от Бога, докато доброто идва от Него. Тук вече е налице антиномията: от една страна, остатъкът от добро у човека след греха изисква той да живее, от друга – грехът като аномалия трябва да бъде унищожен, но негов носител е човекът, следователно човекът трябва да умре. Доброто изисква прошка, а оттук – живот, злото изисква наказание и оттук – смърт. Как могат тези две противоположности (прошка – живот, и наказание – смърт) да се съвместят, след като те взаимно се изключват? Правдата изисква грешникът да умре и същевременно да живее. Тази антиномия не би съществувала, ако у човека нямаше остатък от добро.

В своята многохилядолетна история до идването на Иисус Христос човечеството се е опитвало да разреши споменатата антиномия по пътя на жертвите. Първото жертвоприношение, за което свидетелстват старозаветните свещени книги, е на Каин и Авел (срв. Битие 4:3-5). Известно е, че не само у юдеите, но и у всички древни езически народи жертвата е била необходима съставна част на религиозния култ. Нещо повече, в Стария Завет тя е санкционирана и осветена от Самия Бог. Тя получила значение на свръхестествено Божествено установление, на вътрешна потребност за човешкото съзнание. Независимо от това, грехът у човека не се унищожава чрез жертвите, защото те имали характер на замяна на човешкия живот. По своята ценност жертвите не били равни на ценността на човешкия живот, те имали фиктивен характер. Поради това принасяните в древност жертви не само не унищожавали и не могли да унищожат греха, но нещо повече – те го умножавали, приспивайки човешката съвест. В този смисъл са и Божиите слова, изречени чрез пророк Исаия: „За какво Ми са многото ваши жертви… Не принасяйте вече суетни дарове“ (Исаия 1:11, 13). Бог желае доброто. Той иска такава жертва, която би била действително отрицание или унищожение на злото. „Аз искам милост, а не жертва, и богопознание повече, нежели всесъжения“ (Осия 6:6). Вместо външни обреди и жертви, необходимо е духовно служение, което се заключава в любов към ближния, в проява на милост; необходимо е не само теоретическо богопознание, но и стремеж към единение с Бога във и чрез любовта. По такъв начин Сам Бог обявил старозаветните жертви за непостигащи своите цели и посочил значението им само като предобрази на действителната жертва, която в подходящо време предстояло да бъде принесена[1].Истинската жертва е дело и израз на любовта „Аз искам милост, а не жертва“ не значи, че жертвите не са угодни на Бога изобщо, но че са нужни жертви на любовта. Любовта, която по същината си е благо, не може да не бъде приета от Бога, Който Сам е абсолютно благо. Само такива жертви са угодни на Бога, Който не приема нищо освен доброто, а единственото добро е любовта. Бог – безкрайната любов – не иска от грешните нищо друго освен разкаяние, тоест възвръщане към Неговата любов, защото любовта се удовлетворява напълно чрез любов. Разкаянието е ненавист към греха и към всичко свързано с греха. Жертвата е страдащо добро или страдание за правдата. Страдащото добро (любовта) дава единствено правилното разрешение на споменатата антиномия: злото, грехът наистина се унищожава чрез любовта, но с това не се отнема животът на човека. Поради това, ако страдащото добро е наистина унищожение на злото (смърт на греха), то е действителна жертва. Следователно умилостивителната човешка жертва може да бъде само покаянието, защото само то напълно удовлетворява всички изисквания на истинската жертва. Но хората преди Христа не били в състояние сами да извършват необходимото покаяние, тоест да възненавидят злото и да се обърнат към Бога, да принесат необходимата изкупителна жертва за своите грехове. Такава жертва веднъж завинаги и за всички нас е принесъл Иисус Христос чрез кръстната Си смърт на Голгота[2].

По-горе бяха цитирани думи на Иисус Христос, разкриващи необходимостта от кръстната Му жертва и нейното значение. В същия смисъл е и проповедта на апостолите. Те наричат смъртта на Иисус Христос изкупителна жертва за нашите грехове: „Бог… изпрати Своя Син в плът… да се принесе в жертва за грях“ (Римляни 8:3); Христос „се яви, за да премахне греха, като се принесе Сам в жертва“ (Евреи 9:26); „Не ние възлюбихме Бога, а Той ни възлюби и проводи Сина Си да стане умилостивение за нашите грехове“ (1 Иоан 4:10). В посланието си до евреите св. апостол Павел говори подчертано ясно и убедително за изкупителната жертва Христова. Тук Иисус Христос е наречен Първосвещеник, Който принася жертва за греховете и Сам е жертва, тоест принасящ жертва и приносим в жертва (срв. Евреи 5:10; 7:26-28; 9:11-19; 10:1-28). Разглеждайки смъртта на Иисус Христос като изкупителна жертва за човешките грехове, не бива да забравяме, че изкуплението не започва на Голгота. Там то завършва, а началото му е още в Боговъплъщението, прониква целия земен живот, учение и служение на Христос. Кръстната смърт е завършителният момент на жертвоприношението Христово. „Свърши се!“ (Иоан 19:30), казал Спасителят, умирайки на Кръста. Жертвоприношението свърши, жертвата е принесена.Изкупителният характер на Кръстната жертва е подчертаван винаги от Православната църква. Това е основна верова истина, намерила място в член 3 и член 4 от Символа на вярата: „Който (Иисус Христос, ск. м.) заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Духа Светаго и Дева Мария, и стана човек; Който биде разпнат за нас при Понтий Пилат, и страда, и биде погребан“.

Иисус Христос принесе Себе Си в жертва не само като човек, макар невинен и безгрешен, но и като Син Божи, тоест като Богочовек. Именно поради това Неговата жертва има универсално значение, което е неизмеримо с човешка мярка. За човешкия ум не е възможно да обхване плодовете от тази жертва, да вникне в нейния смисъл. Тя е достъпна повече за сърцето, което я преживява, а не теоретизира върху нея. „Заради нас човеците и заради нашето спасение“ принесе жертва не обикновен човек, а въплътилият се Син Божи. В Него като истински човек човешкият род имаше свой представител. Поради това Неговата жертва беше от човека и за човека. Но тъй като човешката природа е приета в ипостасно единение със Сина Божи, то смъртта на Богочовека могла да замени и действително заменила смъртта на всички човеци. Тук са налице три важни момента. Първият – Иисус Христос претърпял страдания и смърт в изпълнение волята на Своя Отец небесен. „Слязох от небето, казва Христос, не за да върша Моята воля, а волята на Отца, Който ме е пратил“ (Иоан 6:38). Вторият момент – Христос принесъл Себе Си в жертва доброволно, не по някаква принуда. „Аз Си давам душата… Никой не Ми я отнема, но Аз Сам Си я давам“ (Иоан 10:17-18). И третият момент – Кръстната жертва за спасението на човечеството е жертва на любовта Божия към сътворения от Бога свят. „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16). Тези три момента, взети заедно, показват ясно, че чрез кръстната Си смърт на Голгота Иисус Христос помирил човека с Бога, свидетелствайки убедително, че не Бог враждува с човека, а човекът враждува с Бога. „Чрез Него (чрез Иисуса Христа, ск. м.)… имаме достъп при Отца, в единия Дух“, не сме „вече чужди и пришълци, а съграждани на светиите и свои на Бога“ (Ефесяни 2:18-19). Иисус Христос възстановил съюза между Бога и човеците, нарушен по-рано чрез греха, установил „нов завет“ (1 Коринтяни 11:25). „И затова Той е Ходатай на нов завет“ (Евреи 9:15), Глава на Църквата, „която Той си придоби със Своята кръв“ (Деяния апостолски 20:28). Преди кръстните Си страдания Христос се молил: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно – та да повярва светът, че Ти си Ме пратил“ (Иоан 17:21). И тези молитвени слова се изпълнили – съюзът на любовта между Бога и човеците се осъществил. Свидетелство за това е историята на християнството[3]. Искрено повярвалите в Христа и следващи Го в живота си са в постоянно общение и единение с Него.Човешката история знае много случаи, когато хора на смелия дух и чистите пориви са умирали в името на възвишени идеали, в името и за благото на другите. И тяхната жертва е служила и служи за пример на поколенията. Но няма случай в историята, когато и най-смелият герой, след като е пожертвал живота си, да го върне отново. Това е естествено, защото никой няма власт над смъртта. Такава власт има само Бог, Който е господар и на смъртта. Синът Божи, Богочовекът Иисус Христос – единственият, Който пожертва Своя живот на Голгота за изкуплението на човечеството от греха и смъртта. И същевременно Той е единственият, Който чрез смъртта Си победи смъртта и „възкръсна в третия ден, според Писанията“ (член 5 от Символа на вярата).

Възкресението Христово е уникален, неповторим случай в цялата човешка история. В него и чрез него се утвърждава и напълно се възприема Голготската жертва. Без Възкресението Кръстната смърт се обезсмисля, както се обезсмисля и Възкресението без Кръста. Тази истина е изразил най-добре св. апостол Павел с думите: „Ако Христос не е възкръснал, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра… Ако Христос не е възкръснал, суетна е вярата ви: вие сте си още в греховете… Но ето, Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък“ (1 Коринтяни 15:14, 17, 20). В основата на апостолската проповед е Възкресението Христово. Поради това, ако Христос не бе възкръснал, тази проповед и произтичащата от нея вяра биха загубили всякакъв смисъл, а самите апостоли щяха да бъдат „лъжесвидетели Божии“ (стих 15). Без Възкресение няма изкупление. Ако Христос не бе възкръснал, Той не щеше да бъде изкупител. Нашата вяра щеше да бъде суетна, тоест празна, безполезна, ние щяхме да сме си още в греховете. По-нататък, ако Христос беше само умрял на Кръста и не беше възкръснал, то и Сам Той би останал под проклятието на греха, и човечеството не би получило от Него оправдание за греховете, и тези, които са умрели в общение с Него, не биха възкръснали, а живите негови последователи, приели върху себе си тежкия житейски кръст на страданията, биха били най-нещастните измежду хората[4]. Но Божествената истина, която като Божествена е безусловно вярна, ни рисува друга картина. Нея най-вярно е изразил св. апостол Петър с думите: „Благословен да бъде Бог и Отец на Господа нашего Иисуса Христа, Който по голямата Си милост, чрез възкресението на Иисуса Христа от мъртвите, ни възроди за жива надежда“ (1 Петр. 1:3). От тези думи става ясно, че дори самата вяра в Бога ни е дадена чрез Възкресението Христово, което е послужило за основа на нашата вяра в собственото си възкресение и безсмъртие. Сам Иисус Христос подчертава недвусмислено, че Неговото Възкресение е свидетелство за божественото Му пратеничество, за месианското Му достойнство: „Кога издигнете Сина Човечески, тогава ще узнаете, че съм Аз; и нищо не върша от Себе Си, но както Ме е научил Моят Отец, тъй говоря“ (Иоан 8:28).Възкресението на Иисус Христос е най-убедителното доказателство, че всеки от нас ще възкръсне, защото Христос възкръснал като Човек. С Неговото Възкресение е поставено началото на възкресението на човеците. „Ако вярваме, че Иисус умря и възкръсна, то и починалите в Иисуса Бога ще приведе с Него“ (1 Солуняни 4:14). „Знаем, че Който възкреси Господа Иисуса, ще възкреси и нас чрез Иисуса“ (2 Коринтяни 4:14). Ако Христос бе останал в гроба, то Кръстът щеше да остане за нас средство за най-позорно наказание и смърт. И тогава Неговата смърт наистина не би имала изкупително значение. Но щом Той действително е възкръснал, това значи, че грехът и свързаното с него осъждане са загубили своята сила над нас; значи, че принесената от Него жертва е приета от Бога; че е извършено делото на изкуплението. Той принесъл пълно удовлетворение за нашите грехове и с това заслужил за нас благодатта на Светия Дух, Който ще оживи и нашите тела (срв. Римляни 8:11). Първият Адам (земният) донесъл осъждането и смъртта, вторият Адам (небесният) донесъл оправданието. „Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък. Понеже както смъртта дойде чрез човека, тъй и възкресението от мъртви дойде чрез Човека. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят; но всеки по своя ред: начатък е възкръсналият Христос; после, при Неговото идване, ще възкръснат ония, които са Христови“ (1 Коринтяни 15:20-23). Както чрез Адам грехът влязъл в света и повредил човешката природа, така чрез Христа дошло оправданието за всички (срв. Римляни 5:12). Чрез Адам влязла смъртта за всички, чрез Христа влязло възкресението за всички. Възкресението Христово е залог за нашето бъдещо възкресение и предпоставка за вечен живот. „Писано е: „първият човек Адам стана жива душа“, а последният Адам – животворен дух. Но първом не иде духовното, а душевното, и после духовното. Първият човек е от земя, земен; вторият човек е Господ от небето. Какъвто е земният, такива са и земните: и какъвто е Небесният, такива са и небесните; и както сме носили образа на земния, тъй ще носим и образа на Небесния“ (1 Коринтяни 15:45-49).Възкресението Христово е пълно осмисляне и оправдание на Кръстната жертва. Човечеството не познава друго религиозно учение, което преди радостта да разкрива смисъла на страданията, преди тържеството да говори за унижението и на основата на унижението да утвърждава радостта. И това е така, защото всички религиозни учения имат за свои основатели хора, които, макар и гениални, не са съвършени. Единствено християнското религиозно учение има за основоположник Богочовек. Като Бог Иисус Христос е дал съвършено, божествено учение, като Човек го е облякъл във възможно най-подходяща човешка форма, и, най-важното, засвидетелствал го е чрез личния Си живот, утвърдил го е чрез Кръстната Си смърт и го е запечатал със славното Си Възкресение.

Христовото Възкресение има още едно измерение, което е космическо. Вече се каза, че Възкресението Христово е предпоставка за нашето възкресение. А нашето възкресение означава прекратяване силите на греха над нашето тяло. Щом грехът престане да действа в тялото, което като материална субстанция е част от природата, значи той ще загуби своята сила и над външната природа[5]. Тази мисъл твърде образно е изразил св. апостол Павел с думите: „Тварите с нетърпение ожидат прославянето на синовете Божии, защото тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова, Който ги покори, с надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега“ (Римляни 8:19-22). Тварите се покориха на суетата не доброволно, а поради вината на човека. След обновяването на виновника за тяхното покоряване следва да се обновят и те, за да има между тях и човека такава хармония, каквато е имало преди грехопадението му. Правдата, която ще обитава на новото небе и новата земя (срв. 2 Петр. 3:13), е предпоставка за тази хармония, а самата правда е резултат от Възкресението Христово.Проникната от силата и значението на Христовото Възкресение, Православната църква го отразява богато в иконографията, възвеличава го с подходящи слова и богослужебни песнопения. Едно от песнопенията, което е намерило място във всяка възкресна утреня, гласи: „Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу, Единому безгрешному. Кресту Твоему покланяемся, Христе, и святое Воскресение Твое поем и славим. Ти бо еси Бог наш, разве Тебе иного не знаем, имя Твое именуем. Приидите, вси вернии, поклонимся святому Христову Воскресению; се бо прииде Крестом радост всему миру; всегда благословяще Господа, поем Воскресение Его, распятие бо претерпев, смертию смерт разруши“.

Казаното дотук би могло да се резюмира така: във и чрез Възкресението Христово се осмислят Въплъщението и Кръстната смърт на Богочовека Христа. Чрез Въплъщението е възстановена прекъснатата връзка между човека и Бога, излекувана е наранената от греха човешка природа. Чрез Кръстните страдания и смърт е обезсилен грехът и възстановена правдата Божия. Чрез Възкресението е победена смъртта и е даруван вечен живот. Вечен живот се постига само в единение с възкръсналия Христос, Който казва: „аз живея и вие ще живеете… Аз съм пътят и истината и животът“ (Иоан 14:19, 6).
____________________________________
Източник – http://bg-patriarshia.bg. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Протоиерей П. Я. Светлов, Крест Христов. Значение Креста в деле Христовом, издание 2-е улучшенное, Киев, 1907, с. 424, сл. сл.

[2]. Пак там, с. 432, сл. сл.

[3]. Протоиерей Н. Малиновский, Очерк Православнаго Догматическаго богословия. Вторая половина, Сергиев Посад, 1908, с. 130 сл. сл.

[4]. Толковая Библия, т. 11, Петербург, 1913, с. 114 сл.

[5]. Протоиерей П. Я. Светлов, пос. съч., с. 474, сл.

Първо изображение: авторът, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006).

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Проф. д-р Славчо Вълчанов

Според богослужебния календар на светата Пра- вославна църква Осмата неделя след Пасха (десетият ден след Възнесение Христово) е отредена за празнуване на новозаветното събитие Слизане на Светия Дух над апостолите (Деяния апостолски, глава 2). Тъй като това е петдесетият ден след Пасха Господня, съвпадащ със старозаветния празник Петдесетница, още от дълбока древност Църквата е установила и тържествено празнува през вековете новата, духовна, християнска Петдесетница. За християнството от всички изповедания – православие, римокатоличество и протестантство – Петдесетница е рожденият ден на „едната света, съборна и апостолска Църква“ (член ІХ от Никео-Цариградския символ на вярата – 325/381 година). От православно догматическо гледище със слизането на Светия Дух над апостолите се ознаменува завършекът на изкуплението на човешкия род от Богочовека Господа Иисуса Христа.

***

Новозаветното Божествено Откровение, както и непосредственият религиозен опит на вярващото сърце свидетелстват, че първоизвор на християнската религия, която заема първостепенно историческо място в целокупния живот на човечеството, е богочовешката личност на Иисус Христос. Именно Той е Основоположник и невидим Глава на Църквата. Живецът на християнството се състои в жива вяра в Христа и в благодатно общение с Него: то е живот в Христа, чрез Христа и за Христа. Никой не дохожда при Бога Отца, освен чрез Него (Иоан 14:6, 14:26; 15:26); никой не може да постигне венеца на вечния живот, който Христос е обещал на ония, които са възлюбили Неговото явяване (срв. 2 Тим. 4:8; Откр. 2:10), ако не пребъдва в Него, защото без Неговото свръхестествено съдействие на можем да постигнем нищо (Иоан 15:5). Учението на св. Православна църква за Иисус от Назарет се свежда до догматичната истина за Богочовешкото достойнство на Христовата личност. Той е въплъщение на предвечния Бог Слово, чрез Когото всичко е станало и без Когото не е станало нито едно от онова, което е станало (Иоан 1:3). Православната църква въз основа на Свещеното Писание, на древната църковна традиция и на благодатно-религиозния опит на св. Отци, нарича Иисуса Христа Богочовек – тоест в Неговата личност тя вижда неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно (според вероопределението на ІV Вселенски събор) съединение на пълна човешка със съвършена Божествена природа. Иисус Христос е човек и Бог едновременно: Той вмества в едното Си Лице Син Човешки и Син Божи. Старозаветното пророческо название на св. пророк Исаия (7:14) „Емануил“ (на еврейски „иммануел“ – „заедно с нас е Елохим“ – Бог) най-добре изразява богочовешкия характер на Неговата личност. В нея Бог се е облякъл в човешки образ (срв. Иоан 14:9; Матей 16:16), приел е човешка природа, станал е човек, та (както се изразява св. Атанасий Велики) ние човеците да станем синове Божии. Тъкмо на този безспорен факт се гради и православното догматическо учение за пророческо-учителната мисия на Христа. Той вещае не човешка, а божествена мъдрост (срв. Иоан 8:12; 13:13; 18:37; Матей 4:23; 21:11; Марк 6:15; Лука 7:16-17). Само в Христовото учение има „думи за вечен живот“ (Иоан 6:68), думи, които са „дух и живот“ (Иоан 6:63).В края на Своето обществено служение, непосредствено преди изкупителните Си страдания, в Своята прощална беседа Богочовекът Христос отправя към апостолите знаменателно обещание: „И Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас во веки, Духът на истината, Когото светът не може да приеме“ (Иоан 14:16-17). Изключителната важност на Христовото обетование за изпращане на Дух Свети Утешител (Πνεύμα Άγιον, ο Παράκλητος) на св. апостоли е подчертана с ново потвърждение: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене“ (Иоан 15:26). Според Божия план за спасение на човека Дух Свети е бил необходим за апостолите, за да се утвърди у тях вярата в богочовешкото достойнство на техния Учител, та, изменени благодатно, да станат жертвени строители на Христовата църква. Тази идея е залегнала в съдържанието на празничния тропар: „Благословен си, Христе Боже наш, Който направи премъдри риболовците (апостоли), като им изпрати Светия Дух, и чрез тях улови вселената: Човеколюбче, слава Тебе.“

„Когато настана ден Петдесетница, те всички в единомислие бяха заедно“ (Деяния апостолски 2:1). След Голготската смърт, погребение, възкресение и възнесение на Иисуса Христа, Неговите последователи (12-те и 70-те апостоли, заедно с някои жени, пресвета Богородица и братята Господни) били събрани в свещения град Иерусалим, „в горницата“ (1:13), намираща се на възвишението Сион. Тук, те, събрани в молитвено единомислие, очаквали сбъдването на Христовото обещание-заръка при възнесението: „Аз ще изпратя обещанието на Отца Ми върху вас; а вие стойте в град Иерусалим, докле се облечете в сила отгоре” (Лука 24:49). Това промислително съвпаднало с големия юдейски празник Петдесетница – един от трите велики годишни празници от старозаветната епоха (Пасха, Петдесетница и Шатри). Петдесетница (еврейски hag sabucot – „празник на седмиците“, Изход 34:22 hag haqqasir bikure – „празник на жетвата на първите плодове“, Изход 23:16; yom habikurim – „ден на първите плодове“, Числа 28:26) като празник първоначално имал земеделски характер – завършване на ечмяната жетва и начало на пшеничната жетва. Тогава, на петдесетия ден (седем седмици след Пасха – Второзаконие 16:9), според Моисеевия Закон се принасяла Богу благодарствена жертва от земни плодове (Изход 23:16; Числа 28:26) и два хляба като пръв плод (Левит 23:7), а при синагогалното богослужение се е чел свитъкът с книга Рут. Впоследствие юдейството свързало празника Петдесетница с възпоминанието за поверяването на Израил на Синайското законодателство през ХІІІ ек преди Христа (Изход глава 19 и 20; Второзаконие 5:2-22; ср. 2 Пар. 15:9-15).

Но след приключването на Стария Завет (ХІІІ век-І век преди Хрписта) със спасителната мисия на Богочовека Христа настъпва нова месианска „благоприятна Господня година“ (Исаия 61:2) – времената на новозаветната Църква. Този „нов завет“ (съюз – berit) е предсказан от св. пророк Иеремия (VІ век преди Христа): „Ето, настъпват дни, казва Господ, и ще сключа с дома Израилев и с дома Иудов нов завет, – не такъв завет, какъвто сключих с бащите им в деня, когато ги хванах за ръка, за да ги изведа из Египетската земя… Но ето заветът, който ще сключа с Израилевия дом след оня дни…: ще вложа Моя закон вътре в тях и ще го напиша в сърцата им“ (Иеремия 31:31-33). Старата юдейска Петдесетница се заменя с нова, християнска Петдесетница, тъй като със слизането на Божествения Дух над апостолите се запечатва новият Христов закон на учението за любовта. „Сега от Сиона излезе закон – благодатта на Духа във вид на огнени езици“ – така в православното богослужение[1] се възпява духовното величие на християнската Петдесетница в Иерусалимската горница на възвишението Сион. Тогава слезлият над апостолите и всички вярващи Дух Свети със силата на Божията благодат начертал върху сърцата им повелите на закона на любовта. Това е ясно разкрито  от св. апостол Павел с думите: „Любовта Божия се изля в нашите сърца чрез дадения нам Дух Свети“ (Римл. 5:5). А „любовта е изпълнение на закона“ (Римл. 13:10).Според описанието на дееписателя св. евангелист Лука слизането на Светия Дух над апостолите и вярващите в Иерусалим се съпровождало с „шум от небето, като че идеше силен вятър… И всички се изпълниха с Дух Свети“ (Деяния апостолски 2:2, 4). Правилното разбиране на съотношението между термините „силен вятър“ и „Дух Свети“ трябва да се основава на тяхната словоупотреба в Стария Завет (еврейски ruah – дъх, дух, вятър, буря). Още повече, че авторът на книга Деяния апостолски е познавал в пълнота старозаветните свещени книги и се влияел от тях, когато се изразявал писмено по гръцки език, общоприет през първото следхристиянско столетие. Старозаветното Божествено Откровение, в което поради духовното несъвършенство на подзаконните човеци тайната на Св. Троица е прикрита с намеци (Битие 1:26; 11:7; Исаия 6:3; 63:9-10), все пак съдържа „свидетелства за Духа[2]„. Новозаветният термин „Дух Свети“ (Матей 28:19; Иоан 20:22), влязъл и в общоцърковна употреба (член VІІІ от Никео-Цариградския символ на вярата, в богослужебната, патристическа и богословска литература), се корени в старозаветното обозначение ruah haggados (Свят Дух – Псалом 50:13). Това се отнася и за християнския термин Πνεύμα Κυρίου (Дух Господен), изхождащ от старозаветното обозначение ruah YHWH (ruah Adonay YHWH), засвидетелствано в редица пасажи (3 Цар. 18:12; 4 Цар. 2:16; Иезекиил 3:12,14; 8:3; 11:1; 43:5; 37:1; Исаия 61:1; 42:1; 44:3; 59:21; Иезекиил 36:27; 37:14; 39:29; Иоил 3:1; Агей 2:5; Псалми 139:7; 143:10; Неемия 9:20, 30; Числа 11:29; Исаия 48:16[3]). Честата употреба на това основно понятие в старозаветната литература (389 пъти) е подчертано многозначна. Това обстоятелство е предмет на размишления у св. Атанасий Велики[4], св. Василий Велики[5] и св. Кирил Иерусалимски[6], за да се дойде до конкретното обозначение на Светия Дух като Бог (Исаия 11:1-3; 34:15-16; 57:16; Псалом 103:30; Иов 27:2-3; 32:8; 33:4[7]).

Например: „Но те се възбунтуваха и огорчиха Светия Негов Дух… Де е Оня, Който вложи в сърцето му Свeтия Свой Дух?… Както стадо влиза в долина, – Духът Господен ги води към покой“ (Исаия 63:10-11, 14[8]). Духът Божи в светлината на Стария Завет има творческо и промислително отношение към света и човека (Битие 1:2; Исаия 42:5; Псалом 103:29-30).

Пророческият дар през старозаветната епоха е най-вече изява на въздействието на Светия Дух (Захария 7:12; 3 Ездра, глава 14). Така малката, състояща се от 3 глави книга на св. пророк Наум започва със знаменателния надпис: „Пророчество за Ниневия“ (1:1). В еврейския оригинал този наслов гласи: massa nineweh – „Тежко пророчество, възвестено за Ниневия“. Думата massa (от глагола nasa – вдигам, нося) съдържа идеята за нещо, което се издига: било „тежест“ в смисъл на проклятие срещу някого, било „глас“ (на Бога) – qol YHWH – като предсказание за нещо. В случая предложената „маса“ на вдъхновения от Светия Дух пророк Наум се отнася за Ниневия и означава: предвъзвестено в името Божие пророческо слово – отсъда, съдържащо предсказание – угроза за неизбежна тежка участ – нещо, което буквално се е сбъднало с падането на Ниневия през 612 година. Срещу massa в Septuaginta стои λήμμα (от глагола λαμβάνω – вземам, получавам, приемам) – тоест нещо, което е получено чрез Дух Свети) – вдъхновение, пророческо дело, предсказание[9]). Пророческото призвание в Стария Завет, дължащо се на въздействието на Светия Дух, наистина е било „бреме“, тежест в собствения смисъл на думата – както за обекта, така и за проводника на справедливата Божия отсъда. Св. пророк Иеремия, бидейки в състояние на пророческо вдъхновение, изповядва: „Утробо моя! Утробо моя! Скърбя вдън сърце си, вълнува се в мене сърцето ми, не мога да мълча (Иеремия 4:19). И още: „Ти, Господи, ме увличаше, – и аз съм увлечен; Ти си по-силен от мене – и надви, и аз всеки ден съм за присмех, всеки се гаври с мене. И си казах: няма да напомням на Него, нито ще говоря вече в Негово име; но в сърце ми беше като че ли разпален огън, заключен в костите ми, и аз се измъчих да го задържам, и – не можах“ (Иеремия 20:7, 9; срв. 1 Кор. 9:16-17). На свой ред св. пророк Иезекиил отбелязва: „И духът ме подигна и ме взе. И вървях огорчен, с развълнуван дух; и ръката Господня беше мощно върху мене“ (Иезекиил 3:14; ср. Даниил 7:15). Това състояние на пророческо призвание същият пророк определя като особено бреме: И биде върху мене там ръката на Господа“ (3:22; срв. 8:1; 33:22; 37:1); „и слезе върху мене Дух Господен“ (11:5). Тежестта на пророческото служение се усилва още повече от обстоятелството, че словото на глашатая на Божията правда много често е отправено към нечестивци, езичници, врагове на Яхве (Исаия 13:1; 15:1; 17:1; 19:1; Иезекиил 28:1; Иоан 1:1; 3:1). А при наслова на книга Наум (1:1) – към жестоката езическа столица на Асирия, Ниневия.В това отношение силно впечатлява възгледът на св. Иоан Златоуст (347-407) за ролята на Светия Дух при преподаване на Божественото Откровение. Според него писмената на старозаветните книги се отличават с небесен произход и съдържат в себе си изобилие от дарове на Светия Дух[10]. Старозаветните писатели са особени проводници на Божия Дух, тъй като чрез тях Сам Бог беседва с човеците[11]. Дух Свети е този, Който говори чрез устата на свещените автори[12]. Чрез откровение Моисей получил своите познания, отразени в книгите му, тъй като в него е действал Дух Свети[13], „Моисей не говори от себе си, но онова, което му е внушила благодатта на Духа[14]„. Мислите, изразени чрез вдъхновения псалмопевец и пророк Давид, са мисли на Самия Бог[15]. Особено характерни в това отношение са разсъжденията при изяснението на Псалом 44:1 („Из сърцето ми се изля блага дума;… езикът ми е перо на бързописец“): „Този, който говори от себе си, той се спира и забавя като обмисля, съчинява, затруднява се и поради незнание, и поради неувереност, и поради мнителност и в много неща бързината на неговата реч среща спънки. А когато Духът движи ума, тогава нищо не представлява пречка, но както водният поток, изливайки се, тече с буйна стремителност, така и благодатта на Духа се носи с голяма бързина, като всички ражда леко,… удобно[16]„.

Но най-характерно през старозаветната епоха Дух Свети се изявява чрез месианските пророчества, които, „когато се изпълни времето“ (Галатяни 4:4), намерили пълно потвърждение и изпълнение в редица новозаветни събития. Например размислите на св. Василий Велики[17] в тази насока ни отвеждат към предреченото чрез Светия Дух от пророците Исаия (6:1, 9; 63:10) и Михей (2:7) ожесточение на юдейството към благовестието за Месия – Иисус от Назарет, Който е Богочовекът Христос (Деяния апостолски 7:41; 28:25). Чрез редица пророчества Дух Свети разкрива месианските времена като епоха на вътрешни преобразования за целия човешки род. Тази обнова е чисто нравствена и се състои преди всичко в познание на собствената греховност, в очакване и освобождаване на човека от греха. Идеята за греха, който предизвиква нравствено разстройство в човешката природа, представлява важна съставка от месианските възгледи на вдъхновените от Светия Дух пророци. „Умийте се, очистете се… Престанете да правите зло“ – говори пророк Исаия, стремейки се да подготви народ, достоен за появата на Месия (Исаия 1:16). Това вътрешно, нравствено преобразяване е обнова на моралната същност на човека, то е действие творческо, спасяващо. На човеците ще бъдат дадени „ново сърце и нов дух“, като предишно „каменно“, жестоко, греховно сърце се заменя с друго „сърце“ меко „от плът“. Духът на Яхве ще се всели всред людете (Иезекиил 36:26, 27). Тогава ще бъде снето от всички народи „покривалото“ на неразумието, което досега е лежало върху всички земни племена (Исаия 25:7). „Земята ще се изпълни с познаване Славата Господня, както водите изпълнят морето“ (Авакум 2:14). От това море на знание потоци от познания за Бога ще облеят всички човеци без изключение. Според св. пророк Иоил (около ІV век преди Христа) благодатта на Духа Божи ще се излее „върху всяка плът“ (тоест човек), без разлика на пол, възраст и състояние; синове и дъщери, старци и юноши, роби и робини ще имат непосредствено познание за духовните истини, защото ще получат от Бога пророчески дар (Иоил 2:28-29; срв. Деяния апостолски 2:17-18). Славата Господня ще се яви в новия Иерусалим, тоест Христовата Църква, към светлината на която ще се затекат всички народи (Исаия 60:3, 5; срв. Деяния апостолски 2:1-11). В този смисъл Светият Дух през новозаветни племена придава благодатна динамика на месианската пълнота[18]. Следва тук да се отбележи обстоятелството, че св. Атанасий Велики[19] и св. Григорий Богослов[20] подчертават в успореден план буквалното изпълнение на предсказаното от порок Иоил (2:28) изобилно изливане на Духа Господен през новозаветните времена в Сионската горница на празника Петдесетница (Деяния апостолски 2:7).На Петдесетница се ражда Църквата Христова, понеже тогава тя получава в изобилие благодатните дарове на Светия Дух, които съставляват нейната тайнствена същност като догматическа даденост. На този ден над събраните апостоли слиза Дух Свети – обещаният Утешител – силата Божия, която преобразява дванадесетте Христови ученици, просвещава ги, вдъхва им сили, подпомага ги в бъдещата мисионерска дейност чрез свръхестествения дар за говорене на чужди езици, необходим за разпространението на Христовото учение из обширната Римска империя (Pax Romana) и дори извън границите ѝ: „И явиха им се езици, като че огнени, които се разделяха, и се спряха по един на всекиго от тях. И всички се изпълниха с Дух Светий, и наченаха да говорят на други езици, според както Духът им даваше да изговарят“ (Деяния апостолски 2:3-4). Присъстващите тук за празник Петдесетница поклонници в свещения град ортодоксални юдеи и прозелити (езичници, преминали в юдейството) от Източната (вавилонска) и Западната (средиземноморска) диаспора (тоест разсеяние) били поразени. Всеки от тях чувал благовестие за Христа Богочовека и за Неговото изкупително дело на свой матерен език. „А в Иерусалим се намираха иудеи, човеци набожни, от всеки народ под небето. Когато стана тоя шум, събра се много народ и се слиса, защото всеки ги слушаше да приказват на неговия говор. И всички се чудеха и маеха, думайки помежду си: тия, които говорят, не са ли всички галилейци? А как слушаме всички своя си роден говор? Ние – партяни и мидяни, еламити и жители на Месопотамия, Иудея и Кападокия, на Понт и Асия, на Фригия и Памфилия, на Египет и Ливийските страни, съседни на Кириния, и дошлите от Рим, както иудеи, тъй и прозелити, критяни и араби, – как слушаме тях да говорят на наши езици за великите Божии дела?“ (2:5-11). Богослужебната химнография на Православната църква предава тази новозаветна сцена по следния начин: „Много славни неща видяха днес всички народи в града Давидов, когато Дух Свети слезе във вид на огнени езици, както пише богоглаголивият Лука. Защото той говори: Когато Христовите ученици бяха събрани, чу се шум, като че идеше силен вятър и изпълни дома, където седяха. И всички започнаха да изговарят необикновени слова, необикновени поучения, необикновени повеления на Светата Троица[21]„.

В отговор на общата почуда св. апостол Петър произнася първата апостолска мисионерска реч. В нея е налице позоваване на пророчеството на св. пророк Иоил („Ето, в последните дни, казва Бог, ще излея от Моя Дух върху всяка плът; синовете ви и дъщерите ви ще пророчествуват; младежите ви ще виждат видения, а старците ви ще сънуват сънища; и в ония дни върху рабите Ми и рабините Ми ще излея от Моя Дух, и ще пророчествуват“ – Деяния апостолски 2:17-18; срв. Иоил 2:28-29).Във връзка с това месианско предсказание следва да се подчертае, че Божият Дух („Моят Дух“) има основоположно значение през старозаветната епоха. Със Своя Дух Бог създава, оживява (Битие 1:2; 2:7; Иов 33:4; Псалом 103:29-30), придава творческа сила (Изход 31:3), издига избрани личности на ръководно положение (Съдии 3:10; 6:39; 1 Цар. 16:13; Исаия 61:1) и подбужда религиозния ентусиазъм (Числа 11:25; 1 Цар. 10:10). Не е за учудване обстоятелството, че Моисей желаел всички израилтяни да бъдат изпълнени с този Дух (руах) на Яхве (Числа 11:29). И ето, тук Иоил вещае изпълнение на Моисеевото желание. Всеобщо и многостранно изливане на Духа (харизматични дарования) се предсказва също така и в Исаия 32:15; 44:3-5; Иезекиил 11:19; 36:26-27; Захария 12:10. Указанието „след това“ от Иоил 2:28 посочва далечно бъдеще и е характерно за месианските предсказания (Исаия 2:2; Михей 4:1). При израза „ще излея от Моя Дух“ е налице сравнението с изобилен дъжд, който съживява природата. По такъв начин и изпращането на Светия Дух служи за оживяване на цялото човечество (Исаия 32:15; Захария 12:10). Употребената в пророчеството на Иоил дума „плът“ (еврейски basar) не трябва да се разбира в широкото ѝ богословско значение – всички живи същества (Битие 6:13; 9:11; 15). Св. пророк Иоил употребява тази дума в тесен смисъл само по отношение на човеците – всяко човешко същество[22]. Тук е мястото отново да се подчертае, че привеждането на старозаветното пророчество от книгата на св. пророк Иоил (2:28-29) в новозаветната книга Деяния на светите апостоли (2:16-21) свидетелства за месианския, христоцентричния характер на старозаветното Откровение. Налице е връзка и приемственост между двата Завета – Стария (до появата на Месия) и Новия (започнал от боговъплъщението на Сина Божи) – истина, богоозарено изразена от св. апостол Павел с думите: „Бог, след като в старо време много пъти и по много начини говорѝ на отците чрез пророците, в последните тия дни говорѝ ни чрез Сина, Когото постави за наследник на всичко“ (Евреи 1:1-2). Това, което е обещание в Стария Завет, намира своето изпълнение в Новия; Старият Завет е насочен към Новия и Новият Завет се разкрива, доказва чрез предсказанията и предобразите на Стария Завет.

Сърцевината на речта на св. апостол Петър на Петдесетница е свидетелството за месианското достойнство на Иисус от Назарет – Неговата богочовешка Личност. „Иисуса Назорея, Мъж, засвидетелстван пред вас от Бога със сили, чудеса и личби, що ги Бог стори чрез Него между вас, както и сами знаете, Него, по определената воля и предведение Божие предаден, вие хванахте и, след като приковахте с ръце на беззаконници, Го убихте; но Бог Го възкреси, като освободи от родилните болки на смъртта, понеже тя не можеше да Го удържи“ (2:22-24).В отговор на отправения към множеството юдеи-свидетели на първата християнска Петдесетница в Иерусалим призив за покаяние и кръщение („А Петър им рече: покайте се, и всеки от вас да се кръсти в името на Иисуса Христа, за прошка на греховете; и ще приеме дара на Светаго Духа. Защото за вас е обещанието, за вашите деца и за всички далечни, които би призовал Господ, Бог наш“ – 2:38-39), новооснованата Църква Христова започва благоуспешно да действа чрез тайнствата Покаяние и Кръщение: „И тъй, които приеха на драго сърце думите му, кръстиха се; и се присъединиха в оня ден около три хиляди души“ (2:4). Това ще рече, че Петдесетница е началото на разрастването на Църквата – първоначално чрез присъединяване на новообръщенци изсред юдейството (юдеохристияни), а след това – изсред езичниците. Потърсим ли тайната на знаменателно бързото и непреодолимо разпространение на Църквата във и извън Палестина през апостолско време, отново трябва да се възвърнем към първата християнска Петдесетница. Тогава първоначалните последователи на Господа Иисуса съзрели и възраснали духовно, тъй като върху тях се изляла пълнотата на дарбите на Божия Дух[23]. Именно тогава Дух Свети облагодати простите, боязливи, неучени и никому незнайни Христови ученици-апостоли и ги превърна в проводници на Божия план за спасение на човечеството чрез Църквата – в духовни победители над езическия свят с неговите сурови властители, прославени антични градове и блестящи философски школи. Св. Иоан Златоуст предлага в това отношение следните светоотечески размисли: „Ако дванадесетте човека, които били неопитни във военното дело, не само безоръжни, но и слаби по тяло, като встъпили в борба с многочислен отряд въоръжени воини, не претърпели от тях никаква вреда, като били обсипани с безбройно множество стрели, останали незасегнати, като приемали стрелите с открито тяло, сами поражавали всички, без да употребяват оръжие, но, като отблъсквали с ръка, едни били, а други взимали в плен, – кой тогава би могъл да каже, че това е човешко дело? Но победата на апостолите е много по-удивителна. Не толкова чудно е това, когато откритият не получава рани, колкото чудно е това, когато простият, неучен рибар побеждава толкова силни, въпреки своята незнатост и бедност, въпреки опасностите и вкоренилите се привички, строгостта на предлаганите правила, всекидневно заплашващата смърт[24]„.Изпратеният от Отца на Петдесетница Дух Свети винаги действа в историческия живот на Църквата Христова. На нейните членове Той чрез св. тайнства преподава духовни дарове: дух на страх Божи, дух на знание, дух на сила, дух на съвет, дух на разум, дух на мъдрост и дух Господен или дар благочестие (срв. Исаия 11:1-3[25]). Дух Свети е постоянен източник на благодатен живот. Именно чрез седемте църковни тайнства (Кръщение, Миропомазване, Евхаристия-Причащение, Покаяние, Свещенство, Брак и Елеосвещение) неизменно се преподава многообразието на благодатта на Светия Дух, макар че тя различно се възприема от отделните вярващи. „Петдесетницата, еднократно извършена над апостолския лик, всякога се извършва в Църквата в тайнствата, посредством апостолското приемство, чрез иерархията[26].“Св. Православна църква чрез богослужебния чин, отреден за двата последователни следпасхални празника Петдесетница и Свети Дух равнодостойно прославя духовното величие на празненството, като неподражаемо разкрива светоотческото учение за Светия Дух[27] и за Неговото благодатно въздействие върху сърцата на вярващите. Имаме предвид класическите по догматическото си съдържание богослужебни песни, предназначени за празник Петдесетница: „Дух Свети всякога е бил, е и ще бъде. Той нито има начало, нито край, но винаги е съединен и единяващ се с Отца и Сина. Той Сам е живот и излъчва живот; Той е светлина и източник на светлина; Сам по Себе Си е благ и извор на блага; чрез Него Отец става познаваем, а Син се прославя и става познаваем за всички (люде) – една сила, едно съчетание, едно поклонение пред Света Троица!“ „Дух Свети е светлина и живот. Той е и жив духовен източник: дух на премъдрост, дух на разум, благ е, справедлив, свръхестествен; има власт и очиства грехове; Бог е и обожествява. Той е огън, който непрестанно произхожда от огън. Чрез Него – вещаещият, действащият, разпределящият дарбите, се увенчават всички пророци и божествените апостоли заедно с мъчениците. Необикновено е това, което (днес) се чува; необикновено е това, което се вижда – огънят се разделя в раздаване на дарбите[28].“Благодарение на църковно-поетичните дарования на редица св. Отци – песнописци от патристическата епоха (св. Григорий Богослов – ІV век, преподобни Роман Сладкопевец – VІ век, св. Козма Маюмски и св. Иоан Дамаскин – VІІІ век), в чест на празника са съставени и с вдъхновение се изпълняват много богослужебни песнопения. Всички те са наситени с дълбоки догматически истини на православното богословие и съдържат възвишен нравствен смисъл. Например: „Дойдете, люде, да се поклоним на триипостасния Бог – на Сина в Отца, заедно със Светия Дух; защото Отец извън времето роди съприсносъщния и съпрестолен Син, а Дух Свети беше в Отца, прославян заедно със Сина – една сила, едно същество, един Бог. Нему като се покланяме, всички ние казваме: Светий Боже, Който всичко си сътворил чрез Сина, със съдействието на Светия Дух! Светий Крепки, чрез Когото познахме Отца и Дух Свети дойде в света! Светий Безсмъртни, Дух-Утешител, Който изхождаш от Отца и почиваш в Сина! Света Троице, слава на Тебе![29]“ Друга централна идея в богослужебните химни е, че Светият Дух осъществява „непрекъснато творение“, тоест Той промишлява като Жизнеподател: „Чрез Светия Дух всяка душа (човек) се обогатява с живот, извисява се с чистота и тайнствено се изпълва със светлина от едната Троица.“ „Чрез Светия Дух се изливат благодатни струи, като всяко творение се напоява и съживява[30].“Трогателни по своето мистично съдържание са специалните вечерни молитви на св. Василий Велики (330-379), които по изначална традиция св. Църква е установила да се четат и до днес коленопреклонно, на всеослушание след св. Литургия на празник Петдесетница. Всъщност касае се за истинска молитвена школа за православния християнин, видно от следните откъси: „Във великия и спасителен ден на празник Петдесетница Ти, Боже Спасителю наш, показа пред нас тайната на Света, единосъщна, съвечна, неразделима и несливана Троица. Ти изля слизането и присъствието на Твоя Свет и Животворящ Дух във вид на огнени езици върху светите Си апостоли, които постави благовестници на благочестивата наша вяра и ги провъзгласи изповедници и проповедници на истинското богословие“ (Трета молитва). „Господи Иисусе Христе, Боже наш! Ти си дал на човеците Твоя мир и още през земния си живот, бидейки с нас, винаги си подавал на верните дара на пресветия Дух като неотемлимо наследие. А по-явно тая благодат си изпратил на Петдесетница на Твоите ученици и апостоли, като си утвърдил устните им с огнени езици. Чрез тях ние – целият човешки род, – след като чухме на свой език и получихме богопознание, просветихме се със светлината на Духа, избавихме се от заблуждението като от тъмнина, научихме са да вярваме в Тебе по свръхестествено въздействие – чрез раздаване истински огнени езици, и се озарихме да богословстваме, че Ти с Отца и Светия Дух си едно божество, една сила и власт“ (Втора молитва). „Сам Ти, многомилостивий и човеколюбче, Господи, послушай ни в който ден и да Те призовем, а особено с тоя ден Петдесетница, в който Господ наш Иисус Христос, след като се възнесе на небесата и седна отдясно на Тебе Бога и Отца, прати на светите Свои ученици и апостоли Светия Дух, Който застана върху всекиго едного от тях и те всички се изпълниха с неизтощимата Негова благодат и говореха на различни езици за Твоите велики дела и пророкуваха“ (Първа молитва). „Духа на Твоята премъдрост подай на моите помисли, духа на разума дарувай на моето неразумие, с дух на страх пред Тебе осени моите дела, дух прав обнови във вътрешността ми и с владичествен дух утвърди попълзновението на мислите ми, та, наставляван всеки ден от Твоя благ Дух към полезни неща, да се удостоя да изпълнявам Твоите заповеди и винаги да помня Твоето славно пришествие“ (Втора молитва[31]).В наши дни – краят на второто следхристиянско хилядолетие, – когато като никога досега християнският свят се стреми да разпознае и осмисли „личбите на времената“ (Матей 16:3), възниква въпросът: Реално ли е присъствието, осезаемо ли е въздействието на Светия Дух в личния живот на отделния християнин? Отговор можем да намерим в бележитата беседа на св. Серафим Саровски (1759-1832) с Н. А. Мотовилов (зимата на 1831 година), изградена въз основа на православната мистична традиция от изминалите столетия, проверена и от собствен аскетичен опит. Относно целта на християнския живот в тази беседа св. Серафим Саровски изказва следните богоозарени размисли: „Истинската цел на нашия християнски живот се състои в придобиването на Светия Божи Дух. А постът, бдението, молитвата, милостинята и всички добри дела, вършени заради Христа, са средства за припечелване на Светия Божи Дух… Придобиването на Духа Божи е капитал, само че благодатен и вечен[32].“ Ангелът на Саровската св. обител сочи тъй също благодатния източник за Светия Дух в Църквата: „В деня на Петдесетница Господ Иисус Христос тържествено изпратил на апостолите Светия Дух в бурен вихър под вид на огнени езици, които се спрели над всекиго едного от тях, пронизали ги и ги изпълнили със силата на огнеобразната Божествена благодат, която росоносно ухаела и радостотворно действала в душите на приобщилите се към нейната сила и прояви“. В личния си духовен живот вярващият получава „огневдъхновителна благодат на Духа Свети при тайнството Кръщение, която се запечатва върху нас чрез свещеното миропомазване, при което се произнасят думите: „Печать дара Духа Святаго“. В хода на тази душеполезна беседа Мотовилов сам изживял плодовете на благодатното присъствие на Светия Дух: тишина и мир в душата, необикновена сладост, радост и топлина. Но тук, за пълнота, следва да бъде приведено и още едно неизвестно у нас, но автентично по характер разсъждение на св. Серафим Саровски от същата беседа за границите на действието на Светия Дух в човешката история и култура: „Макар и не с такава сила, както сред Божия народ, (тоест сред богоизбрания до Христа юдейски народ – ск. С. В.), но проявите на Божия Дух действали и сред езичниците, непознаващи истинския Бог, защото също и сред тях Бог откривал избрани за Себе Си люде. Такива са били девствениците – пророчици, сивилите, които своето девство обричали макар и на Незнайния Бог, но все пак на Бога-Творец на вселената, Вседържител и Светоуправител, какъвто го осъзнавали и езичниците. Тъй също и езическите философи, които макар и да блуждаели в тъмнината на незнанието за Божественото, но, търсейки обичната за Бога истина, поради самия този богоугоден търсеж не могли да не бъдат непричастни към Божия Дух[33]„. Или – както казва Спасителят Христос в беседата си с Никодим: „Вятърът духа, дето иска, и гласа му чуваш, но не знаеш, отде иде и накъде отива: тъй бива с всекиго, роден от Духа“ (Иоан 3:8).Дух Свети, Който пребъдва незримо, но реално действа в светата Православна църква, е истинско духовно „съкровище на благата„. Това важи за цялата двадесетвековна история на християнството. Но се отнася с пълна сила тъй също и за всяко вярващо сърце поотделно, доказано и непрекъснато проявявано от личния духовен опит. Убедително свидетелство за това откриваме в следната „Молитва към Светия Дух„, плод на молитвеното богосъзерцание на св. Симеон Нови Богослов (ХІ век):„Дойди (о, Дух Свети, Ти, Който си) истинска светлина! Дойди, вечен живот. Дойди, съкровена тайна. Дойди, несравнимо съкровище… Дойди, истинска надежда на всички, които се спасяват. Дойди Ти, чрез Когото мъртвите възкръсват. Дойди, могъщи: Ти всякога всичко извършваш, преобразяваш и променяш само с едно движение. Дойди Ти, Който си напълно невидим, недостижим, неосезаем… Дойди, вечна радост… Дойди, непревземаемо убежище… Дойди: от Тебе моята бедна душа се нуждаеше и сега се нуждае… Дойди Ти, Който за мене си дишане и живот. Дойди, утеха за моята презряна душа. Дойди, моя радост, слава и непрестанна утеха. Отправям благодарност към Тебе, защото тук, сред (земния) смут и промени Ти стана духом едно с мене; и макар че си Бог, надвишаващ всичко – заради мене Ти стана всичко във всичко. Питие необяснимо!… Ти непрестанно вливаш в душата ми и превръщаш сърцето ми в изобилен извор. Ти си за мене одежда, изпълнена със сияние и обгаряща демоните! Очистително жертвоприношение! Ти ме умиваш с непрестанни и свети сълзи, обилно проливани поради Твоето присъствие. Възнасям към Тебе благодарност, защото Ти стана за мене незалязващ ден и слънце… От Тебе никъде не мога да се скрия, и със Своята слава Ти изпълваш вселената… А сега, изпълнен с кротост Господи, устрой в мене скиния за Твоето присъствие, живот в мене и до самата ми смърт не се отделяй от мене, Твоя раб, тъй че при моята кончина и след нея аз да съм в Тебе и да царувам с Тебе – Бога, Който владееш над всичко. Остани, Господи (у мене) и не ме оставяй самотен, та когато дойдат враговете ми, които постоянно търсят да погубят моята душа, да намерят, че Ти пребиваваш у мене и напълно да се отстранят. И нека те не удържат победа над мене поради Тебе, по-силния от всичко, Който си се поселил в жилището на моята унижена душа. Наистина, Сам Ти, Господи, без мое знание ме избра в този свят, отдели ме от него и ме постави пред Своята слава. Тъй и сега, като пребиваваш у мене, запази ме непоколебим…, та аз, смъртният, да живея като Те съзерцавам всекидневно; като Те притежавам аз, бедният, всякога да бъда богат. Така аз ще бъда по-силен от всякакви царе. А като вкусвам и пия (от Твоите дарове) и ежечасно се обличам в Тебе, ще се наслаждавам на неизразима утеха от блага. Защото Ти си източник на всяко благо, красота и наслада, и на Тебе слава подобава – слава на светата и единосъщна Троица, Която се прославя в Отца, Сина и Светия Дух и се… почита от цялата общност от верни сега и всякога и във вечните векове. Амин[34].„

***

В нашето кризисно време на всеобща бездуховност,  когато оскъдява вярата (Лука 18:8), беззаконието се умножава и любовта изстива (Матей 24:12), спасителният зов на нашата духовна Майка – св. Православна църква, е отправен към всички нас за вглъбяване и вживяване в религиозните истини и нравствените ценности на словото Божие от Стария и Новия Завет. А то е плод на въздействието на Светия Дух върху богоизбрани и богоозарени мъже (ХІІІ век преди Христа). Църковният призив е насочен тъй също и към благодатно изживяване на една лична Петдесетница, за да разберем от собствен опит „колко голяма е благостта на Господа Бога и каква е красотата Му!“ (Захария 9:17).

_____________________________

*Източници – http://bg-patriarshia.bg и списание „Духовна култура“, кн. 6/1990 г. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Ирмос на V песен от канона на Петдесетница (пентикостарион).

[2]. Gregorii Theologi Oratio XXXI (5). – J. P. Migne, Patrologiae cursus completus, series graecam t. 36, col. 137; S. Syrilli, Arhiepiscopi Hierosolymitani Catechesis XVI. De Spiritu Sancto I (32). – Migne, Pg, t. 33, col. 964.

[3]. R. Albertz, C. Westermann Ruah, Geist. – Theologisches Handworterbuch zum Alten Testament, hrsg. Von E. Jenni-C. Westermann, Munchen, 1976, Bd. 2 Kol. 734, 742, 743; Lexicon in Veteris Testamenti libros, ed. L. Koehler et W. Baumgartner, Leiden, 1958, s. v.; W. Gesenius, Hebroisches and aramaisches Handwarterbuch uber das Alte Testament, bearbetet von Dr. Er. Buhl. 17. Aufl., Leipzig, 1921, s. v.; A. Покровский, Дух Божий. – Православная Богословская Энциклопедия, ред. А. П. Лопухин, т. V, Петроград, 1904, кол. 71

[4]. S. Atanasii, Arshiepiscopi Alexandrini Epistola I ad Separionem (4)q – Migne PG, t. 26, col. 537.

[5]. S. Basilii, Caesariae Archiepiscopi Adversus Eunomium, lib. III (7). – Migne, PG. t. 29, col. 668-669; Adv. Eunomium, lib. V, col. 748.

[6]. S. Cirilli, Arch. Hier. Catechesis XVI (Migne, t. 33, col. 936, 937, 940).

[7]. S. Basilii Adv. Eunomium, lib. V (PG. t. 29, col. 761).

[8]. S. Gregorii Theologi Oratio XLI (PG, t. 36, col. 445).

[9]. M. A. Baillya Dictonaire gres-francais, Paris, 1935, p. 1187, s. v.

[10]. De utilitate lectionis scripturarum (PG, LI, 88).

[11]. De utilitate… (PG, LI, 90).

[12]. In Genesim, homilia XV (PG. LIII, 120).

[13]. Творения св. Иоанна Златоуста, т. VІ, кн. 1, С-Петербург, 1900 (руският превод е направен въз основа на латинския превод от арменски – Венеция, 1887), с. 376; ср. ст. асист. Сл. Вълчанов, Ценност и красота на Стария завет според св. Иоан Златоуст, Духовна култура, 1977, книга 3.

[14]. In Gen., Hom., IV (PG, LIII, 41).

[15]. Exp. in ps. VII (PG, LV, 91).

[16]. Exp. in ps. XLIV (PG, LV, 184-185).

[17]. S. Basilii Caesariae Archiepiscopi Adversus Euno,ium, V, (PG, t. 29, col. 72, 724); Liber de Spiritu Sancto (PG, t. 32, col. 160).

[18].J. McKenzie, Aspects of Oid Testament Thougt. – The Jerome Biblical Commentary, Vol. I, The Old Testament, London, 1968 p. 743.

[19]. S. Athanasii Epistola I ad Serapionem (PG, t. 26, col. 604).

[20]. S. Gregorii Theol. Oratio XLI In Pentecosten (PG, t. 36, col. 445). Ср. Доц. к.б.н. Сл. Вълчанов, Старозаветни основания за изработване вероопределението на ІІ Вселенски събор за Св. Дух. – Духовна култура, 1981, кн. 9.

[21]. І стихира на Всякое дыхание на Петдесетница (Пентикостарион).

[22]. H. W. Wolff, Der Prophed Joel (Biblischer Kommentar, AT, Hrsg. V. M. Noth – H. W. Wolff). Neukirchen-Vluyn, 1963, S. 17, 78 sqq; G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments, Bd. II, Munchen, 1960, S. 133-136; Th. Robinson, Joel. – Die Zwolf Kleinen Propheten (Handbuch zum AT, hrsg. V. O. Eissfeldt), Tubingen, 1964, S. 55-57; Dictionary of the Bible, ed. By J. Hastings (rev. ed. By F. Grant – H. H. Rowley), New York, 1963, s. v. Joel; G. Fohrer, Einleitung in das Alte Teatament, 12. Auflage, Heidelberg, 1979, S. 467, sqq.; D. Deben-Joel (Buch). – Bibel-Lexikon, hrsg, v. A. Haag, Koln, 1968, Kol. 851-2; A. S. Kapelrud, Joelbuch. – Biblisch-historisches Handworterbuch, 2. Bd., Gottingen, 1964, Kol. 869-870; С. Вълчанов, Тълкуване на Дванадесетте пророци, София, 1977, с. 37-38.

[23]. С. В. Булгаков. Настольная книга двя священно-церковнослужителей, изд. второе, Харков, 1900, с. 611.

[24]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Първото послание до Коринтяни, беседа ІІІ (5). Библиотека Творения на св. Отци, под ред. На проф. Хр. Гяуров, г. V, кн. І и ІІ, София, 1938, с. 30-31.

[25]. Православен катехизис, ІІ изд., прераб., доп. и ред. от проф. к.б. Тотю Коев, Синодално издателство, София, 1985, с. 83.

[26]. Прот. С. Булгаков, Православие. Очерки учения Православной Церкви, Париж, с. 244.

[27]. Епископ Вениамин (Милов), Чтения по литургическому богословию, Брюссель, 1977, с. 75-80.

[28]. ІІ и ІІІ стихира на Всякое дыхание на Петдесетница (Пентикостарион).

[29]. Слава и нине на стиховните стихири от вечернята на Петдесетница (Пентикостарион).

[30]. Празнични антифони, гл. 4.

[31]. Молитви на св. Петдесетница. – Паримийник, София, 1935, с. 253-268.

[32]. Архимандрит Серафим, Свети Серафим Саровски, ІІ изд., София, 1984, с. 237-255.

[33]. Вечное. Пятый сборник. Преп. Серафим Саровский, Париж, 1982, с. 77.

[34]. Молитва Симеона Новаго Богослова к Духа Святому (Migne, PG, t. 120, col. 507-510). – П. Флоренский, Радость на всеки, Сергиев Посад, 1907, с. 201-203.

Първо изображение: авторът на статията, проф. д-р Славчо Вълчанов (1940-2013). Източник – Гугъл Бг.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

 изображение:

Проф. д-р Тотю Коев

Изкуплението на човечеството от греха и смъртта е неповторимо събитие в световната история. Неговият уникален характер се обуславя, от една страна, от факта, че то е Божие, а не човешко дело, от друга ­ че е неповторимо, и от трета ­ че е извършено даром, без участието на човека ­ виновника за греха. Начало на изкупителното дело е Въплъщението на Сина Божи ­ второто Лице на Света Троица, негов завършек е Възнесението на въплътилия се Син Божи. Между началото и завършека на изкуплението са учението, делата, кръстната смърт и славното Възкресение на Богочовека Христос.

Възнесението Христово като завършителен акт на изкуплението има богато съдържание, което Православната църква постоянно разкрива богословски и богослужебно и го предлага на своите членове за размисъл и поука. Това тя върши особено в навечерието и на самия празник Възнесение, който се чества през пролетта – времето на свежестта, на възхода на цялата природа, на нейното като че ли възнасяне към Бога; време, в което на човешката душа става по-леко; в което тя, образно казано, заедно с физическата природа се възнася нагоре. И в това възнасяне на цялата природа има нещо закономерно, защото, както ще стане дума по-надолу, Възнесението Христово има не само човешко, но и космическо измерение.Възнесението в слава на възкръсналия в светлина и блясък Христос е основна верова истина, която, както всички истини на вярата, превишава границите на човешкия разум и влиза в сферата на ирационалното. Тя не бива да се разглежда само като едно събитие, станало на Елеонската планина, на което присъствалите там Христови ученици видели отдалечаващия се от тях техен Учител. Необходимо е да се вникне в дълбочината на това събитие, да се подири и открие неговият смисъл и значение. Преди да се пристъпи към необходимия анализ, трябва да се направи едно принципно пояснение по отношение на някои езикови изразни форми, използвани в свещените библейски книги – форми, които имат отношение и към акта на Възнесението.

Колкото и да е странно за някои хора, антропоморфизирането, тоест обличането в човешки форми и изрази на божествените истини, факти и явления е било и си остава винаги присъщо на всички религиозни учения, в това число и на християнското. Другояче не може да бъде. За човека божественото не може да се облече в други форми освен в човешки. Авторите на библейските канонически книги са писали наистина под въздействието на Светия Дух, но са писали на човешки език, защото за човеците друг език няма. На човешкия език са присъщи понятия, взети от времето и пространството, защото самият човек живее във времето и пространството. Оттук става ясно, че по съдържание Библията е книга божествена, а по форма е човешка. Божествените истини са облечени в човешки форми.Идеята за съпоставяне или противопоставяне между висшето и низшето, между безплътното и имащото плът е изразена чрез образни човешки понятия като небе и земя, и съответно като слизане на Бога от небето на земята и въздигането или възнасянето Му от земята към небето. Налице е винаги движение отгоре надолу и отдолу нагоре, или като местоживеене – за Бога на небето, а за човека – на земята. В Библията има много такива примери. Ето някои от тях: „Небето е небе на Господа, а земята Той даде на синовете човешки“ (Псалом 113:24). За да ги спохожда, Бог слиза от небето (ср. Битие 14:5; Изход 19:11), а след това се издига нагоре (ср. Битие 17:22). Така е и с ангелите, които обитават с Бога на небето. Те слизат на земята за изпълнение на Божията воля (ср. Матей 28:2; Лука 22:43) и след това отново се въздигат (ср. Съдии 13:20; Товит 12:20). Чрез такова слизане и възхождане се установява връзката между небето и земята, между невидимото и видимото (ср. Битие 28:12; Иоан 1:51). Но докато за Бог и за безплътните сили това слизане и възхождане е естествено, за човеците то е невъзможно. Когато в Библията се говори за човешко възхождане към небето, с това се изразява или идеята за стремежа на човека към недостъпното (ср. Второзаконие 30:12; Псалом 138:8), или домогвания, които са плод на горделиви претенции (ср. Битие 11:4; Исаия 14:14; Матей 11:23). За смирения човек е достатъчно и това, че молитвите му като благоуханен тамян се въздигат към небето (ср. Товит 12:12; Деян. 10:4[1]).Тази предварителна уговорка относно анторопоморфизма в библейския текст, пък и в богословието изобщо, беше направена, за да се разбере (доколкото това е възможно) и да се възприеме по-добре актът на Възнесението Христово.

Библейският език, който ни говори за Божието слизане на земята и за възхождането на Бога на небето, ни представя образно тайната на Христовото Възнесение и връзката му с тайната на изкуплението като предпоставка към спасението.

Когато разсъждаваме върху изкупителното дело на Богочовека Иисус Христос, изхождаме от предпоставка, че по време първо е слизането на Сина Божи на земята, а след това е въздигането Му на небето. И това е логично, защото преди да има въздигане, трябва да има слизане. Син Божи слязъл на земята, приел човешка плът, възвестил божествено учение, извършил чудеса, претърпял кръстна смърт, възкръснал от мъртвите, възнесъл се на небето с преобразената Си човешка природа и, казано образно, седнал от дясно на Отца. Истината за неповторимостта и уникалността на Иисус-Христовото дело е засвидетелствал Сам Той с думите: „Никой не е възлязъл на небето освен слезлият от небето Син Човечески, Който пребъдва на небето“ (Иоан 3:13. Ср. Ефесяни 4:19). Като оставим настрана пространствения смисъл на тези думи, следва да приемем, че с тях се подчертава вечното битие на Сина Божи – второто Лице на Св. Троица. Ако отново си припомним, че идеята за вечното и безплътното се изразява често с понятието небе, става ясно, че слезлият от небето Син Божи вечно пребъдва на небето. Но тук в конкретния случай Той се нарича не Син Божи, а Син Човечески. При Боговъплъщението слязъл Син Божи, а при Възнесението се въздигнал Син Човечески, тоест същият Син Божи, Който като приел в ипостасно единство човешка природа, се именува Син Човечески. По-горе се каза, че за човеците не е възможно реално възхождане нагоре освен само чрез молитва. А тук Христос говори за възлизането на Сина Човечески на небето. Причината за невъзможността на човека да възлезе на небето е грехът. Възможността на човешката природа да възлезе на небето във и чрез Христа е в това, че Той я осветил, очистил и преобразил. Съединена с Божествената природа неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно, човешката природа била върната към първоначалното ѝ предгреховно състояние и към определеното ѝ от вечност назначение за безсмъртие (ср. Премъдрост Соломонова 2:23). С Христовото Възнесение на небето се изпълнил изначалният Божи план за човешката природа – да стане тя съпричастна на вечността чрез ипостасното си единство с вечния Син Божи. „Вие умряхте, и вашият живот е скрит с Христа в Бога“ (Колосяни 3:3), пише св. апостол Павел.Възнесението Христово се анализира и възприема главно в четири аспекта, обединени в измерението Бог-човек: 1.Прославата на Иисус Христос. 2. Въздигането на човешката природа до Бога. 3.Небесното ходатайство и царуването на възнеслия се Христос. 4.Слизането на Светия Дух и основаването на Църквата. Макар че тези аспекти са неделимо свързани помежду си и са взаимно зависими, условно биха могли да се разглеждат така: в първия и третия се акцентира върху личността и делото на Иисус Христос; вторият и четвъртият имат отношение предимно към човека.

1 и 2. Прославянето на Иисус Христос и въздигането на човешката природа до Бога следва да се разглеждат в неделимо единство.

При Боговъплъщението Синът Божи приел човешка плът, за да я очисти, освети и въздигне до Бога. Както златото се пречиства чрез огъня, така и човешката природа, замърсена от греха, се очиства чрез страданията. Синът Божи приел плът, подобна на плътта на греха, за да се принесе в жертва за грях и да осъди греха в плътта (ср. Римл. 8:3). Така се извършило нашето освобождение от закона на греха и смъртта.Иисус-Христовата плът не е от някаква друга материя. Но при все това тя се отличава от нашата. Отликата се заключава в това, че тя била чужда на греха. Мислите, желанията и действията Христови всякога оставали чисти и свети. Грехът не могъл да породи нищо греховно в плътта на Иисус Христос. Тъкмо поради или заради греха на човека Синът Божи се въплътил и принесъл Себе Си в жертва на Кръста, като осъдил греха в плътта. Но осъдил не значи само произнесъл справедлива присъда, но значи и изпълнил присъдата, като унищожил греха, тоест като го лишил от неговата сила. Това Той могъл да стори и го сторил, бидейки Сам без грях.

Съучаствайки в смъртта на Христос, ние умираме чрез своята греховна плът и грехът повече няма у нас опора за себе си. Но макар и необходима за унищожаването на греха, кръстната смърт не е достатъчна за възтържествуването на справедливостта. Тя е последвана от славното Възкресение Христово. „Ако Христос не е възкръснал, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра…“ (1 Кор. 15:14). Предмет на апостолската проповед и на повярвалите в нея християни е възкръсналият Христос. Щом Той е възкръснал, значи, че принесената от Него кръстна жертва е приета от Бога; че Грехът е загубил своята сила над нас; че е извършено делото на изкуплението.Логиката на сърцето и на разума изисква възкръсналият Христос като въплътил се Син Божи да остане в ипостасно единство с другите две лица на Света Троица ­Отец и Дух Свети. Какво значи да остане? Казано на образен човешки език, това значи Той да се възнесе на небето, откъдето е слязъл. Но като Бог Той не е имал нужда да се възнесе защото бидейки на земята в „образ на раб и се уподобил на човеци“ (Фил. 2:7), не е преставал да бъде в ипостасно единство с Отца и със Светия Дух. По силата на това ипостасно единство Син Божи от вечност има власт и сила. Въплъщавайки се, Той извършил богочовешкия подвиг на изкуплението на света и с това създал условия за спасението на човеците. Поради това славата на Неговото Възнесение всъщност е слава на възприетата от Него човешка природа.

Човешката плът, прославена и обожествена, се възнесла на небето и станала причастна на вечната слава, величие и власт на Сина Божи. Такъв завършек на видимото пребиваване на земята на Иисус Христос е понятен и естествен при вярата в Него като Богочовек и Изкупител на света. След завършването на изкупителното Му дело в „образ на раб“, напълно естествено било Слезлият от небето отново да се върне „там, дето е бил по-преди“ (Иоан 6:62; ср. 3:13), да се върне „при Отца Си“ (Иоан. 14:2, 28; 16:5; 20:7), но вече с възприетата от Него за вечни времена прославена и преобразена човешка природа. Това връщане има подчертано нравствено измерение: целият земен живот на Иисус Христос, цялата Му дейност били прослава на Неговия Отец Небесен. Прославилият Бога чрез Своя живот и дейност, чрез пълното Си послушание дори до кръстната смърт (Фил. 2:8), Сам е заслужил да бъде прославен от Отца, а самата тази слава води до прославяне на Бога. Възнесението на Богочовека Христос с плът на небето е продължение на тази заслужена от Христос прослава по човечество, която има началото си в Неговото Възкресение.Бидейки Бог, Синът Божи понизил Себе Си, като приел образ на раб, проявил смирение и послушание, като претърпял дори кръстна смърт. Затова Отец Го издигнал високо и Му дал име, което е по-горе от всяко име (ср. Фил. 2:6-9), нарекъл Го Господ (стих 11). Синът Божи по природа е Господ, но след Въплъщението и особено след Възнесението Си с прославена плът даденото Му име Господ придобива още по-голямо значение и наистина става по-горе от всяко име. Той е Господар и Владетел на цялата вселена[2].

3.Като победил смъртта чрез Възкресението Си, Иисус Христос се възнесъл на небето. От Възнесението Си насетне Той ходатайства пред Бога за изкупеното от Него човечество. В това има етика, има и логика. Това ни показват и нашите взаимоотношения. Когато човек с много усилия и напрежение постигне нещо ценно, то става негово притежание. Водим не от горделиви подбуди, а от съзнание за ценността на придобитото, той полага по-нататъшни усилия, от една страна, да го запази и предпази от зли и рушителни сили, а от друга ­ да го направи достояние на тези, които ще го оценят и оценявайки го, ще ги импулсира и те да вършат същото.

Като приложим човешките измерения към Бога в съответната степен, ще разберем в какъв смисъл възнеслият се Христос е наш посредник и застъпник пред Него. „Той е Ходатай на нов завет… Защото Христос влезе не в ръкотворно светилище, което е само образ на истинското, но в самото небе, за да се яви сега пред Божието лице за нас“ (Евреи 9:15, 24). От тези думи на св. апостол Павел проличава огромната разлика между Стария и Новия Завет: там има ръкотворно светилище, тук ­ неръкотворно небе; там има земен Иерусалим, тук ­ небесен; там при жертвоприношенията има животинска кръв, тук Принасящият жертвата е същевременно и Приносим, тоест Сам Той е жертвата и се принася в жертва; там е човекът Моисей, тук е Богочовекът Христос; там има обещание за избавление, тук е самото избавление. В лицето на Иисус Христос изкупеното човечество има велик Първосвещеник, Който е бил изкушен като нас във всичко освен в греха (ср. Евреи 4:14-16). „Затова Той може и винаги да спасява ония, които дохождат чрез Него при Бога, понеже е всякога жив, за да ходатайства за тях“ (Евреи 7:25). Истинският Първосвещеник Христос е Първосвещеник вечен, несменяем, всякога жив, всякога ходатайстващ за човеците. В това е изпълнението на Божиите обещания, че свещеникът по чина Мелхиседеков ще бъде вовеки вечен, несменяем и непреставащ Ходатай. Дохождащите чрез Него при Бога получават спасяващата ги вяра, получават оправдание и освещение[3].Възнеслият се в слава Христос „седна отдясно на Бога“ (Марк 16:19). Този образен израз има своето богато съдържание и ценно значение. На езика на Свещеното Писание седенето отдясно на имащия власт означава не само участие в почестите (ср. 3 Цар. 2:19), но участие и във властта и управлението (ср. 3 Цар. 3:16; Марк 10:37; Матей 20:21). В този смисъл седенето на възнеслия се Син Човечески „отдясно на Бога“ сочи на получените слава, достойнство и власт над изкупения от Него свят.

За такава власт свидетелства и Сам Той, като казва: „Даде Ми се всяка власт от небето и на земята“ (Матей 28:18). Същата истина утвърждавали и апостолите (ср. Ефесяни 1:20-21; 1 Петр. 3:22).

Седенето отдясно като знак за прослава на Сина Човечески е същевременно и продължение на Неговото служение в делото на спасението на света, което е дело на възстановяване и утвърждаване на царството Божие[4], дело на ходатайството Му пред Бога, за което вече се говори по-горе.За това, че и в древност изразът „седи отдясно на Бога“ не е разбиран в пространствен смисъл, свидетелства твърде убедително св. Иоан Дамаскин, който, като резюмира светоотеческите мисли до негово време, пише: „Като говорим, че Христос телесно седнал отдясно на Бога и Отца, ние разбираме дясната страна на Отца не в пространствен смисъл. Защото по какъв начин Неограниченият може да има пространствено дясна страна? Лява и дясна страна са принадлежност на това, което е ограничено. Под дясна страна на Отца ние разбираме славата и честта, в които Синът Божи като Бог и единосъщен на Отца пребивава преди вековете и в които, като се въплътил в последните дни, седнал и по телесен начин след прославата на Неговата плът. Защото Той заедно със Своята плът се чества от всички твари с едно поклонение[5]„.

4.Възнесението на Иисус Христос на небето е естествен завършек на Неговия богочовешки живот на земята. То поражда едновременно учудване и радост: учудване от това, че Христос се възнесъл на небето с тяло (ср. Деян. 1:10), и радост, защото след Възнесението Му се изпълнило даденото от Него обещание за слизането на Светия Дух и за основаването на Църквата Христова (ср. Лука 24:49-52; Деян. 2-ра глава). Ако Дух Свети не беше слязъл и Църквата не беше основана, не щеше да има място за радост, страх щеше да вледенява сърцата на повярвалите в Христа и този страх неминуемо щеше да изкорени вярата им. Присъствието на Светия Дух и съществуването на Църквата са пълна гаранция и основна предпоставка за неземна радост у Христовите следовници.

Току-що казаното не е плод само на логическо заключение. То е в пълен унисон с даденото от Самия Иисус Христос обещание: „Казвам ви: за вас е по-добре Аз да си замина, защото, ако не замина, Утешителят няма да дойде при вас; ако ли замина, ще ви Го пратя“ (Иоан 16:7). Малко преди Възнесението Си Христос повторил това обещание пред Своите ученици: „Аз ще ви изпратя обещанието на Отца Ми върху вас; а вие стойте в град Иерусалим, докле се облечете в слава отгоре“ (Лука 24:49). Именно това обещание дало основание на апостолите да се върнат в Иерусалим с голяма радост (ср. Лука 24:52). И не след много време обещанието се изпълнило: „Когато настана ден Петдесетница, те (апостолите, ск. м.) всички в единомислие бяха заедно. И внезапно биде шум от небето, като че идеше силен вятър, и напълни цялата къща, дето седяха. И явиха им се езици, като че огнени, които се разделяха, и се спряха по един на всекиго от тях. И всички се изпълниха с Дух Свети“ (Деян. 2:1-4). Дух Свети слязъл над апостолите, за да бъде както с тях, така и с всички повярвали в Христа вовеки (ср. Иоан 14:16), да ги упътва на всяка истина, да им възвестява бъдещето (ср. Иоан 16:13), и на всекиго да дава необходимите му благодатни дарове за обща полза (ср. 1 Коринтяни 12:7), та да могат людете да усвояват спасителните плодове на изкуплението. Така Богочовекът Иисус Христос като седящ отдясно на Отца, като неизменен Ходатай за цялото човечество чрез божествената Си Сила ни е подарил всичко потребно за живот и благочестие (ср. 2 Петр. 1:3).Изразът „всичко потребно“ включва и основаването на Църквата. За нея Христос говори много преди Своето Възнесение. Когато веднъж св. апостол Петър от името на всички апостоли изповядал, че Христос е Синът на живия Бог (ср. Матей 16:16), Той му казал: „Ти си Петър, и на тоя камък (на твърдата като камък вяра, ск. м.) ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят“ (стих 18) Като Христова Църква тя няма човешки произход. Нея Иисус Христос „придоби със Своята кръв“ (Деян. 20:28) чрез изкуплението и чрез изпращането на Светия Дух. Петдесетница е нейният рожден ден. Тогава за пръв път „всички се изпълниха с Дух Свети“ (Деян. 2:4). От тези думи става ясно, че слизането на Светия Дух и основаването на Църквата исторически и същностно са две неразривно свързани помежду си благодатни явления. И двете са обусловени от Възкресението и Възнесението на Иисус Христос, които на свой ред са предпоставка за действието на благодатта Божия в Църквата.

Че Божията благодат наистина пребъдва в Църквата Христова и ще пребъдва в нея до свършека на света, ни уверяват два безспорни за вярващото християнско съзнание факта:

1.Глава на Църквата е Сам Богочовекът Иисус Христос Който е пълен с благодат и истина (ср. Иоан. 1:14). Той изпълня с благодат и истина и тялото Си, тоест Църквата. „От Неговата пълнота всички ние приехме и благодат въз благодат, защото… благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа“ (Иоан 1:16-17). Като глава на Църквата Господ Иисус Христос обещал да пребъдва с вярващите на земята до свършека на света и всякога да пази Своята Църква.2.Слезлият на Петдесетница върху апостолите Дух Свети постоянно пребъдва в Църквата и поставя нейните пастири, чрез които в тайнствата се излива върху вярващите Божията благодат (ср. Деян. 20:28). Без благодатта Божия, която немощното лекува и недостигащото възпълва, не е възможен истински християнски живот.

Още от апостолско време и досега Църквата живее и до свършека на света ще живее със съзнанието и убедеността, че Възнесението Христово е, от една страна, завършек на изкупителното дело на Богочовека, и от друга – предпоставка за прославянето на Иисуса Христа, за въздигането на човешката природа до Бога, за небесното ходатайство на възнеслия се Христос, за слизането на Светия Дух и за основаването на Църквата Христова. Това съзнание на Църквата е намерило ярък израз в редица църковни песнопения, особено на празника Възнесение. Основната идея в тях е, че чрез Слизането Си на земята Син Божи е въздигнал човешката природа до Бога, като я осветил и очистил и с това я направил достойна за похвала и почит, за прослава и величие. Тук се споменават само някои песнопения: „На небеса со славою возшел еси, и возвел еси человеческое существо, и славою удобрил еси[6]„. „Прежде грехом осужденное естество наше, Всецарю, Твоим прiятiем помиловася, песнословящее Твое со страхом востанiе и божественное вознесенiе“ „Днес от горы Елеонск[7]. „Днес от горы Елеонскiя вознеслся еси во славе, и падшее естество наше милостивно вознес, Отцу спосадил еси[8]„. „Превечный Бог и безначальный, еже воспрiят естество человеческое, обоготворив тайно, днес вознесе[9]„. „“Сошедый с небесе на земная, и долулежащiй во адове стражи, совоскресивый яко Бог Адамов зрак, вознесене Твоим, Христе, на небеса вознес, престолу Отеческому Твоему соседителя соделал еси, яко милостив и человеколюбец[10]„.Не би било правилно да се завърши разглежданата тук тема, без да се подчертае, макар и в резюмирана форма, космическото измерение на Възнесение Христово. Същността на това космическо измерение се заключава в участието на Богочовека Христос в славата, величието и господството на Бога; в направляването на събитията на света; в постепенното привеждане на спасените в царството Божие; в победата над враговете на Неговото царство, „за да бъде Бог всичко у всички“ (1 Коринтяни 15:28). Този всеобхватен космически кръгозор е разкрит доксологично в следните думи: „Велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът, засвидетелстван бе от Духа, показа се на Ангели, проповядван биде на народи, приет с вяра в света, възнесе се в слава“ (1 Тимотей 3:16).

Възнесението Христово разкрива блясъка, величието, славата и мощта на Бога. В този величествен свят е възведена осветената, очистена и преобразена човешка природа. То е гаранция и предпоставка за възхода на всеки човек към Бога по пътя на вярата и на нравственото усъвършенстване, по пътя на богоуподобяването (ср. Матей 5:48).

____________________________

*Източници – http://bg-patriarshia.bg  и Духовна култура, 1991, бр. 5. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Словарь Библейского богословия, перевод со второго француского издания, Бруссель, 1974, кол. 156 сл.

[2]. Проф. Н. Малиновский, Очерк Православното Догматического богословiя, Вторая половина, Сергиев Посад, 1908, с. 151 сл. Доц. д-р. Jустин, Догматика православние церкве, книга друга, Београд, 1980, с. 594 сл.

[3]. Толковая Библiя, Новый Завет, т. 11, Петербург, 1913, с. 461.

[4]. Проф. Н. Малиновский, пос. съч., с. 153.

[5]. De fide orthodoxae, IV, 2; Migne, PG, t. 94, col. 1104 BC.

[6]. Седален на утренята в сряда след 6-та неделя след Пасха.

[7]. Пак там, канон на предпразненството на Възнесение, песен 4-та.

[8]. Слава и ние… на Господи, воззвах… на великата вечерня срещу празника Възнесение Господне.

[9]. Седален на утренята на празника Възнесение Господне.

[10]. Пак там.

Първо изображение – авторът на статията, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru

Проф. д-р Тотю Коев

Първата неделя от Великия пост светата Църква е наименувала Неделя Православна. На пръв поглед това наименование буди недоумение: нима само в този неделен ден от годишния кръг се възвеличава Православието; нима в другите недели, например Неделя на всички светци, Неделя на отците от шестте Вселенски събори, Неделя на отците от VІІ Вселенски събор, както изобщо през всички дни на годината Църквата не чества и не разкрива богослужебно духа и силата на Православието?

Това недоумение се отстранява лесно, ако се проследят някои исторически събития от VІІІ и първата половина на ІХ век, предшестващи установяването празника на Православието; ако се надзърне в богатата богословска и богослужебна съкровищница на този празник, както и в отражението му по-нататък върху цялостния църковно религиозен живот. Тук се откроява въпросът за иконопочитанието в неговата дълбочина, сила и значение.

1.Съгласно учението на Православната църква иконите са свещени изображения, които насочват мисълта и чувството на молещия се към техните първообрази, а чрез тях – към Първообраза на всичко, към Бога. Почитането на иконите има дълбоки догматически основания и е свързано преди всичко с Боговъплъщението. Това ще рече, че иконопочитанието е веров, тоест централен въпрос, въпрос на жив и деен религиозен опит; че той е изначална и неделима част от православното вероучение. Независимо от това кога иконопочитанието е получило догматическа формулировка, то всякога е било жив свидетел на църковна принадлежност и верско съзнание.

Вярно е, че раннохристиянската древност не е богата и пищна на свещени изображения, както е в по-късно време. За това има причини от различен характер, които не са предмет на разглеждане тук. Достатъчно е обаче да се спомене, че римските катакомби със запазените в тях изображения свидетелстват убедително за изначалната почит към тези изображения, които имат своето законно място в цялостния религиозен живот.

Но независимо от установената от Църквата в древност почит към светите икони, през VІІІ век във Византия се развило и оформило силно течение против иконопочитанието, развило се известното в църковната история иконоборство.

Като организирано движение иконоборството се развило в първите десетилетия на VІІІ век. Негов държавен идеолог бил византийският император Лъв ІІІ Сириец (717-741). Противници на иконопочитанието имало и измежду църковните среди, например епископите Константин Наколийски, Тома Клавдиополски и Теодосий Ефески – и тримата от Мала Азия.

Страстно разгорялата се борба между иконопочитатели и иконоборци продължила повече от едно столетие и протекла в две фази.

В първата си фаза иконоборството се очертало като широко обществено движение, което включвало представители и на господстващата класа, и на експлоатираната. В 726 година император Лъв ІІІ издал едикт, с който се сложило началото на организирана борба срещу иконопочитанието и неговите защитници. Действията на императора срещнали одобрение в определени среди, но и остра съпротива в други. В Константинопол отявлен противник на иконоборската политика бил патриарх Герман (715-730). На негова страна били мнозина аристократи, които имали връзки с монашеските среди. Последвали конфискации на имущества и наказания.

Императорът следвал неотклонно иконоборския си курс. По негово нареждане Герман бил свален от патриаршеския престол (730 година) след като отказал да подпише едикта против иконите. За патриарх бил поставен неговият синкел Анастасий (730-745) – привърженик на политиката на императора. Наскоро след това бил издаден вторият едикт на Лъв ІІІ, подписан и от новия Константинополски патриарх. С този едикт се забранявало категорично почитанието на иконите. Нарушението на тази забрана било съпроводено с нови наказания и конфискации на църковни имоти. През следващите години конфронтацията между защитниците и противниците на иконите се засилила.

Освен във Византия иконоборската политика на император Лъв ІІІ срещнала остра съпротива и на Запад главно в лицето на римските папи Григорий ІІ (715-731) и Григорий ІІІ (731-741). Последният свикал събор, който заклеймил действията на императора.

Смел изобличител на иконоборците бил св. Иоан Дамаскин (650-749), който живеел извън пределите на Византия, в столицата на арабския халифат Дамаск. Той написал три слова в защита на иконопочитанието, в които разкривал богословски същността на иконите и на свързаната с тях почит.

Борбата срещу иконите била продължена и водена системно и упорито от сина на Лъв ІІІ император Константин V Копроним (741-775). В 754 година Константин V свикал църковен събор в Хиерия (на азиатския бряг на Босфора) против иконопочитанието. Присъствали 338 епископи, но нито един от източните патриарси. Римският папа Стефан ІІ (752-757) също отказал да изпрати свои представители. Заседанията на събора продължили от 10 февруари до 8 ноември, като последните се състояли в Константинопол. Съборът отхвърлил иконопочитанието като ерес и анатемосал главните му защитници. Той изработил богословската основа на иконоборството. Постановено било, че изобразяването на Иисуса Христа е невъзможно, понеже тайната на Боговъплъщението е неизобразима. Поради това не бивало да се правят никакви изображения на Иисуса Христа, а оттук и на Божиите угодници – светиите.

Константин V си поставил за цел да приведе в изпълнение решенията на събора. Стигнало се дотам, че иконоборците изнасяли от храмовете и домовете свещените изображения, като ги подхвърляли на поругание и унищожение.

Иконоборската политика на император Константин V предизвикала остра реакция сред значителна част от столичната аристокрация и главно в монашеските среди. Последвали екзекуции и ослепявания на иконопочитатели. Редица манастири в Константинопол били разрушени, а други превърнати в казарми и бани.

При сравнително краткото по време управление на сина на Константин V император Лъв ІV Хазар (775-780) иконоборството не било отменено, но силата му била значително притъпена. Под влияние на съпругата си Ирина той смекчил острия курс на баща си. Със смъртта на Лъв ІV завършила първата фаза на спора относно иконите.

При малолетния император Константин VІ (780-797) управлението било всъщност в ръцете на майка му Ирина. С одобрението на източните патриарси и на римския папа и със съдействието на Константинополския патриарх Тарасий (784-806) тя свикала събор – Седми вселенски в Никея (787). Съборът възстановил иконопочитанието и му дал догматическа формулировка.

Втората фаза на спора за иконите започнала при император Лъв V Арменец (813-820), при когото иконоборството отново възтържествувало. В 815 година той свикал събор в Константинопол, който потвърдил решенията на събора от 754 година и отхвърлил VІІ Вселенски събор. При все това преследването на иконопочитателите нямало предишната острота и бруталност, макар че и сега били дадени жертви предимно измежду монашеските среди. През този период спорът относно иконите имал подчертан богословски характер. В търсенето на богословски аргументи императорът се осланял главно на младия вечен иконоборец Иоан Граматик – по-сетнешен Константинополски патриарх (837-834). Горещ защитник на иконопочитанието пък бил монахът Теодор Студит.

Император Михаил ІІ (820-829), макар и да принадлежи към партията на иконоборците, бил индеферентен към религиозните въпроси. Синът му император Теофил (829-842) направил енергичен опит да наложи иконоборството, което било вече в своя залез. Със смъртта на император Теофил завършила втората фаза на спора за иконите. Предстояло да възтържествува истината, да възтържествува Православието.

Въпреки строгите мерки, които император Теофил прилагал към иконопочитателите, той не успял да ги унищожи дори в самия дворец. Неговата съпруга Теодора и майка ѝ Теоктиста били ревностни почитатели на иконите. Затова веднага след смъртта на Теофил Теодора в качеството си на регентка на тригодишния си син Михаил ІІІ прекратила борбата срещу иконопочитателите. Константинополският патриарх Иоан Граматик бил свален и заточен, а на негово място бил поставен Методий, който претърпял гонение при император Теофил.

Новият Константинополски патриарх побързал да свика събор през месец март 843 година, който низвергнал бившия патриарх Иоан Граматик, потвърдил решенията на седемте Вселенски събора, приел томос в защита на св. икони и предал на анатема иконоборците. Томосът бил изработен в духа на вероопределението на VІІ Вселенски събор, а именно, че почитта, отдавана на образа, преминава към първообраза, и който се покланя на иконата, покланя се на съществото на изобразения на нея. По молба на императрица Теодора съборът опростил покойния ѝ съпруг Теофил, който, по нейно уверение, се бил разкаял и дори в предсмъртния си час целунал поднесената му икона.

Цялостната дейност на събора била окачествена като тържество на Православието. На 11 март, първия неделен ден от Великия пост, била устроена тържествена церемония: патриархът, императорското семейство, целият синклит и огромно множество народ, носейки евангелия, кръстове и икони, устроили литийно шествие от храма „Св. София“ до входната врата на императорския дворец. При усърдна молитва и при тържествено пеене „Господи, помилуй“ шествието се върнало обратно в храма, където била отслужена св. Литургия. Патриарх Методий, императорското семейство, сановниците и присъстващите на тържеството митрополити, епископи и преподобни подвижници постановили: в памет на това събитие всяка година в първия неделен ден на Великия пост в храма „Св. София“ да се празнува тържеството на Православието. В този ден били възстановени иконите във всички храмове в Константинопол. Още тогава той бил наречен Неделя на Православието. Постепенно този празник преминал в цялата Православна църква и се запазил завинаги като жив свидетел на отминалите догматически спорове и като неопровержимо доказателство за чистотата и силата на Православието.

2.Едва ли този празник би запазил неувяхваща сила и значение, ако той само спомняше събитието от 11 март 843 година, станало в Константинопол. Има много други събития, които историята е покрила със забрава или ги спомня мимоходом. Празникът Неделя на Православието има богато богослужебно съдържание и ценен веров елемент, които му придават непреходна стойност. По принцип православното богослужение е изкристализиран религиозен опит. Истините на вярата, преживявани от християнското сърце, намират в богослужебните песнопения словесен израз. Така е и във вечерното и утринното богослужение на Неделя Православна, което е наситено с верови и по-конкретно христологически елементи. Тук ще посоча само някои от тях.

„Пречестное украшение Христова Церков, честных прият и святых икон, Спаса Христа, и богоматере, и всех святых светлейше возстановление, имже просвещается, и красуется благодатию и сонмище отлагает еретическое изгонящи: радующися славит Человеколюбца Бога, ея ради претерпевша страсти вольныя“ (стихира на „Господи, возвах“…) Тук боговдъхновеният песнописец, следвайки учението на Църквата, разглежда иконите не само и не толкова от естетическа страна, но предимно от догматическа. Чрез тях вярващото съзнание се просвещава и се украсява благодатно, защото те не са обикновени изображения, а са наситени със светост и са израз на светост. Смисълът и значението на иконите се разбира правилно само в светлината на Боговъплъщението. Невидимият и неизобразим Бог е станал видим, а оттук и изобразим чрез въплъщението на второто Лице на Св.Троица. Обожествявайки по този начин човешката природа, Бог я прави достойна за изобразяване и почитане. Естествено е на първо място да се изобразява въплътеното Слово Божие Иисус Христос, сетне Божията Майка, чрез която е станало въплъщението, а след това и всички достигнали светост и съвършенство в Христа и чрез Христа, Който доброволно претърпял страдания, както е отразено в разглежданата стихира.

Иконата като свидетелство за Боговъплъщението е същевременно и средство за богопознание и богообщение, защото ни въздига към любовта Божия, а който не люби, не е познал Бога, Който е любов. Тази истина е разкрита в друга стихира на „Господи, воззвах“…, която гласи: „Естеством неописанный божественным Твоим сий, на последняя Владико воплощся, изволил еси описоватися: плоти бо приятием, и свойства вся сея взял еси. Темже вид Твой образования описующии, любезно целуем, к твоей любви возвишаеми, исцелений благодат почерпаем из него, апостольским последующе Божественным преданием“.

Връхна точка в цялото богослужение на Неделя Православна е кондакът на този празник: „Неописанное Слово Отчее, из тебе, богородице, описася воплощаем, и осквернившийся образ в древнее вообразив, божсетвеною добротою смеси. Но исповедающе спасение, делом и словом, сие воображаем“.

Догматическото богатство на този кондак е изразено ясно. В първата част се разкрива връзката на иконата с христологическия догмат, разкрива се нейната обосновка чрез Боговъплъщението. Следващата част интерпретира смисъла на Боговъплъщението и значението му за човека и за целия свят. По същество тези две части възпроизвеждат светоотеческата мисъл, че Син Божи станал Син човешки, за да могат синовете човешки да станат синове Божии. Последната част на кондака посочва отношението на човека към Бога; тя е изповядване истината за Боговъплъщението. Заключителните думи на това песнопение посочват участието на човека в делото на спасението (Срв. Л. Успенский, Смысл и язык икон, ЖМП, 6, 7, 1955).

Характерна черта на този кондак е, че в него основната мисъл е насочена не към някое от Лицата на Св. Троица, а към Майката Божия. Изобразяването на Иисуса Христа разкрива ролята на Божията Майка в делото на Боговъплъщението, а чрез нещо и ролята ѝ в изобразяването на Бога: от това, че Син Божи е станал човек следва, че Той е изобразим като човек.

Като изобразяваме въплътилия се Син Божи, ние не изобразяваме нито Неговата божествена, нито Неговата човешка природа, а изобразяваме личността Му, в която двете природи са съединени по непостижим за нас начин: ние изобразяваме Неговата личност, защото иконата е само личен, ипостасен образ. Тя е причастна на първообраза не по тъждеството на своята природа с неговата, а по това, че изобразява неговата личност и носи неговото име. Свързването на иконата с изобразеното на нея лице дава възможност за сношение между нея и него, дава възможност за познаването на това лице. По силата на тази връзка честта, отдавана на образа, преминава към първообраза. Иконата като образ не е единосъщна с първообраза. В противен случай тя би била не изображение, а самият изобразяван, би имала с него една природа. Като застанем пред огледалото, ние виждаме не себе си, а своя образ, между нас самите и нашия образ има разлика по същество. Но при всички случаи, като гледаме изображението, ние мислим за изобразения.

Словото Божие, неописуемо нито с думи, нито с образи, възприема човешката природа и се ражда от Дева Мария. Като остава съвършен Бог, Словото става съвършен човек, става видимо, осезаемо, следователно и описуемо. В този смисъл съществуването на иконите има своята основа в Боговъплъщението. Като защищава иконопочитанието, Църквата защищава основата на християнската вяра – защищава истината за въчовечаването на Бога.

Втората част на кондака разкрива смисъла и съдържанието на иконата. Иисус Христос, обладавайки пълнотата на божествения живот, не само възстановява осквернения чрез греха Божи образ у човека, но и приобщава възприетата от Него човешка природа към божествения живот, дава възможност на всички, които в Него и чрез Него се усъвършенстват и богоуподобяват, да вкусят райското блаженство на вечността.

Син Божи приел човешка плът, за да може човекът по благодат да се богоуподоби, да стане „храм на Духа Светаго“ (1 Кор. 6:19). Човешката природа си остава тварна, каквато си е, но личността му, приемайки благодатта на Светия Дух, се приобщава към божествения живот, като по този начин изменя самото битие на своята тварна природа. С благодатта на Светия Дух човекът възраства и още тук на земята предвкусва вечния живот, който в пълнота ще се открие в бъдещия век. Това ни разкрива както пневматологическия, така и сотириологическия елемент в иконопочитанието.

Последните думи от кондака свидетелстват, че богоуподобяването е възможно „делом и словом“ тоест, че е необходимо съзнателно, лично участие в делото на спасението.

Тези и подобни на тях истини се съдържат в богослужебното последование на Неделя Православна. Именно те придават непреходната стойност на този празник.

3.Тържеството на Православието не е еднократен акт. В него има два важни, взаимопреплитащи се елемента: обобщителен и стимулиращ. Отците на събора в 843 година обобщили резултата от продължителната борба срещу иконоборците и заедно с богомолния народ отпразнували победата на Православието над еретическите иконоборски заблуди. Самият този акт съдържал в себе си и стимулиращи елементи, които не закъснели да се проявят в многообразието на религиозния живот. Възтържествувалото иконопочитание открило широко възможности за цялостна изява на православния дух.

Продължилият повече от едно столетие спор между иконопочитатели и иконоборци подтикнал първите към разработване на христологическата, пневмотологическата и есхатологическата основа на иконопочитанието, към богословска обосновка на иконите и почитта към тях. На свой ред това довело както до очистване и уточняване езика на църковното изкуство, така и до оформяне контекста на православното богослужение. С тържеството на Православието окончателно се утвърдил така наречения византийски богослужебен чин.

Победата на Православието създала предпоставка за разработване на единно хармонично цяло в областта на богословието, архитектурата, поезията и живописта, чиято крайна цел била да изразят съвместно същността на Православието, което е „дух и живот“ (Иоан 6:63).

След тази победа Православието обогатило не само византийската култура, но и културата на другите съседни народи и преди  всичко на славянските. Тя се оказала важно условие за успеха на делото на светите братя Кирил и Методий, както и на техните ученици и последователи.

„Ден радостный, и веселия исполненый явися днес: светлость бо догмат истиннейших блистает, и сияет Церков Христова украшена возставленми икон святых ныне, и изображений сиянми, и единомыслие бывает верных богопочтенное“ (Стихира на „Хвалите“…).

________________________

*Източници http://bg.patriarshia.bg и списание „Духовна култура“, бр. 2/1991 година. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006)

Иоан Панагопулос**

Православието е известно като Църква на литургията и на славословието, на пасхалното ликуване и на възкресната радост. В църковния живот това се проявява във факта, че всеки ден, всяка седмица, всяка година се възприема като литургично време, пазещо жива паметта за делата на вярата. В своя богослужебен кръг Православната църква включва всички събития от земния живот на Иисус Христос, започвайки с Благовещението и завършвайки с Възнесението, празнува и най-важните събития от живота на Пресвета Богородица, както и паметта на избраните мъже и жени от Стария Завет и свързаните с тях спасителни събития. В определените за това дни Църквата почита и своите светци: апостоли, мъченици, изповедници, подвижници, богослови и проповедници, придобили смирение и подвизавали се в Божията благодат. В своето богослужение, което в широк смисъл обозначава нейния литургически или тайнствен живот и начин на мислене, Църквата дава възможност на всички вярващи лично да участват в честваните спасителни събития. Няма да бъде преувеличено, ако кажем, че Православната църква се характеризира тъкмо чрез своя литургичен живот и мислене, и именно в това е нейното специфично отличие от другите християнски общества.Нека погледнем празничната литургична традиция на Православната църква, която проследяваме в празнуването на всички библейски и църковни спасителни събития. Тук нямаме възможност конкретно да обсъдим всички тайнства и всичките многобройни празници през призмата на тяхната история, символика и съдържание. Ще се запознаем с техния смисъл и с дълбочината на богословието им или, с други думи, с литургичния празничен принос на Източната църква, сложил толкова голям отпечатък върху целия църковен живот и мислене.

1.По същество всеки християнски празник разкрива начина на живот и мислене на Църквата, тоест това е жизнено важна нейна характеристика, защото образно казано, празникът е преживяване и чувство за божествените сили, действащи в човешката природа след Въплъщението и Възкресението на Иисус Христос. Той подпечатва и живата връзка на Църквата с Царството Божие, както и участието на цялото човечество и цялата вселена в Божествения живот. Всеки празник, също така, посочва истинската роля на човека и света или по-точно на тяхното крайно предназначение. Празникът е такова църковно събитие, в което се познава действието на божествения живот в света, спасението като факт едновременно на настоящето и бъдещото време. Същевременно, той разкрива новото качество на християнския живот – духовната радост и веселие на даруваното ни чрез Иисус Христос спасение. Всеки празник предполага изповед, че цялата земя е изпълнена с Господнята слава (Исаия 6:3), така че човек тайнствено познава красотата на Божията премъдрост, света на славните Божии дела и сам става зрител и свидетел на Божествения живот и величие: Елате и вижте делата на Господа (Псалом 45:9). Защото Бог твори делата Си така, щото човекът действително и истинно да участва в тях. В това собствено се заключава и висшият смисъл на всеки църковен празник.Не без основание ранната Църква нарича раждането, живота и делата Господни, а преди всичко Неговото Възкресение Евангелие, тоест Блага вест. Евангелията ни явяват нова, славна вест за човека: че Бог е отхвърлил времената на незнанието (Деян. 17:30) и е открил ново време на лично общение с Него, че ще изпълни предишните Си обещания и приема човешко естество в Лицето на Своя Син, за да спаси и обòжи човека. Това е радостната вест за освобождението на хората от робството на закона, от проклятието на греха и смъртта и за даруваната свобода да станат чеда Божии. С други думи, това е вест за неочакван призив към участие в живота на Бога, в Неговото царстване.

Затова далеч не е случайно, че за Царството Божие често Христос проповядва образно, като за празничен пир, в който вярващите имат участие (дял) в неизречимите и безбройни дела на милостта Господня, като Негови сътрапезници (срв. Матeй 22:1-4). В книга Откровение тайнозрителят Иоан вижда в Деня Господен радващата се и веселяща се Църква, която прославя Бога и възхвалява победата на жертвения Агнец и възвестява блаженство на поканените на брачната вечеря на Агнеца (19:9). Това е тържествуващата Църква, предначертала пътя на историческата Църква. Защото животът в Църквата е в действителност предвкусване на тази неописуема радост, на тържеството на Агнеца над тъмните сили на мрака, прослава и хвала на Бога за Неговото всемогъщество.Християнското дело е най-тясно свързано с Личността и с делото на Иисус Христос. Вестта за Неговото Раждане от Пресвета Богородица е наистина радостна вест: „Радвай се, Благодатна! Господ е с Тебе” (Лука 1:28). При раждането на Спасителя ангел възвестява на пастирите: „Ето, благовестя ви велика радост, която ще бъде за всички човеци” (Лука 2:10), а небесното ангелско войнство прославя Бога: „слава във висините Богу, и на земята мир, между човеците благоволение!” (2:14). Народът, като слуша чудните слова на Иисус, прославя Бога (Матей 9:8). Спасените скачат от радост и Го възхваляват за славните дела, които Иисус извършва над тях. Възкресението на Христос завършва с божествена радост за хората и става източник на живота им. Първото слово на Възкръсналия към хората е „Радвайте се!” (Матей 29:8). Вярващите от първата община в Иерусалим преломяват хляба по домовете си, приемат храна във веселие и с чисти сърца (Деян. 2:46). Първото послание на апостол Петър говори за това християнско съзнание така: „Радвате се с неизказана и преславна радост” (1:8). По такъв начин празникът се свързва със самия смисъл на християнския живот.

Така че без всякакво съмнение може да твърдим: християнският живот на всички свои етапи, във всички свои многообразни връзки, дори в противоречивите и критични обстоятелства, е участие в неизразима радост в Христос, изразяваща се в благодарения, възхвали и славословия: „Живеем ли – за Господа живеем, умираме ли – за Господа умираме; следователно, живеем ли, или умираме – Господни сме” (Римл. 14:8). Радостта в Господа е неотменно и неотделимо достояние на християните. преизпълнени с радост и с мира Господен, те постоянно славят Господа и сами стават за света източник на радост: „Радвайте се винаги в Господа, и пак ще кажа: радвайте се” (Фил. 4:4).2.В гръцката античност празникът е подражание на митологичния източник на събитието, постоянно възпроизвеждане великите дела на богове, герои и обожествени хора. Източникът на събитието непрекъснато се повтаря и така освещава времето. По този начин времето се премахва (изпразва) и във временното настояще се разкрива вечността. В подобно разбиране за празника се е изразявал стремежът на хората към историческата реализация на вечността. Човекът бива призоваван да излезе от плена на времето си, да вземе участие в източника на събитието. Празникът сам по себе си е дар на боговете за смъртните, кратък отдих от временните грижи и печал. „И така боговете от състрадание към човешкия род, измъчван поради своята природа, са му дарували за почивка от мъченията общение с боговете, което се извършва в празниците[1]”

В историята на Израил празникът е собствено възпоменание на славните дела на Бога за Неговия народ, преди всичко за осъзнаване на избраността му и на завета с Бога. Народът се събира на големите празници, за да се покаже като народ Божи и се обнови във великите Божии дела. По този начин израилтяните също преодолявали миналото и едновременно се откривали за бъдещето, в което тези велики дела трябва отново и отново да се извършат в съвършен вид. Празникът прави от израилтянина съобщник на народа и едновременно му открива надежда за по-добро бъдеще, което всъщност ще бъде възвръщането на предишното благословено и спасително време.Иисус Христос преодолява и гръцките, и юдейски празници, като окончателно осъществява стремежа на човека към вечно спасение. Той придава на празниците нов смисъл. Спасението престава да бъде само упование – в Неговата Личност вечността става жива реалност. Вече не човекът търси Бога, а обратно: въплътилият се Бог приема човешката природа в Своята Личност и живее сред хората (Иоан 1:14).

Идването на Христос изпълнява и старозаветното обещание за Месия, и мечтата на Античността мечта по загубения рай: „Днес се изпълни това писание, което чухте” (Лука 4:21). В Христос целият разнообразен култов обичай на юдеите се превръща в сянка и в образ, и същевременно овехтява (Евр. 8:13). Приет е в пълнота от Истината и в същото време се обновява. На първо място Христос поправя юдейското разбиране за съботата, по нов начин определя назначението на Иерусалимския храм, придава нов смисъл на поста, отменя заповеди от юдейския култ, тълкува по нов начин молитвата. Накратко, изисква от вярващите да се покланят Богу само с дух и истина (Иоан 4:24). Съвсем ново, християнско разбиране за празника дава и апостол Павел: „Нека празнуваме, прочее, не със стар квас, нито с квас от злоба и лукавство, а с безквасни хлябове от чистота и истина” (1 Кор. 5:8). С идването на Христос всичко се е обновило, а новото вино не се налива в стари мехове (Матей 9:17).3.Начало и завършек на християнските празници е личността на Иисус Христос и преди всичко Неговото Разпятие и Възкресение. Тези две спасителни събития твърде рано Църквата започва да празнува като главни празници. Невъзможно е правилно да се разбере спецификата на Църквата, нейният начин на живот и мислене, ако не бъдат приети с цялата сериозност Кръстът и Възкресението Господне. Св. апостол Павел разбира Христовото Възкресение като квас, заквасващ цялото тесто (1 Кор. 5:6-8). Този образ трябва да се осмисли в дълбочина. Възкресението Христово преобразява, просвещава обновява и освещава времето, историята и целия свят, предизвиква обрат в световната история. То е Новата Пасха, тоест новият преход от старото към новото, от преходното и временното към безсмъртното и вечното, от тъмата на робството – към светлината на божествения живот. След Възкресението Христово живеем във възкресни времена, във възкресен живот. Всичко се просвещава и освещава от светлината на Възкресението. От друга страна, с Христос се разпва и преходното време, цикличното или линейно време и вярващите вече живеят в пълнотата на времето, в срещата на времената (Послание до Диогнет, 1, 29).

С тридневния покой на Иисус Христос в гроба се слага край на ръкотворния юдейски храм, а Неговото Възкръснало Тяло става новият Храм на Духа. Но трябва да обърнем внимание: Възкресението не премахва времето и света. Напротив, те напълно се обновяват, получават истинско назначение и битие, стават проницаеми за Божието присъствие и Неговото действие. След Възкресението на Господа времето се заквасва, става непрекъснат празник, като разкрива новите сили на богочовешкия живот.

Друго важно следствие от Възкресението е премахването на трисъставността на времето, което дотогава се дели на минало, настояще и бъдеще. Възкресението прави и времето, и историята проницаеми за вечността. Вече няма изначални събития, които се повтарят до безкрай, за да се обръща човекът към миналото. Вече няма и важни или маловажни исторически събития, разкриващи делата и воля му. Миналото се преживява в настоящето, а бъдещето се възприема в литургичната памет на Църквата като очаквана реалност. Това литургично възприемане на времето е ясно изразено в молитвеното приношение на Евхаристията: Като споменаваме тази спасителна заповед и всичко, което е станало заради нас: Кръста, Гроба, тридневното Възкресение, възхождането на Небесата, сядането отдясно, Второто и славно пришествие…”. Споменават се не само събития от миналото, но и от бъдещето. Тоест литургичното сега е среща на времената. Така че историческо, човешко и преходно действат като откровение на божествения живот и чрез силата на Възкресението стават прототип на вечното. Всеки исторически момент остава във вечността, в Божията памет като неповторимо събитие. Животът на света и човека служат като преход (пасха) към живота в Бога, помага ни да влезем в небесната реалност. Това, което веднъж е станало, може да се празнува постоянно като единствено по рода си събитие, събитие на Откровението. В този смисъл целият живот се представя като непрекъсващ, вечен празник. По думите на св. Иоан Златоуст, „тъй като можем постоянно да възвестяваме смъртта на Господа, ние можем постоянно да празнуваме и Пасха… Днешният празник може да се извършва всеки ден или по-добре е да кажем, той се извършва всеки ден[2]”.4.От казаното дотук трябва ясно да осъзнаем, че събитията на вярата не могат да бъдат повтаряни, простичко тълкувани или извиквани в паметта ни. Можем само да ги празнуваме. В празнуването те стават съвременни на днешния живот и по неизменен начин действат в своя първоначален исторически облик. Така празникът е празнуваното събитие, което чрез възпоменаването му продължава във времето, при това така, сякаш реално се случва в момента. Спасителните събития във вярата никога не се повтарят. В действителност, нашето време и животът ни се включват в празнуваното събитие и се преобразяват: стават просто неделима част от този празник. По такъв начин в празника преживяваме същото сотириологично събитие, което са преживяли и първите негови свидетели, сами се превръщаме в съвременници и свидетели. Това е т. нар. литургично време: което е нине (сега) спасение и сега Божия милост.

Трябва да подчертаем добре известния факт, че всеки Господски и Богородичен празник се рисува от химнографията като нещо сега, като настояще, като съвременно събитие, което се отнася пряко за нас. Събитието ни се представя толкова нагледно, че можем непосредствено да го видим, чуем и почувстваме (1 Иоан. 1:1 сл.). На Рождество Христово вярващите с удивление чуват, че „днес Девицата ражда Свръхестествения и земята поднася на Непристъпния пещера”, че „ангели с пастирите славословят и мъдреци със звездата пътешестват, понеже заради нас се роди Младенец – Предвечния Бог”. На Велики четвъртък свещенослужителят възгласява: „Днес виси на дърво Този, Който върху води е повесил земята”.Неправославните, които присъстват на празника, нерядко остават с впечатление, че това е много емоционално празнуване, удовлетворяващо нашите чувства и душевни нужди, което ни пренася в друг, загадъчен свят: тържествени литийни шествия, красиви песнопения, мирис на тамян, запеви и текстове, китки босилек, елей за помазване, ярко одеяние на свещенослужителите, икони, запалени свещи и така нататък. Ако се спрем до тук, ако се съсредоточим само върху това, лесно можем да превърнем празника в мит, а Православието да сведем до унизително идолопоклонство. В действителност обаче, в празника се проявява и в известен смисъл действа тайната на въплъщението на Иисус Христос. Христос отново и отново ни открива Себе Си в Своето богочовешко естество и наистина постоянно приема в Себе Си времето и света. Доколкото с Въчовечването се е случило немислимото[3] съединяване на Божественото и човешкото, това съединяване е и основата за всеки празник и дава право за неговото извършване. Празнувайки го, всичко тварно и видимо участва в божествения живот и между тях възниква, по думите на преподобни Максим Изповедник, благодатно тъждество. Всичко светско и историческо се превръща в средство и място на Божието присъствие.

Следващият въпрос е за Въплъщението, за превръщането на света и човешкото в носител на Божествената субстанция, тоест човек се открива за Божествената благодат и се превръща в носител на божествения живот. Всичко става богоявяваща литургия и се устремява към сливане с Възкръсналия Господ. Това е и новата космическа литургия на битието. Цялото творение се стреми да стане литургия! След Въчовечването, то повече не служи като символ и знамение на Божия свят, но се явява и открива себе си като самия Божи свят. По този начин светът носи и открива силата и енергията на Господа. Тази енергия е Неговият Дух, Който всичко одухотворява и животвори. Иисус Христос постоянно се въплъщава във всеки вярващ и зарежда целия свят и живот със Своята сила. В тази сила – доколкото окончателното предназначение на човека е неговото съединяване с Христос – имаме предвкусване на съединението, което става в празника. Именно поради това вярващият човек постоянно празнува!5.По думите на св. Григорий Богослов, „главното в празника е паметта за Бога[4]”. Сотириологичните събития от миналото не изчезват, но се пазят в Божията памет! Те са събрани на небесата и в тяхното празнуване става възможно спомнянето и виждането на първообразите[5]. В този смисъл, сотирологичните събития са винаги близки, защото тяхното съдържание винаги присъства във всеобщността на Царството Божие. Така че времето на празника е съкратено време (1 Кор. 7:29) на вярата, в което предвкусваме Царството Божие и имаме в него дял. По думите на св. Атанасий Велики празникът е предобраз на небесната радост, а затова и постоянен спомен за Царството. Всъщност, в нашето историческо време празникът продължава Божието човеколюбие – в неговото универсално действие – и подготвя обобщаването му в Деня на Второто Пришествие на Господа.Отците на Църквата наричат особеността на човека негово подобие на Бога, а християнското битие – подражание на божествената природа[6]. Това твърдение, което е същевременно и повеля, не трябва да се приемат като обикновена етична заповед. Божествеността не е абстрактен, нито идеален пример за подражание. Християнството познава само личния Бог, Бога на нашите отци, милостиво даващ Себе си на светците. Личният Бог се познава и узнава по личното участие. Съгласно известния принцип на светоотеческата или аскетичната духовност за Бога може да говориш само тогава, когато Го познаеш лично. Съединяването с Бога е крайното предназначение на човека. От това следва, че историческото битие, тоест всичко, извършващо се в празника, на литургията, не е просто знак или символ на Царството Божие, чрез който се издигаме на небесата. Напротив! Християнският празник, заедно със св. Евхаристия, – неговата сърцевина – обезпечават за нас реално участие в божествения живот. Сега това се извършва чрез вяра, но утре, в Деня на Господа, това ще стане чрез лично виждане лице в лице. Това означава, че всеки празник, всяка извършена литургия преминават във вечността, тоест са не временни, преходни събития, а неделима част от празнуваното сотириологично събитие. С други думи, реалността е идентична с нейното литургично празнуване. Времето се заквасва в литургийното време, тоест в постоянното поменаване на Царството Божие. Празнуваното сотирологично събитие се увековечава в мистичната литургия на времето като вечен празник. Защото Бог не е Бог на мъртви, а на живи, защото в Него всички са живи (Лука 20:38).

6.Източните отци на Църквата се отличават с тънко чувство за реалността, както и авторите на Библията. Християнският живот за тях е начало на Царството Божие, неговото частично откриване. В глава 13 от Първо послание до коринтяните апостол Павел говори за любовта, която в нашия исторически живот можем да преживеем макар и фрагментирано, но все пак като съвършено откровение на цялото. Цялото се открива във фрагмента! Но в това частично откровение вярващият преживява пълнотата на божествената истина. Вечното благодатно и динамично действа с временното и човек усеща в него началото на вечността. Св. Григорий Ниски възприема това отношение към вечното в светлината на пребъдващата любов: „Любовта е животът на божествената природа… Божественият живот постоянно се разкрива в любовта[7]”. По подобен начин разбира св. Евхаристия и големият богослов-мирянин Николай Кавасила: „Затова е справедливо, че ние не само откриваме себе си и се подготвяме за този живот: нещо повече, светците могат да живеят и действат още в настоящето в този живот[8]”. След Възкресението всичко историческо по динамичен начин вече е тайнство, доколкото е предназначено да се усъвършенства в Литургията, превръщайки се във вечно. Тази мистична литургия на световния и човешки живот в начатък се явява в призоваването на Светия Дух в епиклезата: Изпрати Твоя Свети Дух на нас и на предложените Дарове… Преложи ги с Твоя Дух Свети. Цялото творение е призовано да се преобрази в Тяло и Кръв Господни чрез призоваването на Духа!7.Гръцките отци смятат, че основният въпрос за природата и предназначението на църковния празник е изцяло свързан с реалността. Постоянно говорят защо и какво точно празнува Църквата. И отговорът им не е абстрактен, нито е в сферата на идеите. По-скоро техният отговор е споделен личен опит, горещо изповядване на благодатни преживявания, които едновременно са опит и на цялата Църква. Езикът им притежава форма на славословие, на ликуване и химн: „Колко много празници ми предлага всяка тайна от живота на Иисус! Те всички имат едно съдържание: моето усъвършенстване и ново раждане, завръщането ми към първия Адам![9]”.

Така човеколюбието на Господа става наша собствена реалност, наше достояние. Живеем в светлината на божествената любов и сме нейната цел! Така че, празнувайки църковен празник, ние празнуваме своето спасение, неизразимата милост на Божието снизхождане към нас, празнуваме самите себе си! И по-конкретно:

В раждането на Иисус Христос празнуваме собственото си възраждане и новото сътворяване на света. Празнуваме съединението на Небето и земята, единството на небесния свят и нашия земен свят!В кръщението на Иисус Христос празнуваме собственото си кръщение, тоест нашето осиновяване. Празнуваме явяването на Божествената Троица и очистването на материалния свят. В Преображението празнуваме благодатта на Божията слава, която слезе заради нас и ни превърна в свои носители!

На Пасха празнуваме и прославяме собственото си възкресение и обновяване, унищожаването на световните богопротивни сили и триумфа на живота над смъртта!

С Богородичните празници празнуваме Благовещението и осъществяването на нашето спасение, празнуваме и първите придобили благодатта светци на Църквата!

Светителските празници ни спомнят Господните обещания, укрепват надеждата ни за спасение и така нататък.

Всеки ден от годината е посветен на някой светец, който поддържа в нас вярата будна и ни призовава да ходим в Божията благодат. Затова можем всеки ден да имаме празник и отново и отново да приемаме Божията благодат.

Тъй като цялата земя е изпълнена с Господнята слава, а човешкият живот, по Божия благодат, отново и отново ни се дарува в цялост, тези думи се отнасят тъкмо към християните: „И така, ние също желаем да празнуваме, но не с пищност, а божествено, не светски, но надсветовно. Ние искаме да празнуваме не своето, но празника на Онзи, който стана наш, или по-точно казано – онова, което принадлежи на Господа; не онова, което спада към нашата немощ, а което е наше изцеление, не онова, което принадлежи на нашата природа, но на нашето ново творение[10]”.8.Празникът има характер не само на откровение и богоявление, но е и в много голяма степен възпитателен. Той е постоянното и гласно напомняне на Църквата към човека, че е длъжен да участва в божествения живот. Това участие е истинско и реално. Християнинът вижда, чува, осезава, чувства във всеки празник великите Божии дела: „Елате верни, да видим къде се е родил Христос: да последваме звездата заедно с влъхвите[11]”. „Елате, вярващи, да се насладим на Господнето пиршество и на Неговата безсмъртна горна трапеза, познаваемо от Словото Му Слово, Него величаем[12]”. Но това реално участие в празника на Господа трябва да се извършва не светски, а небесно – както ни учи св. Григорий. Църковните празници се празнуват по особен начин. Защото в тях няма почти нищо светско, нищо сантиментално, нищо преходно, само Божествена благодат и любов. Затова и християнинът е длъжен да се подготвя за тях божествено. Нужен му е нов облик, нова одежда: „Виждам Твоя чертог украсен, Спасителю мой, а одежда нямам, за да вляза вътре: просвети дрехата на моята душа, Светоподателю и ме спаси[13]”.

Този библейски език има вероятно за свой източник самата Библия. Църквата тълкува тези думи в духовен смисъл и ни казва, че за празника ни е нужна чиста съвест, трябва изцяло да се променим, да обновим чувствата и душата си. С други думи, от нас се иска катарзис, тоест очистване и безстрастие. По думите на св. Иоан Златоуст, „не броят, а добродетелта на събралите се прави празника… украшение на благочестието и грижа за душата. Най-големият празник е чистата съвест[14]”. При такова условие християнинът може да празнува всеки ден, тоест, ако живее добродетелно и очиства своята съвест. Това е първото и последно условие празникът да изпълни целта си, тоест в нас да се осъществи Царството Божие. Тази велика цел и истинска полза от църковните празници много точно е описал Златоуст. Нека го оставим да говори:

„Няма нищо, което да води до толкова голямо удовлетворение и радост като християнските правила: презрение към настоящето и стремеж към бъдещите блага, както и убеждението, че нищо човешко не е постоянно – нито богатството, нито властта, нито почестите, нито покровителството. Ако се научиш да мислиш така, тогава ще можеш да гледаш към богатите, без да те изпълва завист; ще можеш сам да паднеш в бедност, без да се чувстваш унизен от външния недоимък. Така всеки ден ще бъде за теб празник. Защото християнинът трябва да празнува не само в определени месеци и не само в първия ден на месеца или в неделя, но през целия си живот, което и му прилича. А що за празник е това? Да чуем светия Павел: „Нека празнуваме, прочее, не със стар квас, нито с квас от злоба и лукавство, а с безквасни хлябове от чистота и истина” (1 Кор. 5:8). И така, ако съвестта ти е чиста, тогава всеки ден ще бъде празник за теб, защото през цялото време ще се храниш с блажени надежди и очакването на бъдещото Царство ще те радва. И обратно, ако нямаш сърдечно приятелство с Господа Бога, ако си виновен поради множество грехове, тогава и при многобройни празници и тържества няма да си по-добре от потопения в дълбока скръб. Защото какво ми помага блясъкът на празничния ден, когато моята душа е потънала в дълбоката нощ на лошата съвест?[15]”.С това искаме да завършим нашия богословски прочит на църковния празник – отличителна черта на православието, правещ го толкова своеобразно. Неведнъж сме отбелязвали, че крайното призвание на човека е литургичното му усъвършенстване, при което той благодатно става място и средство за божествената радост и постоянно приема Светия Дух. С други думи, когато се преобразява в жива икона на божествения живот. Затова литургичният живот е образ на живота, качество на живота. Съзнателно вярващият постоянно празнува, защото спасението вече е станало наша реалност, а истината в Лицето на Иисус Христос е победила света.

Християнинът има празнично битие. То се проявява преди всичко в живото славословие и евхаристия, като непрекъсващо хваление. „Ще пея на моя Бог, докато съм жив… Ще се веселя в Господа” (Псалом 103:33-34). Евхаристийният човек постоянно е призоваван към участие в небесната трапеза, в празника на вярата, независимо дали заслужава това или не. В прочутото си катехизично слово, четено в края на пасхалната литургия, св. Иоан Златоуст напомня на всички вярващи, на всички хора: Влезте в радостта на своя Господ… Трапезата е пълна, насладете се всички. Телецът е угоен, никой да не излезе гладен, всички се насладете на пира на вярата, всички приемете богатството на благодатта. Никой да не плаче за своята нищета: защото се яви общото Царство.

Човекът постоянно чува отеческата покана да участва в пира на Небесния Отец. Затова неговият земен живот трябва да стане истински образ на небесната радост, жива икона на тържеството в Божието царство! Тази покана не е само надежда за бъдещето, но и историческа реалност на нашия живот, която чрез църковния празник е способна и трябва да ни преобразява ежедневно: и така, нека празнуваме, защото Господ „първо ни възлюби” (1 Иоан 4:9).

Превод: Златина Иванова

_____________________________

*Източник http://predanie.dveri.bg. Тук същата статия е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Panagopoulous, J.,  „Sinn und Theologie der kirchlichen Feste” – In: Das Wesen der Liturgie: Vorträge von dem “Seminar für Orthodoxe Liturgie und Spiritualität, Frankfurt 1989 und 1979”, München 1990, S. 63-76 (бел. прев.).

[1]. Платон, Закони, II, 653d.

[2]. За светия празник Петдесетница, Слово I – PG, 50, 454.

[3]. Необяснимото (бел. прев.).

[4]. Слово 39 за празника на св. светлини на Господните явявания – PG, 36, 345B.

[5]. Седми вселенски събор за иконите и изобразените на тях свещени образи.

[6]. Григорий Нисийски – PG, 44, 557C и 46, 244.

[7]. За живота в Христа – PG, 46, 95C.

[8]. За живота в Христа, 1, 3 – PG, 150, 496D.

[9]. Григорий Назиански, Слово за празника Богоявление, 38, 16 – PG, 36, 329.

[10]. Ibid, 316.

[11]. Катизми, седален с полелей на Рождество Христово.

[12]. Канон за Велики четвъртък, ирмос, 9 песен.

[13]. Из химнографията на Велики четвъртък.

[14]. Слово 5 за св. Анна – PG, 54, 669.

[15]. Слово за новата година, прев. по: Texte der Kirchenväter, 3, 60-61, hrsg. von H. Kraft, München 1964.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.