Прелат Алберт Раух

Традицията да се изобразява слизането на Светия Дух върху апосто­лите се е запазила на Изток до наши дни, като акцентът пада не толко­ва върху историческото, колкото върху догматическото съдържание на празника Петдесетница (Деян. 2:1-2). При изобразяването на тази сцена Божията Майка св. Богородица не присъства сред апостолите. В действи­телност обаче още от самото начало тя е изпълнена със Светия Дух, като с особена значимост това е подчертано в поздрава на Архангел Гавриил: „Дух Светий ще слезе върху ти, и силата на Всевишния ще те осени“ (Лука 1:35). Паралелно с това се изобразява и св. апостол Павел, който доста по-късно от това историческо събитие се е преизпълнил с благодатта на Духа Свети. Но особено впечатляваща и за мнозина напълно нераз­бираема е фигурата, представена в долната част на иконата, най-често на фона на пещера: старец с дълга бяла брада, който държи свитъци. В знак на почит той ги носи с покривало върху ръцете си и не ги излага на показ. Над него надписът гласи „ο κοσμος – вселена“. На някои по-стари ико­ни, изобразяващи св. Петдесетница, вместо алегорическия образ на света се изобразяват личности от различни народи, носещи островърхи шапки като древни философи, подобни на тримата евангелски мъдреци от Изток. По този начин се подчертава, че и т. нар. небиблейско Праоткровение, да­дено на дохристиянските народи, е проникнато от същия Свети Дух и че Бог, както казва св. Иустин Философ и Мъченик, пръска „семена (заро­диши) на Логоса – λογοι σπερματικοι“ сред всички народи и във всички времена. Като един от свитъците на „света“ можем да разпознаем Корана – наред с индийските упанишади, ведите, Талмуда, – а също и писанията на боговдъхновени мъже от всякакви религии и народи.

Бих искал накратко да се спра върху историята на възникването на исляма, който съдържа много елементи от юдейската и християнската традиция.

По времето на пророк Мохамед в околностите на Мека са същест­вували юдейски общини от диаспората, а също и такива на източноси­рийско-арамейските християни. Тези християни са живеели извън пре­делите на византийската империя и не са били приели изцяло учението за троичността и христологията на първите Вселенски събори (останали са като част от т. нар. Дохалкидонски църкви, обособени като досъборно християнство).

Дори след 632 година, когато ислямът се разпространява по военен път почти из целия християнски Изток, а на Запад завладява Иберийския по­луостров, тези сирийско-арамейско-арабски „несториани“ продължават да заемат важни постове при халифата. Те обучавали арабите в областта на естествените науки, философията и литературата, медицината; пре­подавали древното гръко-елинистично наследство; упражнявали и бо­гословско влияние при възникването на ислямското учение. Освен това наред със Стария и Новия Завет започват да се разпространяват гности­чески учения, апокрифни юдейски и християнски предания и легенди (например за седемте спящи младежи, вж. сура 18:18-25). В исляма мо­гат да се открият всички тези влияния, преди всичко в по-старите сури, низпослани в периода преди Мека.

Пророк Мохамед е хранел по-особено отношение към монасите (пре­ди всичко към несторианите), при които често е оставал да нощува по време на пътешествията си и с които е водел разговори и дискусии. За­това той възхвалява нощната им молитва, честността и ревността им по добри дела, както и тяхната естественост и смирение (сура 3:113-115).

Иисус е представен в Корана като един от великите мюсюлмани, тоест като изцяло отдаден на Бога (мюсюлманин означава човек, отдаден на Бога), заедно с Авраам, Моисей и Мохамед и с много други (вж. изброя­ването на праведниците в сура 6:82-89).

Иисус е роден непорочно от Мириам:

И когато ангелите рекоха: „О, Мариам, Аллах те избра и те пречисти, и те избра над жените от народите!“ (Коран 3:42)[1] и

Когато ангелите рекоха: „О, Мариам, Аллах те благовества за Слово от Него. Името му е Месията Иса, синът на Мариам, знатен в земния живот и в отвъдния, и е от приближените [на Аллах]…“ (сура 3:45). …рече тя: „Господи мой, как ще имам син, щом мъж не ме е докосвал?“

Рече:

„Така! Аллах сътворява каквото пожелае. Щом реши нещо, казва му само: „Бъди!“ И то става. И ще го научи Той на книгата и на мъдростта, и на Тората, и на Евангелието (сура 3:47-48).

Следователно в исляма Иисус е един от пророците на Бога, но не (въплътеното) Слово Божие. При всички случаи обаче в исляма катего­рично се отхвърля връзката на Иисус с Месия.

Особено в сура 19 („Мария-Мариам“) многократно се споменават Светата Дева Мария и Иисус, въпреки че в случая могат да се откри­ят следи от влиянието на апокрифните евангелия (Протоевангелието на Яков, Евангелие на псевдо-Матей, арабско евангелие Детство на Иисуса и др.).

Типична е връзката между Мариам, сестрата на Моисей и Аарон (Числа 12:1-15), и (по-късно) Фатима, любимата дъщеря на пророка. „И спомени Мариам – онази, която се опази девствена и в която вдъхнахме от Нашия дух, и сторихме нея и сина ѝ знамение за световете“ (сура 21:91).

Бог ще допусне Иисус да претърпи смърт и ще Го въздигне до Себе Си, защото Христос ще бъде Съдия на Последния съд, който изпълнява изключително важна роля и който в Корана се споменава почти във всяка сура. Неговата смърт обаче не се разглежда в духа на толкова важните за нашата християнска традиция страдания и кръстна смърт жертва – изку­пление за греховете на човечеството. Според Корана Иисус не е страдал на кръста, Бог преди това Го е взел при Себе Си като Енох. Иисус е взет на небесата от Бога, без да бъде разпнат на кръста. Вместо Него е страдал някой друг, вероятно Симон Киринеец (както е в християнско-гностиче­ски произведения като „Деяния на апостол Иоан“ и др.), а навярно и само с привидно тяло (според докетистките заблуждения):

И защото не повярваха и изричаха срещу Мариам огромна клевета, и изри­чаха: „Ние убихме Месията Иса, сина на Мариам, пратеника на Аллах“ – но не го убиха и не го разпнаха, а само им бе оприличен. И които бяха в разногласие за това, се съмняваха за него. Нямат знание за това, освен да следват предположението. Със сигурност не го убиха те. Да, възнесе го Аллах при Себе си. Аллах е всемогъщ, премъдър… а в Деня на възкресението той ще е свидетел за тях (сура 4:156-159).

Преди всичко обаче Коранът се бори срещу езическото многобожие и срещу християнското учение за Троичността на Бога. Бог не може да има равнопоставени ипостасни същности: Нито Иисус, нито Светия Дух са Му равни. Подобно твърдение би било богохулство. По този въпрос са се водели спорове и борби и в християнството. Съвременното учение за Триипостасния Бог и за ипостасното единство на божествената и човеш­ката природа се е налагало постепенно, било е оформяно и дефинирано от Вселенските събори през първото хилядолетие.

Коранът не познава вътрешната страна на Божествената любов, не познава пълното и всецялостно отдаване на Личността и изцяло разда­ващата се любов на трите Лица на Света Троица, както изповядват хрис­тияните след първите четири Вселенски събора. Бог е строг, всемогъщ, в същото време и милостив, но въпреки това „сам и непристъпен“, както става ясно почти от всяка сура – често пъти в полемика с християнското учение, утвърдено на първите четири Вселенски събора. Затова Иисус Христос е причисляван към категорията на „чистите творения“. Той не е равностоен Бог, а само творение, макар и едно от най-висшите и радващо се на изключителна Божия любов; един от Великите сред пророците. За съжаление Мохамед е познавал само еретическото арианско и нестори­анско учение за Христа.

Заедно с всички останали религии ние като християни изповядва­ме величието на Бога, Творец на небето и земята. Макар вселената да ни изглежда безкрайна, тя все пак е само едно творение на Бога, Кой­то обладава цялото битие, пълнотата на безкрая. Но това е само едната страна на Божественото послание според християнството. Сърцевината на веруюто на исляма се съдържа само в няколко думи, които постоянно се повтарят: „Бог е велик!“ Добре е, че и на нас, християните, постоянно ни се напомня този факт: в Псалмите и изобщо в Свещеното Писание на Стария Завет, което споделяме с юдейския народ, също толкова често се повтаря „Бог е велик, всемогъщ“.

„Бог е велик!“, макар че човек често пъти смята, че той самият е най-великият, богоравен, и е в състояние да игнорира Бога, със собствени сили и по силата на собственото познание да отсъжда кое е добро и кое – зло. А това в крайна сметка води до провали и катастрофи – факти, за ко­ито могат да свидетелстват мнозина от тук присъстващите, съпреживели краха на националсоциализма, фашизма и комунизма.

За християнското послание обаче е специфично и обратното твърде­ние: „Бог е смирен!“ Същото изповядваме в Символа на вярата: Христос „заради нас и нашето спасение стана човек, страда и бе погребан“. Или както се пее в един химн на Рождество Христово: „Той се отказа от ця­лата Си власт, смири се и се унижи, прие образа на слуга, Той, Творецът на всичко.“ И ако в света има гняв и възмущение заради хуленето на пророка Мохамед (тоест Благословения, Benediсtus), то е защото има чове­ци, които виждат само величието на Бога и изпитват пълно благоговение пред Неговия пророк.

Наистина в известна степен можем да разберем шумния протест на тези хора, но за нас е по-важно, че именно в този случай ни става пре­делно ясно, че като християни имаме в допълнение и друга представа за Бога в Христа, нашия Изкупител и Спасител. Нали в нашите храмове са изобразени сцени от Кръстния път: Този „Господар на господарите и Цар на царете“ (Откр. 17:14) се оставя да бъде несправедливо осъден, бичуван, украсен с трънен венец и поругаван. Той Сам Си носи кръста, разсъблечен е, умира гол и като престъпник между двама други престъп­ници споделя всички тегоби с нас: като нас е „умрял, погребан, слязъл в ада“[2]. Още по-страшни са Неговите вътрешни страдания, накарали Го да извика на кръста: „Боже Мой, Боже Мой! Защо си Ме оставил?“ (Мат. 27:46). Затова днес Разпнатият, подхвърлен на унижения и опозоряване, е изобразяван по следния начин: вместо царска корона носи трънен венец, вместо в царски одежди виси гол на позорния стълб с лице и тяло оцапа­ни в кръв и покрити с рани. От някои изображения дори може да се усети Неговата богооставеност, представена като вик на отчаяние.

Първата картина с Неговия образ е тази, която Сам е сътворил върху кърпата на Вероника (vera icon – истинен образ, вж. шеста спирка по Виа Долороса). Християнската легенда разказва следното: в знак на благо­дарност за това, че Го е срещнала по Кръстния път и Му е дала покрива­лото си като убрус, Христос отпечатва върху него собствения Си образ, белязан от болка. Така до нас е достигнало Неговото изображение, и до днес почитано в Рим – портрет на Страдащия и Унизения.

През Страстната седмица пеем стиховете по музика на Йохан Себастиан Бах:

О, Владико, целият в кръв и рани, болка и подигравки, о, Владико, завързан за присмех с корона от тръни, о, Владико, коронясан с най-висока чест и почитание, но подхвърлен на хули: Аве!

Същото настроение е изразил и св. евангелист и апостол Иоан Богослов: „Бог толкова обикна света, че отдаде Своя единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16).

Чрез Христа Бог ни се явява. От любов към нас, грешниците, идва в кротост и смирение като младенец в яслите и богооставен увисва на кръста. Прави всичко това доброволно и от любов към нас.

Във встъпителната си енциклика „Бог е Любов“ (Deus Caritas est) папа Бенедикт XVI се обръща със следните думи: „Бог толкова обича човека, че приемайки Той Самият човешки образ, го следва дори в смъртта – любов в най-радикалната ѝ форма.“

Св. апостол Павел в посланието до филипяни (Фил.2:5-8) пише:

Понеже вие трябва да имате същите мисли, каквито е имал Иисус Хрис­тос, Който, бидейки в образ Божий, не счете за похищение да бъде равен Богу; но понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци; и по вид се оказа като човек, смири Себе Си, бидейки послушен дори до смърт, и то смърт кръстна.

Ако разглеждаме богооставеността на Христос паралелно с физическите Му страдания на кръста и доброволно поетата от Самия Него само­оставеност, когато слиза в царството на смъртта/ада, то тогава се вижда отчетливо, че в различните стадии на живота Му – от Рождението до Кръстната смърт – ни се описва всъщност единственствено един кеносис (т. е. самопринизяване на Бога от любов към нас човеците). Това особено ярко е изразено в богооставеността на Христос при Неговите страдания, смърт и слизане в царството на мрака.

В пасхалната нощ Православната църква възглася:

Когато Си слязъл при смъртта, Животе безсмъртни,  тогава ада Си умъртвил със силата на блясъка на Божеството, когато и умрелите от преизподнята Си възкресил, всички небесни сили викаха: Жизнодавче, Христе Боже наш, слава Тебе! Христос възкръсна от мъртвите, със смъртта си смъртта победи и на тия, които са в гробовете, дарува живот!

Макар Ти, Безсмъртний, да си слязъл в гроб, но Ти си разгромил силата на ада и си възкръснал като Победител, Христе Боже! На жените мироносици си казал: „Радвайте се!“, и на Твоите Апостоли си дал мир, а на падналите (в грях) човеци – възкресение!

Такъв е образът на Иисус в християнската традиция, както е и едно с Бога, за Когото всички възкликваме: „Бог е велик !“ Иисус Христос е равен на Бог Отец като Пантократор (Вседържител). Но ние, христи­яните, с право също така можем да кажем: „Бог е смирен!“, защото от любов към нас Той доброволно е приел самоунижение (кеносис) дори в пределно най-голямата тъмнина в ада, за да ни поведе към спасение и вечен живот в Бога.

Затова посланието за Божието самоунижение (кеносис), за Божии­те кръстни страдания и доброволно претърпяна смърт като престъпник от Богочовека Иисус Христос трябва да бъде засвидетелствано и пред другите религии, особено пред исляма и юдейството.Такава мисия би допринесла за развитието на интеррелигиозния диалог в обновена и раз­бирана в контекста на духовните ценности Европа.

________________________________________________

* Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 48-54. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Тук и по-нататък кораничните цитати са по: Превод на Свещения Коран. Преведе от арабския оригинал Цветан Теофанов. Второ издание. София, 1999.

[2]. Според Апостолическия Символ на вярата, който не се употребява от Православната църква. – Бел. прев.

Изображение: авторът прелат Алберт Раух (1933-2015). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Mf

Стилиянос Иродоту

Mетафизико-социални рефлексии върху православната етика

Любовта – битие и „кинония“

В многовековната православна традиция е утвърдено, че Правосла­вието е пазител на истината, а Личността на Богочовека Иисус Хрис­тос – това е въплътената Истина („Аз съм Пътят и Истината и Живо­тът…“). Учението за възможността да се познава истината сама по себе си в богочовешката личност на Христос се съпровожда с убедеността, че „само в Него е възможно човешкото Спасение“ (Πέτρος Μπότσης. Τι είναι Ορθοδοξία. Αθήνα, 1985, σελ. 5). Въплътеният Логос е едно от трите Лица (Ипостаси) на единия Бог и образ на Бога Отца.Съдържащите се в евангелските разкази Богоявления като непосред­ствено историческо откровение и учението на Христос за истината на Триединия Бог разкриват Бога като битие на любовта и свободата в единство с волята и енергиите Му. В Свещеното Писание се разкрива, че „Бог е любов“ (1 Иоан 4:16), т. е. любовта не е някакво свойство или акциденция на Бога, а това, което Бог Е. Любовта е това, че Бог Е (съ­ществува) като любов; начинът, по който Бог Е – това е любовта (Χρήστος Γιανναράς. Αλφαβητάρι της πίστης. Αθήνα, 1996, σελ. 61). От друга страна, самото въплъщение, животът, разпятието на кръста и възкресението на Христос са най-голямото доказателство за безкрайната Божия любов към човека.

Описанията на живота на първата християнска община в светите евангелия и в други исторически източници и предания, опитът на мъ­чениците и светиите, интерпретацията и обогатяването на евангелско­то учение от страна на Църковните отци се оценяват като парадигми на привързаност и вярност на Църквата към жизнения път на Христос и към принципите на християнската любов.

Църковното тяло като християнско битие, като Христова Църква е призвано да съхранява евангелските истини, учението на Църковните отци и решенията на Вселенските събори, които утвърждават отеческите наставления. Основната мисия на Църквата е преобразяване на човешкия живот в „кинонийно общение на Любовта“ по подобие на битието на Бо­жественото триединство. Любовта в Христа е основата на православната духовност – над нея се издига цялата система на християнските морални принципи. Фундаменталният признак на християните, отличаващият ги белег, онова, което ги разграничава от другите вероизповедания, Хрис­тос е посочил като Любов.

Православните oтци са убедени, че въпреки грехопадението на пър­вия човек (Адам) има път, извеждащ от противоестественото състояние и довеждащ до естествената природа. Св. Иоан Дамаскин споменава, че в началото на този дискурс стои покаянието, дадено на човека поради немощта на тялото му (ангелът не е способен да се покае, защото е без­телесен). Възможността за покаяние е открита за човека до самата му смърт (Г. Каприев. Византийска философия. София, 2001, с. 158). Той е свободен да актуализира или не греха чрез свободната си воля.

Св. Иоан Дамаскин отхвърля предопределението по отношение на участта на човека. Бог всичко предвижда, размишлява, но не всичко пре­допределя. Той предвижда всичко, което се намира в наша власт, без да го предопределя. За св. Иоан Дамаскин свободната воля и свободният избор са в центъра на човешката дейност. Те обаче не са достатъчни за спасението на човека. Необходимо е съдействието на Божията благодат, без която благото не може да се пожелае и постигне. Тук обаче става дума именно за съдействие, за съвместно синергично действие на Божи­ята благодат и човешката воля (Пак там, 158-159).Православната традиция определя естественото състояние като обо­жение по благодат, като съпричастност на човека в божествените дарове или енергии. А обожението е крайната цел на творението и божествената икономия (план за спасение на човека). Св. Григорий Нисийски изтък­ва, че духовната борба против злото е предпоставка за постигането на безстрастие, покой и Божие озарение (Βασιλείου Σκιαδά. Γνωριμία με τους Πατέρες. Αθήνα, σελ. 59, σελ. 63). В творенията на св. Максим Изповед­ник също се срещат дълбоко осмислени тезиси за любовта като сред­ство за преминаване към вечността („Τετρακόσια κεφάλαια περί αγάπης“). Според него любовта трябва да е насочена най-вече към триипостасния Бог, а еманация на тази любов е любовта и към човека: „Любящият Бога пости, бодърствува, пее, моли се и се грижи за всеки човек“ (Βασιλείου Σκιαδά, σελ. 132).

Последица от любовта към Бога е оказване на подкрепа на субекта човек за морална устойчивост сред теготите на живота. Разумът (нус), който е пропит от Божието присъствие и пребивава в любов и молитва, става мъдър, благ, силен, милостив, търпелив, човеколюбив и притежа­ва в степента на възможностите си божествени свойства.Любовта към творенията трябва да води към Бога, т.е.да избягва робството и робува­нето на материалните неща.Необходимо е целененасочено да устояваме греховните страсти на погубните афекти на душата, да се подчиняваме на трезвите повели на разума, т. е. да имаме разумно отношение към тво­ренията.

След любовта към Бога човекът е обектът, към който е насочена човешката любов (любовта към ближните). „Тази е моята заповед: да лю­бите един другиго, както Аз ви възлюбих“ (Иоан 15:12). Коментирайки това послание, св. Максим Изповедник отбелязва, че този, който не люби ближния си, не само не спазва заповедта, но той и Господа не е възможно да люби. А за образец на истинска любов към ближния той счита велико­душието към другите и готовността да им прощаваме. Православният св. Отец разграничава истинската любов от любовта, водена от тщеславие, сребролюбие и страсти. Христос призовава хората да проявяват любов към враговете си като израз на една Абсолютна, Божествена Любов.

Човекът е бил главен предмет на изследване и център на внимание още в гръцката древност, по-специално в антропологичната тенденция на философията (вж. Р. Радев. Антична философия. София, 1988, с.24). Според философията на Сократ чрез самосъзнанието се осъществяват върховните повели на нравствения живот, отговарящи на общочовешки­те принципи за хармония, добродетел и справедливост. Основната кате­гория на неговата морална философия – добродетелта – се отъждествя­ва със знанието, което „лежи“ във фундамента на нравственото самоусъ­вършенстване на човека. Умереността, храбростта, справедливостта и благочестието са основните форми на добродетелта, осъществяването на които изгражда нравствения идеал на индивида и му гарантира щастливо съществуване (Пак там, с. 27).

Православното учение също признава ценността на древногръцкия хуманизъм и човеколюбие, както и на древната духовност на елините.Богословите, които изтъкват „елинизацията“ на християнството като исторически акт, сочат посочените елементи като съответстващи и като релевантни спрямо самото него (Βλ. Γεώργιος Μεταλληνός. Ελληνισμός και Ορθοδοξία. Τήνος, 2000).

Според представителите на Православието действителна е била обаче и ограничеността на елинската любов към човека. Древните ели­ни подчертавали ценността на „човека“ дотолкова, доколкото са имали възможност да изтъкват: човекът е бил действително обвързан със смъртта и неин пленник.Елините са вярвали, че човекът е „мярка на всичко съществуващо“ (Протагор), докато стремежът на Православието е обо­жението на човека, превръщането му в наследник на Божието царство, където „мярката на всичко“ е и трябва да бъде Бог (Νικόλαος Βασιλειάδης. „Πίστη και Ανθρωπισμός“, στο Κλείτου Ιωαννίδη, Η Ορθοδοξία σήμερα, Τόμος Β.Λευκωσία, 1996, σελ. 44–45).

Християнската любов е проблематизирана и присъства във фило­софията на европейското Средновековие (Ц. Бояджиев. Философия на европейското Средновековие. София, 1994, с.11). В нея божественото познание е неосъществимо извън любовта – то винаги и непременно е „познание-с-любов“.Анализът на възгледите на блаж. Августин, напра­вен от автора по въпроса за любовта, свободата и познанието, подчер­тава, че любовта, както и свободата са ценен дар. Защото без свобода и любов никога не бихме осъществили човешкото си предназначение (Пак там, с. 33).

Общество, Любов и Справедливост

Православната отеческа традиция изтъква, че социалното неравен­ство е ненормално състояние на човечество. То има корени в греховното падение на първия човек. Още св. Григорий Богослов с мъка говори за ужасяващия контраст между богати и бедни от неговото време и изтъква, че тази колизия не е създадена от Бога, а от боледуващия „паднал човек“. В трактат със заглавие „Πλούσιοι και πτωχοί κατά τους τρεις Ιεράρχας, ιδίως κατά τον Μ. Βασίλειο“, включен в книгата му „Ανατολικά“, архимандрит Иеротеос Влахос привежда едни от най-характерните концепции и раз­съждения на св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Иоан Зла­тоуст по третираната проблематика.

Като се позовава на размислите на св. Григорий Богослов, И. Влахос тълкува, че Бог е създал човека богат и свободен в рая на насладите в Едемската градина (Бит. гл. 2–3), подготвяйки същото бъдеще за цялото произхождащо от първосъздадените прародители човечество. Но след грехопадението първоначалното единство и равностойност се разпадат, а най-дръзките човеци използват и обществените закони като средства за потискане. Така те се налагат над по-слабите и хората се разделят на богати и бедни, свободни и роби и на много други такива слоеве и категории. Според Влахос християните трябва да се обръщат, да се стре­мят към онова първоначално единство, а не към по-късното разделение (Αρχιμ. Ιερόθεος Βλάχος. Ανατολικά, Τόμος Α΄, κοινωνικά και θεολογικά κείμενα εμποτισμένα στο πνεύμα της ανατολής, Εκδ. Ιερά Μονη Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας). Λεβαδειά, 1989, σελ. 209). Св. Иоан Златоуст отделя голямо внимание на въпросите за принципността на обществе­ното притежание (собственост) с акцент върху равните права спрямо земята и материалните блага. Защото всичко в нашия живот –дишане, светлина, въздух и всички блага, е дадено на човека от Бога. Той опреде­ля хората като пришълци, временно пребиваващи на земята. Както пое­тата храна се разпределя на всички части на тялото, така и парите трябва да се разпределят между хората.

Беседата на Христос с богатия младеж (Мат. 19:16-22) дава повод на св. Василий Велики за дълбоко осмислени разсъждения по социалния въпрос. В „Беседа, посветена на богатите“ той посочва пътя за решава­не на обществения въпрос, като фиксира определящото условие за спе­челването на вечния живот: „Продай имуществото си и дай на бедните“(Мат.19:21). Но богатите, както е печално известно, не следват подобни съвети!

Първо. Обръщайки се към богатия младеж, Христос го наставлява, че спазването на всички заповеди (не убивай, не прелюбодействай, не кради, не лъжесвидетелствай и пр.) е безполезно, ако не се добави и оста­налото, чрез което единствено може да се влезе в Божието царство (Св. Василий Велики. Шестоднев и други беседи. София, 1999, с. 112).

Второ. Спасителят отрича ползата от богатството, защото много по-малък брой материални блага са достатъчни за живеене, а славата, която то носи, не е истинска и достойна. Ненаситността за безсмислен разкош и ненужни разходи, към които се стремят богатите, той характеризира като внушение от страна на тъмните сили. На критика е подложена и изобретателността на богатите по отношение на всякакви ненужни неща, излишества и разкош.

Трето. Натрупването на богатство, което е в излишък, православни­ят Отец нарича загрубяване, вкаменяване на сърцето на богатия и цитира думите на Христос: „Дето е съкровището ти, там ще бъде и сърцето ти“ (Мат. 6:21). Никаква полза нямат за страдащите проявите на благочестие без оказване на материална помощ, защото, както се казва в Писанието: „по-лесно е камила да премине през иглени уши, нежели богат да вле­зе в царството Божие“ (Лука 18:25). На въпроса как да се живее след отдаване на наличната собственост за всички св. Василий отговаря, че Законодателят е знаел как да съгласува със закона дори невъзможното. Мъдрите хора трябва да знаят, че ползата от богатството е в разумното му управление, а не в употребата му за удоволствия.Четвърто. Светителят се пита какво ще отговори на Божествения Съдия богатият, който стените облича, а човека не намята; който конете украсява, а за брата си в дрипи нехае; който оставя житото да се скапе, а гладните не храни; който златото закопава, а притеснения пренебрегва.

Пето. Ненаситното желание за още по-голямо богатство тласка бо­гатите към неспирен порив към могъщество. Алчните, отправили се към придобиване на все по-голяма власт, получават сили от вече завладяното за още повече престъпления, поробват останалите заедно с онеправдани­те по-рано и за тях натрупаното коварство се превръща в натрупване на власт.

Шесто. При славното пришествие на Христос самите дела на всеки един ще се видят и то не описани с думи, а такива, каквито сме ги извър­шили. И тогава ще има възмездие (Иоан 5:29).

Седмо. Златото и богатството са примка за душите, уловка на смъртта, изкушение на греха, причинител на война. Заради богатството родни­ни пренебрегват природата, братя се гледат на кръв. Заради богатството пущинаци крият убийци, моретата – пирати, а градовете – клеветници. Богатството е баща на лъжата, източник на лъжливи клевети.

Осмо. Бездетните не трябва да трупат богатство през живота си, като правят завещание за бедните след смъртта си, а трябва да бъдат човеко­любиви, докато са сред хората.

Девето. Тесният и скръбен път няма да побере богатия, ако не остави бремето на богатството.

По думите на св. Василий Велики материалното богатство е първопричина за всички злини на обществото, но и повод за загубване на вечния живот. Наличието на богатство е последица от духовни причини – лип­са на действителна любов, наличие на алчност и безгрижие на душата, стремеж към удовлетворяване на страстите. Решаването на обществения въпрос се поставя и на фона на християнската есхатология. Според Пра­вославието призивът към практични изрази на любовта – като необходи­мо условие за преминаване към вечен живот, съчетано със спазване на другите морални заповеди – е доказателство за признаването на духовни­те и на материалните нужди на хората. Човекът е единство на душа и тяло. А от философска и екзистенциална гледна точка това съединение на материята и духа е уникално и неповторимо.Съвършено общество е онова, в което въобще не съществува акуму­лиращата, присвояващата собственост за сметка на другите негови членове. В него господстваща трябва да бъде обществената или общата собственост (Αρχιμ. Ιερόθεος Βλάχος, 1989, σελ.219). Казаното естествено не отрича паралелното съществуване на личната собственост. А модуси­те на тази промяна са доброволността, т. е. свободното и съзнателно да­ване на материални средства на нуждаещите се, извършено от онези, ко­ито имат в излишък, т. е. от богатите. За потвърждение на необходимост­та от общото притежание (собственост) св. Василий Велики дава много „естествени“ примери, сочи и образеца на древната църква: „В първата християнска общност всичко е било общо – животът, душата, съгласието, трапезата, братството и любовта, които превърнаха в едно многото тела и сливаха в единомислие различните души“ (Παν. Χρίστου, ο Μ. Βασίλειος. Ίδρυμα Πατερικών μελετών, σελ. 284-στο ίδιο, σελ. 220).

Но християнството прави още едно, съвсем различно разграничаване между богатство и бедност, заявява архим. И. Влахос, когато обсъжда възгледите на св. Василий Велики, св. Максим Изповедник и св. Нико­дим Светогорски: Богат е онзи, който притежава Христос, съвърше­ното благо, от което няма да се лишат тези, които го търсят с желание (Αρχιμ. Ιερόθεος Βλάχος, 1989, σελ. 223). Те няма и да се лишат от „ни­какво благо“. Авторът подчертава приноса на великия кападокиец за ос­мислянето на духовното богатство (живота в Христа) като действително богатство на земния живот. За изходен пункт в анализа му служи псалом 33 от Библията.

Разминаването между теоретичното гарантиране на социалното ра­венство и действителното социално положение на хората във Византия е проблем, анализиран и от известния гръцки мислител Никос А. Мат­сукас. Според него едно е теоретичното обезпечаване, а друго – дейст­вителната ситуация. Това важи за всяко време и още повече за нашето. За разлика от гръцката древност, където диференциацията между роби и господари е била категорично обосновавана и философски (от Аристо­тел), и институционно, във византийската цивилизация това не важи, поне във философско и теоретично отношение (Νίκος Ματσούκας. Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας. Θεσσαλονίκη, 1994, σελ. 263). Авторът отбе­лязва, че премахването на робството на практика предполага промени на обществените, икономическите и технологическите структури. Като убе­дително доказателство за сериозното теоретично обосноваване на равен­ството той привежда думите на св. Григорий Нисийски за установеното от Бога равенство между хората. Следователно неприемливо е същест­вуването на робството, защото всички са сътворени по природа свобод­ни и самовластни по Божий образ (Εις τον Εκκλησιαστήν του Σολομώντος PG 44, 664 CD, 665 B, 668 A, Εις τους Μακαρισμούς, PG 44, 1252 B, 1252 D).

Всички хора са равни, но докато се преодолеят всички форми на неравенство, несправедливост и социални деформации, е необходимо практикуване на човеколюбие като временно въведен закон от Бога. И то не като създадена от Него социална институция, а като свободна воля, желание и действие на хората. Възгледът на Матсукас свързва този раз­мисъл не с извращаваната или пресметлива филантропия и милостиня, а с полагането на грижи за „слабите“ в името на Христовата жертва и любов. Това се отнася както за институционните рамки на държавата, така и за Църквата, още повече че първите институционни форми на про­ява на благотворителност са възникнали в самата Църква.

Глобализъм и Справедливост

„Pax Romana“ и съвременната глобализация са твърде релевантни – по думите на архим. Георгиос, игумен на манастира „Св. Григорий“ в Света гора в Атон. Реалното или подразбиращото се деление на хората в света на свободни и роби, на експлоататори и експлоатирани, наличието на култ към идолите и римския император (кесар), в чието лице хрис­тияните са виждали предшественик на Антихриста – всичко това има много общи черти със съвременния глобализъм (περιοδικό „Ορθόδοξη μαρτυρία“, έκδοση 62, Λευκωσία, 2000, σελ. 2).

Блаженопочившият архиепископ, глава на Еладската православна църква (Гърция), Христодулос е бил остро критичен към обществените явления, породени от пазарния глобализъм. Той счита, че премахването на пазарните граници предизвиква много остър международен антаго­низъм, който най-често е и незаконен, особено когато се основава върху експлоатацията на хора. А последиците от тази ситуация са множество обществени проблеми на трудещите се, най-важни от които са повише­ната безработица и наличието на големи групи „икономически бежанци“ в Гърция (Χριστόδουλος. Μηνύματα Πίστεως. Αθήνα, 2000, σελ. 27).

Осмислянето на понятието „развитие“ според архиепископ Христо­дулос се извършва извън всякакъв вид икономизъм и отчитане на финан­совите показатели. За него не е просто безразлично, но и крайно опасно развитието да се разглежда само като „развитие на цифрите“. Адекватно, истинско развитие е само това, което развива и укрепва обществената сплотеност и солидарност (Χριστόδουλος, 2000, σελ. 92). Същевременно той се пита дали глобализмът ще въздигне тайландския работник на ни­вото на европейския, или глобализацията ще бъде „по-резултатна“, ако стане обратното (Пак там, с. 182).

Отговорът е ясен, ако се има предвид линията, към която се придър­жат големите финансови играчи, стремящи се към разрушаване на регу­лативния апарат на бизнеса (Н. Чомски. Класовата борба.София, 2000, с. 40).

Дори и най-умерените критики на либерализма, определящи фе­номените на социалната несправедливост като отклонения от неговия оптимум – чистия и съвършен пазар, – признават появата на ниши на бедността в големи мащаби, заплашващи самия социален ред и неспо­собността му да се справи с въпросите на безработицата и с издръжката на колективните и на обществените потребности (А. Менк. Новото Сред­новековие. София, 1996, с. 166). А. Менк изтъква също, че амбицията на либерализма да се превърне в глобална система е негова голяма грешка.

Оценяването на кризата и глобализма като две страни на един и същ медал (Σταύρος Τομπάζος. Παγκοσμιοποίηση και Ε. Ε. Λευκωσία, 1999, σελ. 16) изглежда е валидно не само за голямата международна, но и за огра­ничената икономическа и обществена действителност в Кипър.

Съвременното общество на Кипър не остава незасегнато от нарастването на обема на социалните злини, стигащи до безпрецедентни раз­мери. Това е факт, който се подлага на критика от страна на прогресивни политици, от църквата, от общественици, журналисти и, разбира се, от обикновените граждани в Кипър.

Наличието на отрицателни феномени в кипърската действителност като наркомания, престъпност, индивидуализъм и егоизъм се окачествя­ват от митрополита на окупирания град Кериния Павлос като погазване на вярата в Бога в сърцето на съвременния човек. Към това се прибавят недоволство от бедността, отвращение от богатството и ненужния изли­шък на материални блага, огорчение от социалната несправедливост и разочарование от човешката „едноизмерност“, от срамното несъответ­ствие между думи и дела. Наред с това се посочват користта, лъжата и лицемерието. Феномените на потребителския модус на живеене и ин­дивидуализирането на съвременния живот тласкат хората към егоцент­ристка изолация без социална солидарност и вяра във висши духовни ценности (εφημ. „Χαραυγή“ 14.11.1999).

Митрополит Павлос определя средствата за преодоляването на тези явления в духа на вселенската православна традиция. Той се опира на под­ход, свързан както с чисто сакрално-духовната мисия, така и с общест­вената роля на Православната църква.При преодоляване на престъпността, наркоманията, страстите, гре­ховете – недостатъците въобще, Църквата е силна чрез Божието слово и тайнствата, чрез които тя утешава, одухотворява, облекчава, критикува, ръководи и преди всичко свързва и обединява вярващите с Богочовека Изкупител.

Главното дело на Църквата е сотириологическо (спасително), под­чертава митрополит Павлос, но тя не е безразлична и към останалите нужди на своето „стадо“: Без да се стреми към изземване на грижата на държавата, паралелно със своята духовна роля Църквата има национал­на и обществена функция. Обществената ѝ роля е израз на подкрепа на онеправданите и на облекчаване на човешката болка. Тук е необходимо да се припомни светоотеческото учение за притежанието и собственост­та, за материалните блага и справедливостта, основани върху принципа на равенството.

Бог е Господ на материалните блага, а човек е само техен временен ползвател, който ще дава отчет за ползването на материалните ценности, които Бог му е поверил. Църквата изхожда от възгледа на св. Иоан Зла­тоуст, че заплатата на работника трябва не само да бъде справедлива, но и човеколюбива. Необходимо е наличие на чувство за справедливост при разпределението и управляването на богатството.

От централно значение е изводът, че от всички модели (средства, методологии) на обществения подход на Църквата към света основопо­лагащ е принципът на Любовта.

Църквата култивира духа на справедливостта и саможертвата чрез собствените си дела и чрез силата на Любовта, чрез силата на словото и харизмата на светите тайнства, които са нейната отличителна харак­теристика. Тя преобразява по мирен начин света и го извисява духовно. Тя възвестява на съвременния човек като образец на дейност любовта, братството, справедливостта и духа на общението (кинония), които са основата за правилното решаване на обществения въпрос.

За митрополит Павлос обществената справедливост не може да се реализира чрез т.нар. глобализация, а чрез универсалното благовестие („вселенскостта“) на Евангелието.

Остра обществена критичност се изразява също и от хорепископа на гр. Тримитунта, Василиос, който обвинява богатите страни за скандал­ното непропорционално съществуване на бедността. Според него бед­ността е явление, дирижирано от богатите страни и реализирано чрез промишленото и общественото развитие, при което, от една страна, има концентрация на богатство у някои и все по-голяма бедност у други. Като основна причина за това обществено положение той определя ка­питализма, а във връзка с бедственото положение в т. нар. страни от Третия свят подчертава, че е обществен грях да се оставят хора да уми­рат от глад.„Евангелският Лазар смирено стои пред вратата на всеки от нас и ни моли за помощ. Ако не откликнем, тогава пропастта е голяма“ – казва Василиос (εφημ. „Χαραυγή“ 10.1.1999). Тази пропаст е творение на капи­талистическия подход към нещата, а не на общата собственост на хрис­тиянското учение. А Църквата в контекста на спасителното си дело ще играе огромна роля – не само в тесни национални рамки, но и в Азия, Аф­рика и навсякъде, заявява той. Хорепископът характеризира капитализма не просто като контрапункт на християнството; според него идеологи­ята е по-близка до евангелията, стига да се прилага както бе създаденa и обоснованa от своите автори.

От всичко дотук следва, че истинското православно учение за об­щественото равенство, отразено в новозаветните книги, в отеческите текстове, в реалната църковна традиция от Иисуса Христа до наши дни, както и живият опит на великите исторически образци на християнска­та любов са напълно противоположни на философията и практиката на световните доминации в съвременния глобализъм.

Концентрирането на печалбите и обобществяването на разходите е неоспорим факт, фигуриращ в официалните финансови данни. А служ­бите на ООН представят една „безметежна“ картина на обществена аси­метрия по отношение на общото и единичното, между гигантските фи­нансови сили и огромната маса производители на материални и духовни блага – честните предприемачи и милионите безработни; между богатите и бедните страни, между Изтока и Запада, Севера и Юга.

Гласовете на обществена критичност към финансовите реалии на съ­временния глобализъм се умножават и засилват. И то не без основание, защото будната съвест на човечеството, особено в религиозния му кон­тингент, не може, а и не бива да се примирява с глобалната несправед­ливост.

Неравномерността в развитието на съвременния свят има своите проекции и рефлексии върху културната сфера и изобщо върху духовна­та реалност. Научното развитие („ставане“) сякаш е включено в един перманентен „механизъм на изключване“, тъй като финансовата и ин­формационнотехнологичната инфраструктура не се разпространява про­порционално и навсякъде (Ελένη Γλύκατζη Αρβελέρ. Παγκοσμιοποίηση του Πολιτισμού, Προβλήματα και Προοπτικές (διάλεξη). Λευκωσία, 2001, σελ. 30). Това се отнася естествено до авангардните сфери на технологиче­ските иновации, които са приоритет в най-развитите капиталистически страни и преди всичко в САЩ.

Но освен областта на науката и изследването на материално-техно­логическите процеси друга една област на културни иновации влияе опо­средстващо върху духовния облик и начина на живот на милиони хора. Става дума за т. нар. масова култура, на която са посветени множество изследвания на съвременни мислители, философи, социолози, културо­лози, геостратегически анализатори и пр. Американските глобални кому­никации, средствата за развлечение, шоубизнесът и масовата култура из­общо се смятат за фактори, осигуряващи и оправдаващи глобалната мощ на САЩ. Масовата култура на САЩ упражнява магнетично въздействие преди всичко и особено върху младите хора по света – американските филми и телевизионни програми, популярната музика (Зб. Бжежински. Голямата Шахматна Дъска. София, 1997, с. 33).

„Ревизията“ на улегналите представи за моралност оказва влияние върху постмодерната разновидност на историософията на универсали­зацията. Според З. Бауман тя е свързана с перспективите на „глобализа­цията“, тоест възгледа за глобалното разпространение на информацията, технологията и икономическата взаимозависимост, което обаче очевид­но не включва обединението на политическите, културните и моралните авторитети. Бауман посочва, че за разлика от културата на модернизма (За Дидро например „модерният човек е влюбен в идващото“) в пост­модерната ера идеята за универсален морал, ако той изобщо успее да оцелее, може само да се облегне на вродените, предсоциални, биологич­но обусловени морални импулси, присъщи на човешката природа, тоест на цялото човечество (противопоставени на тези, които са резултат от со­циално действие и са крайни продукти или седименти от законодателна и образователна дейност) (З. Бауман, Постмодерна етика, София, 2001, 63–64).При анализа на динамичните обществени процеси, настъпващи в За­пада в „индустриалната“ (Алвин Толфър) и „постиндустриалната“ (Да­ниел Бел) ера, Фр. Фукуяма обръща внимание върху разклащането на обществения ред и значителното изменение и разпадане на обществени­те връзки. Най-силен морален упадък – големият разлом, е процесът на влошаване на обществените и моралните условия в периода от средата на шестдесетте до началото на деветдесетте години в почти целият „ин­дустриален свят“ (Фр. Фукуяма, Големият разлом, София, 2001, с. 26).

Признаците, показващи, че Големият разлом започва да отстъпва, според него не трябва да създават нито прекалена еуфория, нито краен песимизъм. Американският мислител е убеден в необходимостта от съ­ществуването на морални правила и норми на поведение дори в сегашното „информационно общество“, наред със съществуващите порядки на либералната демокрация. Тази негова концепция е твърде уязвима, защото разкрива вътрешните противоречия в цялостната му оценка на „постмодерната ситуация“. Става дума за това, че именно той сочи необходимостта религиозният клир на християнството (Православие и Католицизъм) да бъде преодолян (маргинализиран) като йерархиче­ска структура поради неговия (мним) архаизъм. Това трябвало да стане чрез протестантизма като инструмент на либерална демокрация. За как­ви традиционни „морални правила и норми“ може да става дума в този случай?

Православието, както и Католицизмът продължават своята истори­ческа мисия в условията на технокрация и медийноинформационен въз­ход на американския космополитизъм, от една страна, и да активират всякакви видове етнически и културен шовинизъм, от друга.

В оценката на тези нови явления от особена важност според мен е подходът и възгледите на представителите на Православието, съчетава­щи се с духа на първоначалната, оригиналната Вселенска традиция. В това е тяхната сила и гаранция за тяхното бъдеще.

Първо. В условията на глобализация и американизация на света, в условията на глобализиран капитализъм Православието отново се обръ­ща към света с „отвореност“ и толерантност, основаващи се на хрис­тиянската любов. Според думите на Вселенския патриарх Вартоломей, отнасящи се до националистическите напрежения и сблъсъци, Правос­лавието продължава традицията да се отнася с „вселенско отваряне към света“, с толерантност към всяка културна особеност, диференцираност и идентичност – факт, който е потвърден и на редица проведени кон­ференции на предстоятелите на Православните поместни църкви (напр. конференцията в Истанбул, 10–12.10.08 ). Подобна позиция поддържат повечето духовници, клирици, богослови и философи и сега, позовавай­ки се на утвърдената традиция на Православната църква.

Второ. Посланието на Православието към целия свят (срв. Църковен вестник, год. 109, бр. 20, 1-15 дек. 2008) се основава на философски зна­чимия принцип за христоцентричната си всеобхватност (вселенскост). То следователно претендира да удовлетворява духовната жажда на всич­ки хора, които търсят всеобщо братство, сътрудничество и Любов.

Налице са и се поддържат мнения, подчертаващи тясната зависимост и генетичната връзка между Православието и европейската култура, т. е., че Православието лежи в нейните основи. Такива са възгледите на патри­арх Вартоломей и на други духовници.

Трето. В православните страни Православието е дълбоко свързано с духовния облик на хората, с тяхната култура, морал, обичаи и традиции. То е свързано и със съзнанието за национална принадлежност от времето на формирането на държавната им независимост. А по време на чуждо господство или робство то изиграва голяма роля за съхраняването на на­родностното съзнание (вж. История на философската мисъл в България. Т.1. София, 1970). В тези страни Православието остава и до днес единстве­ната конституираща духовна сила за съхраняване на едно национално и социално чувство за съпринадлежност (Архим. Дамаскинос Папандреу. Ролята на Православието на прага на третото хилядолетие – проблеми и перспективи. София, 2000, 9-10). Профанното изравняване и нивелиране на националните култури с помощта на американския космополитизъм е обект на остри критики от страна на православни дейци и мислители.

Атинският архиепископ Христодулос често порицава силите на гло­бализма за техния финансов и културен експанзионизъм и шовинизъм. Това, към което вдъхновителите на глобализма се стремят, както самите те неприкрито заявяват, е премахването на националните идентичности и налагането в световен мащаб не само на единен икономически модел, но и на един език, на единна култура за всички народи (Χριστόδουλος, Αθήνα, 2000, σελ. 293).Неофитос, митрополит на гр. Морфу, изтъква, че традиционното общество като цяло (образователна система, църква, партии и партий­ни младежки организации) не беше подготвено за среща със западна­та култура. Сред младежта заглъхва творческата адаптивна способност. Вместо да има селективно и критично отношение към различни течения и влияния, идващи от Запада, тя им подражава (Μητροπολίτης Μόρφου Νεόφυτος, συνέντευξη, περιοδικό „Νεολαία“, Μάρτιος, 2000).

Критичната позиция на митрополит Неофитос към механистичното, грубото възприемане на всякакъв чужд начин на живот и мислене раз­крива жизнено обоснованата концепция за творческо, селективно осмис­ляне на всяка възвишена (ако е такава) културна ценност, като същевре­менно възприема или отрича това, което е ненужно и не е необходимо. Да кажеш „Не“ на излишното не е грях!

Православната християнската заповед за любовта към враговете предполага отричане на всякакъв възможен сблъсък на цивилизациите. Този въпрос се поставя във връзка с отношенията между двете общно­сти в Кипър, които според архиепископ Макариос Трети трябва да се основават на принципа на мирното съвместно съществуване. Но в случая тази проблематика се свързва с отношението между цивилизациите на по-общо ниво: „Нашата политика, нашата тактика като Църква трябва да динамизира коекзистенцията. Позитивно е да съдействаме така, че тези народи, тези цивилизации – православната, мюсюлманската, маро­нистката – да съжителстват мирно. Сблъсъкът на цивилизациите, както предвиждат някои европейски мислители, не трябва да се допуска“ (στο ίδιο).

Тази „платформа на взаимодействие“ между цивилизациите на ло­кално и глобално ниво трябва да се оценява положително като изклю­чително плодотворна. Това е така, защото и според някои влиятелни западни геостратези цивилизационният конфликт в епохата на високи­те милитаристични технологии може да доведе човечеството до ядрен апокалипсис. Прогнозите на С. Хънтингтън в това отношение са много показателни (вж. S. Hontington. The Crash of Civilizations).

Исихасткият дух на Православието е обща черта на православната духовност, която е идеал за всеки член на Христовото тяло. В услови­ята на постмодернизма тази свята традиция е подложена на множество противостоящи ѝ фактори и тенденции, което разгръща широко поле за активна христолюбива дейност.

Смисълът на исихията не е в отпуснатостта или безделието, а в само­съсредоточието (безмълвието) и силното активизиране във „вътрешния“ човек. Тя е предпоставка за духовното преобразяване и възстановява­не на общението с Бога и с ближния (Γ. Μανζαρίδης. Κοινωνιολογία του Χριστιανισμού. Θεσσαλονίκη, 2001, σελ. 195). И още, исихазмът е онзи бо­гословски дискурс, който очертава степените на духовното съвършен­ство – катарзис на сърцето, просветление на ума и теосис. Православ­ната исихия е постигане на чистотата от всички суетни размишления в човешкото сърце и пребиваване единствено в „непрестанна умносърдеч­на молитва“ (Αρχιμ. Ιερόθεος Βλάχος. Ανατολικά, Τόμος Β’, Ορθόδοξος και δυτικός τρόπος ζωής, Εκδ. Ιερά Μονη Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας), Λεβαδειά, 1994, σελ. 51).

Придържането на православноисихасткия дух към принципа за един­ството на човека има своята рефлексия не само в дискурса за участието на тялото (на човека като цялост) в този живот, както и в Божествения нетварен блясък, но и в схващането за единство на Истината. Абсо­лютизирането на отделна страна на Истината се смята за ерес (Ιερόθεος Βλάχος , 1989, σελ. 239).

Православната църква не отрича материалното, материалния свят, материалните нужди на човека. Тя се стреми към ограничаване на страс­тите – духовни и плътски.В общността християнинът следва православната духовност и по възможност участва в нетварните божествени енергии и в онтологично­то общение с Христос. Необходимостта от човешката синергия е призив и предизвикателство за активно участие в божествената благодат, в лич­ния, както и в обществения актуален жив опит, в който определяща е функцията не на отделните типове, а на такива основни християнски нравствени ценности като любов, смирение и покаяние. В условията на постмодернизма тези измерения на духовността са подложени на трудни, а понякога и направо заплашителни тенденции. Православните христия­ни живеят в същия този свят с други хора, които имат разнородни рели­гиозни, политически и социални възгледи. Това поставя остро проблема за общуването (кинония).

В социологичен смисъл християните са част от дадена цялост – об­ществена класа, нация, раса, човечество. Човешката светска история се твори с и чрез масите (К. Маркс), но те не са безлична биомаса, а един­ство от различни, неповторими човешки личности. Симетричното съ­четаване между личност и общност предполага най-напред максимална лична отговорност, духовен прогрес на собствения Аз. Разграничаването на Аза от стремежа към егоизъм е изходен пункт за развитието на чо­вешката душевност и духовност. В духовния прогрес на всяка личност, в нейното спасение се отразява цялата световност, цялото човечест­во – общото в отделното. А мисията на общността на християните е да стане „квас за цялото човечество, който дори и малък, ще може да подкваси цялото тесто“! Християнската нравственост се характеризи­ра както с богоцентризъм, така и с човеколюбие. А Христос е мярка за всяко поведение! (Αρχιμ. Ιουστίνος Πόποβιτς. Άνθρωπος και Θεάνθρωπος, Στ΄ έκδοσις, Εκδοτικός οίκος „Αστήρ“. Αθήνα, 1993, σελ. 146). Този док­тринален диалектически подход, основан на вероопределението на ІV Вселенски (Халкидонски) събор (481 г.), отчита най-важното в мисията на Църквата като богочовешки организъм, тъй като действа във времето и пространството, преобразява цялостния човек и живота на хората, освещава природата, без да отрича историческия живот на човека.

Следователно симетричното православно отчитане на връзката меж­ду личност и общност предполага съчетаване на личната и колективната отговорност за обнова на света с изходен пункт духовното обновление на отделните хора.

Основното условие за такава практика е литургичното участие в св. Литургия и тайнствата в християнската общност, без то да се свежда до религиозна типизация (фарисейство), а да се реализира като свободно, искрено и съзнателно приобщаване. Това участие е необходимо да има и свои рефлексии върху филантропичната и обществената ангажира­ност и активност на вярващите. То може да се определи не просто като партиципация, а като вид сакрализирана социална емпатия.

Църквата се описва като есхатологична действителност затова, за­щото основната ѝ дейност е още отсега да разкрива и „активизира“ „ес­хатона“ (края) на този свят. Принципите на живота на християните в първохристиянските общини (Деяния апостолски 2:42-47) са обект на засилен интерес и постоянна парадигма за оригинален православен жи­вот в християнските общности (енория или монашеско братство) и то извън всякакво отклонение от двехилядната традиция и православната доктрина. Осмислянето на света като цялостно човешко тяло от страна на Православието, характеризирането на обществената индиферентност като разделяне „по несториански“ и разграничаване от света и разглеж­дането на Църквата през призмата на монофизитството (еретичност) – всичко това възлага на християните големи и отговорни обществени за­дачи (Γ. Μαντζαρίδης, 2001, σελ. 113). Днес православният християнин е призован да се вълнува от обществените проблеми на своето време: бед­ност, несправедливост, болести, обществен хаос, беззаконие (аномия) и т. н. – тях Църквата приема като свои.

Това важи особено днес, когато според доминиращата оценка на представителите на Православието за глобализма той е в противоречие с принципите на всеобщност във време, когато „моралният прогрес из­глежда застрашен в ядрото си от самия начин, по който се прокарва“ (З. Бауман, 2001, с. 313). Днес повече от всякога активната християнска любов и съпротивата срещу господстващото зло е задача с религиозен, както и с общочовешки характер.

Критичните бележки на антиглобалистичните възгледи, оформени в средите на Православието, не са монолитни, и то не само относно пър­вопричините за очертаното световно явление –глобализма, но и спрямо обхвата и средствата на необходимото му отрицание. И така, някои виж­дат главната причина в самите материално-обективни фактори (соци­ално-икономическата система на капитализма). Други смятат духовни­те фактори (духа на капитализма) като първопричина за обществената действителност на глобализма, съвпадаща с най-развития стадий на ци­вилизационният процес, формиращ се под влиянието на духа на капи­тализма. Те търсят основание в анализите на Макс Вебер (вж. М. Вебер. Протестантската етика и духът на капитализма. София, 2006).Но независимо от конкретната си оценка в своите анализи привържениците на „духовната първопричина“ за съвременното обществено и духовно морално зло са строго критични към обществени феномени като експлоатацията, неравенството, насилието, войните, демократичната де­магогия и екологичната криза.

Възприемането на света като цялостно човешко тяло засилва задъл­женията на християнина както по отношение на микрокосмоса, така и спрямо макрокосмоса на нашата толкова сложна и многообразна съвре­менност.

В този контекст християнинът не трябва да бъде аполитичен, защо­то процесите в човешкото общество и в политическото управление из­искват в по-голяма или в по-малка степен активното му участие като гражданин в обществените дела (вж. Платон, Държавата). Естественото демократично право на гражданите за обществена ангажираност се при­ема от църковните среди, но с различни оценки за степента, формите и насоките на тази дейност.

Дълбоко мое убеждение е, че независимо от степента на участие в живота на Църквата православният християнин трябва да бъде част от най-демократичната и прогресивна цялост на хората, за да се реализи­рат принципите на християнската любов и смирение. Вярващият хрис­тиянин, възпитан в духа на православната традиция, не трябва да бъде безразличен към обществените проблеми на своето време. Приемам, че Църквата и религията изобщо са извън и над политиката. Те имат съв­сем различна цел и поле на дейност, както и различен духовен ориентир. В този смисъл те не са политика и не трябва да се отъждествяват с нея, нито да се вплитат в нея.

Вярващите обаче не трябва да странят от политическите дела. Разви­тието и обновата на обществените и политическите порядки се нуждаят в по-голяма или в по-малка степен от намесата, активното участие на гражданите, в това число и на вярващите. Обществената несправедли­вост натоварва демократично мислещите хора от цял свят със задачата за нейното ограничаване, а защо не и – преодоляване.

Християнинът трябва активно да улавя и осмисля съвременните процеси в света и да има ясна представа за социалната несправедливост. Поради това активното участие в организираните движения и занима­ването с политика не може да се смятат за чужди за него явления. Но при условие, че двата вида дейности няма да се преплитат, нито да се отъждествяват, а още повече да стигат до формиране на някаква ми­микрираща, обособена политическа дейност и организираност в „хрис­тиянска обвивка“.А тук взаимодействието между християнските нравствени ценнос­ти и съвременните идеали за преодоляването на глобалната капиталис­тическа действителност създава поле за изява на надеждни перспективи. В крайна сметка трябва да се реши въпросът: кой есхатологично ще до­минира в нравствено отношение в постмодерния свят? Кой ще властва в него? Духът, духовността, Сакралното или Материята, духовната де­градация и профанното? Отлъченият католик Пиер Тейар дьо Шарден писа в „Човешки феномен“, че светът ще бъде обречен, когато започне да произвежда повече Материя, отколкото Дух.

Кипърският богослов Ставрос Фотиу е убеден, че и днес общите па­раметри на позицията на Православната църква спрямо света трябва да се разглеждат през призмата на цитирания Халкидонски догмат. Ключът за разбирането на нейното присъствие в света се намира в уточняването на нейния опит в „неразделното“ и „неслятото“, казва Ставрос Фотиу. В „неразделното“ се отрича манихейската пропаст между Дух и Мате­рия, тяло и душа, земно и небесно и пр.

Това обосновава и занимаването на Църквата с цялостния човек, а не само с религиозните му нужди. Църквата не отрича света, но тя се стреми към обновата му и към преодоляването на греховността.

„Неслятото“ изразява трансцендентността на Църквата – тя тран­сцендира от всичко, поддържа своята самостоятелност и не изменя на своята мисия. Тя вдъхновява обществото, разкрива и осмисля истори­ческите събития и се стреми към ориентирането на света към „кинония­та на любовта“ (Σταύρος Φωτίου. Εκκλησία και Εξουσία, εφημ. „Πολίτης“, Λευκωσία, 5/11/2000, σελ. 42–43).

Същността на Православната църква определя и основната ѝ роля, а именно духовната спасителна мисия, предлагане на възможността за общение с триединния Бог със стремеж към постигане на „кинония на теосиса“ (вж. Григорий Палама. Слово аподиктично за Св.Дух). Ос­новано на своята доктрина, Православието се обръща към света с от­вореност. Любовта в църковното общение не само обгръща всички – от живеещия според вярата праведник до блудницата и разбойника, който въпреки делата си бе простен в последната минута (К. Победоносцев. Църквата, ние и другите, Църковен вестник, 15 авг. 1999, с. 6). Тя също отправя призив към всички хора от цялата „икумена“ (Вселена). Тя не е индиферентна към проблемите на всекидневния живот, а проблемите на бедността, болестта, общественото безредие тя приема за свои, твър­ди Г. Мандзаридис (Г. Μαντζαρίδης, Θεσσαλονίκη, 2001, σελ. 113). Това е така, защото обезправеният, бедният, болният, затвореният не са просто хора, чакащи нашата помощ, а конкретни личности, в които присъства самият Христос с надежда за нашата отзивчивост (Мат. 25:34-45). Он­тологическото осмисляне на човешката личност като образ Божи задъл­жава човечеството, но преди всичко Православието, да бъде образец на такава социална практика, която да вдъхновява обществото като цяло.Православието е субект на обществено вдъхновение предимно чрез своите светоотечески морални ценности, основани на библейската исти­на и на своята духовна традиция. Но по отношение на възможностите то е субект, който е актуален носител на духовното, материалното и „фи­лантропичното“ (човеколюбиво) дело. С осмислянето на практикуваната филантропия на Православието се занимава Иеротеос Влахос в изслед­ването си „Църковната собственост и човеколюбието“ (Ιερόθεος Βλάχος, 1989, σελ. 234-262). Тук по-важни са следните тезиси:

1. Необходимостта от филантропията се обосновава както в догма­тичен, така и в каноничен план.

2.Православната филантропия има не само битово-материален, но предимно духовен характер.

3. В анализа на очертаната проблематика е твърдо изявен стремежът за диференциране на обособеното човеколюбиво дело от общосоциална­та и обществената сфера.

4. Образец на такава практика е животът на християните в древна­та християнска Църква (Деяния апостолски 4:32–35), където са налице общото притежание, ползване и разпределение на материалните блага и на собствеността („според потребностите“), основани на единодушие! Тук се подчертава, че хоризонталното измерение, т. е. междуличностните отношения, са били свързани или съчетани с вертикалното измерение, т. е. с общението с Бога, и то чрез евхаристията.

5.Отговорността за управлението на църковната собственост е кано­низирано в каноните на Светите апостоли и решенията на Вселенските събори да бъде под надзора на епископите „с Божий страх и добра съ­вест“.

6.Филантропичната дейност в Църквата се проявява през византий­ския период и при османското иго от манастирите, както и чрез Съветите на общинските презвитери („димогеронтес“) –общински органи на власт през османското иго в Гърция. Обаче привилегиите на Църквата в Кипър (имуществени и институирани) и Гърция се запазват в общи линии и по време на османското иго въпреки известно „вариране“. Освен това Църк­вата подпомага османската власт при събирането на финансови данъци. Съвременното положение на филантропичните размери също е неясно, мъгляво. Актуалната проблематика относно църковната собственост и финансовата дейност (поне в Кипър) неточно, но явно подвеждащо по­казва тенденция към секуларизъм в материалните порядки на Кипърска­та църква. Огромната търговска и предприемаческа дейност, притежава­нето на големи имоти са явни форми на отчуждение от православната духовност, отразена в „каноните“, феномени, които засенчват провежда­ната хуманистична дейност в Кипърската църква.Това явление до голяма степен се дължи на редица исторически обстоятелства, заставяли Кипърската църква – една от най-древните Поместни църкви в света (от 45 г.) – да бъде години наред единствена институционална сила сред православното население, както и да при­тежава едра собственост. Но също налице са сходните с други Помест­ни църкви привилегии на автокефалността на Кипърската църква още от 431 г. (ІІІ Вселенски събор), дадени на нейния архиепископ: подписване с червено мастило, обличане при ритуалите на парфирна мантия, носене на царски скиптър и др.

Мъглявата граница между човеколюбивата, обществената загриже­ност на Църквата и секуларизма е най-лесно проходима днес, когато из­кушенията сред членове на висшата църковна йерархия (съчетани с вли­янието на съвременната „вавилонска среда“) са нерадостна, но реална действителност. По този начин пастирската дейност на Църквата в много случаи се превръща в разширена административна и финансова власт, която възпроизвежда поредица отрицателни явления, оскърбяващи пра­вославното съзнание и създаващи противоречия между православната духовност и очертаната не само финансова, но и в друга практика.

Ηеобходимостта от „гласност“ относно икономическото състояние на Църквата е повече от необходимо. А диалогът и сътрудничеството между Църквата и политическите сили на Кипър (както признават пред­ставители на двете страни) може да има голям принос за постигането на тази цел.

Нужно е възвръщане към благоразумието на епископите, постанове­но от православната традиция. Според нея епископът не е просто орган на власт, а образец при обслужването („диакония“) на Любовта, която се реализира в евхаристийния живот на християнската общност.

Възвръщането към традицията не е признак на идеологическа закос­тенялост. То се съпътства от обширен хоризонт на интереси, от стъпване в крак с нашето време, от преживяване на драматичните му реалности и събития, от неговите импулси и болки. Когато дава отговори в ситуации на превратности и трудности, епископът трябва да бъде съвременен и даже да изпреварва събитията, за да осветлява с неугастващата светли­на на Христовата истина пътя на живота (Епископ Никифор. Слово при възкачването и ръкополагането му на епископския престол, Манастир на св. Богородица Елеуса „Кикос“, 24.02.2002 г.). Според епископ Никифор „епископът трябва да бъде истинският и животворящ дух на традиция­та, която живее, подновява се, изразява духа на всички епохи, никога не закостенява“.Необходимо е Църквата да бъде ориентирана към такава дейност, която да е в по-тясна връзка с природата, и да бъде изразител на мисията на Православието с център духовна и филантропична дейност, съчетана със засилена обществена ангажираност.

Авторитетна оценка трябва да получат изразените от средите на Пра­вославието позиции против редица обществени и политически явления като социална несправедливост, глобализъм, нарушаване на демокра­тичните и човешките права, мира, проявите на религиозен и национален фанатизъм.

__________________________________________________________

* Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 26-47. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо изображение: авторът Стилиянос Иродоту. Източник Гугъл БГ.

Източник на изображенията Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2LO

Митрополит Дамаскинос Папандреу

Православието: традиция и обнова в духовно-нравствения възпитателен процес и формирането на личността (европейски контекст)

Православната църква твърде често е характеризирана като Църква на традицията. Наистина Църквата е такава в смисъл, че традицията е съ­ществен елемент от нейната специфика и нейната универсалност, докол­кото се отнася до диахроничната приемственост на истинската общност на човека в Христа.

Ако обаче светоотеческата традиция извира от духовния живот на Църквата и има абсолютната си връзка единствено в нея, то става разби­раемо, че тази традиция не може да бъде разбирана и интерпретирана без Църквата. Следователно светоотеческата традиция не е по-късно добаве­на или затворена цялост от исторически писания или обективиране на вярата на Църквата с функцията на външен и на надцърковен авторитет, за да направлява Църквата при изпълнението на историческото ѝ прате­ничество. Неоспоримо традицията е надеждно и непоклатимо потвърж­дение на приемствеността на живота в Църквата и не само се създава по време на патристиката, но се подхранва непрекъснато и от цялостния опит на Църквата.Православното богословие от по-ново време обаче не винаги бе в със­тояние да избегне историческите изкушения за опортюнистична обек­тивизация на патристичния авторитет. Така това обстоятелство в някои случаи можа да окаже влияние върху крайно традиционалистичните тен­денции по отношение на църковната йерархия. Предимно във времена, критични за църковния или националния живот на православните народ, тези тенденции бяха особено осезаеми като случайни отклонения или като пастирска реакция за защита на Православието от неговите разнообразни противници. Лъкатушенето на Православието между живата светоотече­ска традиция и опортюнистичните националистични модели бе интерпре­тирано от неговите привърженици обикновено като принудително при­държане към „буквата“ на светоотеческата традиция, за да се запази не­подправен истинският ѝ дух. Но последиците за православната духовност от тези тенденции не се ограничиха само със споменатите богословски тълкувания на тези крайности. Те оформиха в по-голяма или по-малка степен и новия и неоспоримо традиционен стил на Православието.

Като изява на историческия живот на Църквата светоотеческата тра­диция е и си остава обновителната сила в историческия път на Църква­та. Тази традиция изразява и разкрива необходимостта да се възприема постоянният процес на духовното пратеничество в света, защото според свидетелството на Евангелието Църквата непрекъснато се движи между традиция и обнова. Многовековният развой на светоотеческата традиция например, в който християнството възприема елинската философия и римското право, всъщност е сложен процес на възприемане на елинска­та култура от времето на светите Отци. Благодарение на Църквата този процес се разпростира върху всяка епоха и всяко място. Диахронността на принципите на елинската философия и на римското право в истори­ческата им връзка в съчетание с диахронността на съдържанието на цър­ковния опит образува също така и диахронната тъждественост на общото духовно наследство на християнския свят.

В приемствеността на това духовно наследство обаче чрез църковни­те и най-вече чрез духовните течения в западното християнство възник­наха разцепления – предимно по времето на протестантската Реформация и на последвалото Просвещение. В нашата епоха това разцепление съз­нателно се увеличи вследствие на трагичните политико-социални проме­ни в страните от Източна Европа, промени, интерпретирани като опасен духовен смут или като структурна криза на европейската цивилизация.

Именно християнските църкви издигат пред обществото претенци­ята да бъде признат значителният им принос за окончателния срив на антирелигиозните идеологически системи в страните на т. нар. реален со­циализъм. Същевременно обаче те нямат никакви предложения за разре­шаване на проблемите, създаващи възможности да се запълни духовният вакуум на съвременния човек.Разбираемо е, че съвременният човек не възнамерява да се отрече от всичко, което е създавал през последните три столетия, за да се въз­върне безусловно към предишната традиционна диалектика на отноше­нието между Църквата и света. Човекът е и остава горд с най-новите си постижения дори когато не одобрява ексцесиите и отклоненията на до­миниращата или на атеистичната идеология, които никога не можаха да станат органичен елемент от духовната му идентичност. Православие­то от своя страна запази исторически изпробвания механизъм на синтез между елинизъм и християнство. То ще остане винаги отворен път за процеса, осигуряващ възприемането на културата на нашата епоха през обновителната сила на Църквата. Прочутият руски богослов отец Георги Флоровский още през 1936 г. направи известната констатация, че „всич­ки традиционни образци и форми от начало до край са елинистични или елински… Елинизмът е категория на християнското съществуване…“

В този смисъл и известният римокатолически богослов Луи Бойе разглежда същностната връзка на Църквата с елинизма и със светооте­ческата традиция. С въодушевление той приветства разпространеното обръщане на западното християнство към светоотеческата традиция и изтъква, че „съборната Църква през всички времена е не само рожба на Църквата на Отците, но е и остава Църква на Отците“.

В тази насока от особено значение е и изводът на незабравимия нем­ски професор и забележителен познавач на християнския Изток Фридрих Хайлер. С основателни аргументи той поддържа общовъзприетата науч­на констатация, че християнският Изток е пропит до такава степен от вселенския дух на елинизма, „че първоначалната му елинска форма не може да бъде отречена дори в неговия сирийски, арменски, коптски, етиопски и южноиндуски начин на израз“.

Като обобщение с право може да се изведе становището, че вселен­ското пратеничество на Православието и вселенското излъчване на елин­ския дух, така както те доминират в своята балансирана и хармонична връзка в светоотеческата традиция, предоставят стабилни критерии не само за превъзмогване на острите националистични сътресения, но също и за достоверната обнова на православното свидетелство в съвременния свят. Православието, изживяващо в собственото си тяло трагизма на про­тиворечията в модерната цивилизация, днес има за задача да се освободи от крайните традиционалистични тенденции. Така то може да постави акцент върху вътрешната обновителна сила на елинско-християнската светоотеческа традиция за приемането на човека от нашата епоха заед­но с цялостната му култура, без да се ограбва културната му идентич­ност. Обръщането на християнството в наши дни към възстановяване на връзката със светоотеческата традиция е изискване, както и предизвика­телство към Православието да обнови свидетелството си в съвремен­ния свят. В традиционните извори на елинско-християнското духовно наследство – като необорим критерий – Православието трябва да търси общоприетите принципи за превъзмогване на съвременната обърканост въпреки разбираемите трудности, които среща по пътя си, за да приве­де тези принципи в съответствие със съществущите форми на духовни стълкновения.

В този аспект трябва да се разбира съвместният стремеж да се очерта­ят общите духовни основи на визията за обединена Европа в бъдещите ѝ перспективи. Тази визия в никой случай не би могла да бъде осъществена или най-малкото очертана като бъдеща проекция, ако не бъде свързана отново с корените на елинско-християнската и римска традиция, споява­ща и запазваща балансирането и хармоничното прилагане на всички еле­менти на общоевропейското духовно наследство. Възстановяването на тази връзка ще придобие истинското си значение, ако се направи с помощта на традицията на християнския Изток и така се постигне по-дълбоко разбиране за първоизворите на християнската религия. Схващането, спо­ред което съществува дистанция между теоретичното елинско мислене и Православието, е недостоверно. Това се вижда от общата светоотеческа традиция през първото хилядолетие от историческия живот на Църквата, когато не е имало различие между латинския и елинския дух. На практи­ка Православието може да осъществен творчески синтез на тези корени на европейското духовно наследство, за да възприеме всички по-нови постижения на европейския дух, като ги интегрира и усвои органично и функционално. Тази перспектива ще благоприятства не само обновата на православното свидетелство, но също и възстановяването на традицион­ното отношение на Православието към духовното формиране на право­славните народи, пренебрегвано от новото време.Понастоящем западноевропейското мислене пристрастно насочва усилията си към насилствено откъсване на духовно-нравствения възпитателен и образователен процес от това общо духовно наследство, като го прави независимо от принципите на елинско-християнската традиция. Така в този общ процес е заложена идеята за човека, независим от всяка­къв трансцендентен авторитет като идеален образец. Насилственото от­деляне на духовно-нравственото формиране на личността от Църквата е първата задача на секуларното мислене и на атеистичната идеология, за­щото това по правило е принцип на желаната от тях социална трансфор­мация. Западното общество, преживяло дългогодишните конфликти със своеволните светски форми на църковния авторитет, показва разбираема толерантност към изявите на социалната философия на Просвещението, като престава да поддържа връзките си с традиционните елинско-хрис­тиянски принципи на собственото си духовно наследство. През времето на атеистичната идеология това противопоставяне достигна своя връх и посочи нова и самостоятелна перспектива за отношението на човека с Бога и света, като по този начин предложи основните принципи за авто­номен антропоцентричен възглед за света и човека.

Според кардинал Йозеф Ратцингер причините за това развитие на европейския дух са свързани до известна степен с християнското разгра­ничаване на закон и вяра, „което съдържа в зародиша си потребност­та от логика на правото, неговата относителна автономност спрямо религиозното измерение на реалността, както и спрямо сдвоеността между държава и Църква“. Въпреки това неоспорима е пълната самос­тоятелност на закона спрямо религиозната вяра в днешните идеологиче­ски системи, които „създаваха впечатлението, че са универсално прило­жими като резултат на Просвещението, тъй като се бяха обособили от едно чисто логично право“.

Независимо от оценката на тези констатации все пак е ясно кои са елементите на вътрешната духовна криза на идентичността в областта на духовно-нравствения възпитателен и образователен процес при фор­мирането на личността. И това е така въпреки обстоятелството, че опо­вестяваните нови идеи представят само определени и частично избрани тенденции на европейския дух, получаващи съдържанието си по поло­жителен или противоположен начин от общите извори на традиционно­то европейско духовно наследство. Вследствие на това новите идеи на философите от Просвещението като натрапени на духовно-нравствения възпитателен и образователен процес имат разрушително въздействие не само върху интерпретацията на необходимостта от Бога в съвременния мироглед, но също и върху разбирането на свещения характер на човеш­ката личност. Тази човешка личност сега е разтворена в обикновената специфика на гражданина, както и в социалната функция на индивиду­ума. Полемиката на философите от Просвещението в идейното им про­тивопоставяне на Църквата – и въобще на християнството – е полемика, при която главен фактор е духовно-нравственият и възпитателно-образо­вателният процес при формирането на личността. Това е заплаха не само за социалното излъчване на християнската вяра, както обикновено се твърди, но също и за цялостното съдържание на елинско-християнското духовно наследство. Новата философия на Просвещението, с която са пропити идеологическите системи на ХІХ в., не отхвърля методологи­ята и определени принципи на аристотелизма и на римското право.Тя обаче е отделена от същественото им съдържание, защото е подчинена на селективната и фрагментарна употреба на новата логика и на новите критерии във философия на Просвещението.Възникналото разделение между духовното формиране на личност­та в християнския свят и в традиционните извори на духовното му на­следство по време на Просвещението има като краен резултат духовната безизходица на нашата епоха. Затова превъзмогването на тази безизхо­дица е възможно единствено посредством обновената връзка на духов­но-нравствения възпитателен и образователен процес със собствените му корени, а именно с християнско-византийската традиция. Две хиля­долетия общото духовно наследство и хармонията в многообразието на културната приемственост на християнските народи се формират чрез възпитанието в тази традиция. И то до такава степен, че ако формирането на личността бъде отделено от елинско-християнската си традиция, ще възникват неконтролируеми странични духовни въздействия и деструк­ция. В стремежа към самостоятелност хармонията може отново да бъде възстановена, ако се върнем към традицията.

Предвид съвременната криза на ценностите Православието не може да остане равнодушно към духовно-нравствения възпитателен и обра­зователен процес, защото те са основополагащото начало не само за ду­ховния живот, но също и за всеобщото духовно наследство на христи­янските народи в света. Въпреки многобройните исторически поврати тези ценности са се запазили през цели две хилядолетия, така че могат с основание да претендират за правото си да имат по собствен начин при­нос във всеобщата борба за превъзмогване на съществуващия духовен смут. Този принос не е абстрактна теоретична програма, отнасяща се до духовните и социалните проблеми на съвременния човек. Напротив, този принос е преди всичко твърде реалистичен. Той произтича от неговото диахронно прилагане в областта на духовното формиране на личност­та и удовлетворява във въплътената реалност на Църквата заедно със свойствената ѝ чувствителност отношението на човека не само с Бога, но и със света. Това предложение разкрива в действителност напълно светостта на човешката личност, принципите на правата на човека, духа на социалната справедливост и критериите за правилен подход към еко­логичния проблем.

През третото хилядолетие мисията на Православието разкрива го­лямата му отговорност да обнови същностната си връзка със светооте­ческата традиция и да се насочи към задълбочен и плодоносен диалог с новото европейско мислене и съпътстващите го идейни течения. Оби­чайното твърдение, че е настъпил „часът на Православието“, несъмнено изключва като стратегия всяко неуместно и егоистично самозатваряне.То призовава Православието открито да предложи посланието на све­тоотеческата традиция чрез духовно-нравствения възпитателен и обра­зователен процес, както и чрез всички други средства, съдействащи в достъпни за съвременния човек форми този диалог да може да изгражда личността и да подхранва тялото на Църквата.Най-новите политически, идеологически, социални и духовни тен­денции поставят много нови въпроси, които изискват своевременния си отговор. Старите отговори, давани на някогашните въпроси за миналото, вече не са удовлетворителни. Новите проблеми изплуват от други, раз­нопосочни и нови духовни или социални течения и са свързани с тенден­цията за радикална самостоятелност на човека от Бога, от ближния и от неговата природна среда.

В този смисъл съвременният човек изживява трагедията на собстве­ната си духовна изолация напълно сам и се чувства чужд в собствения си дом, въпреки че самоволно се стреми да бъде единственият господар на цялото творение. Старите съхранени ценности на традиционното му духовно наследство избледняват и в наши дни се изопачават чрез тен­денциозен и едностранчив подбор в процеса на духовно-нравственото развитие на личността. Тези ценности се представят в старото си оде­яние и звучат в ушите на секуларния човек като „чужда музика“. След дългогодишна неупотреба техният смисъл не стимулира вече с традици­онната си чувствителност ръждясалите му духовни антени. Актуализи­раното съдържание на духовното послание на Православието, особено в областта на формирането на личността, не може повече да пренебрегва новите въпроси за Бога, човека и света, така както те са формулирани от секуларното мислене и атеистичната идеология от най-ново време. Това, разбира се, не означава, че се променя съдържанието на Православното послание, а че то се привежда в съответствие с новите духовни потреб­ности на човека от нашето съвремие. Това съобразяване предполага све­щено дръзновение, така както е преживяно от автентичната православна традиция, и намира израз в бележитото изяснение на св. Григорий Нази­ански (Богослов): „Разсъждавай философски за света, за материята, за възкресението на душите, при което, разбира се, както постигна­тото да не е безполезно, така също и непостигнатото да е безопасно“ (PG, 36 25А, Против Евномий).Следователно това предпоставя правилния начин на интерпретация на хармоничното отношение и на реалното съществуване на истинна връзка между същност и форма. Това ще рече: нито същността да бъде релативирана под предлог, че трябва да е съответна на постоянно про­менящите се нови взаимоотношения, нито формата (легитимният израз на същността, свойствен на културната ни идентичност и на културното ни наследство) да бъде абсолютизирана в произволна изключителност. Това, което е необходимо, е да се постигне отново обновяващата сила на православната традиция, въплъщавана вече две хилядолетия във всяка епоха, във всяка нация и на всяко място, без да подправя достоверността на християнското послание или да накърнява неговата цялостност. Методите при духовно-нравствения възпитателен и образователен процес в този смисъл са свещеното място на съответствие и актуализиране на пра­вославното послание, защото там се разглеждат критично и синкретично с диалектическа динамика въпросите за Бога, за човека и света, които в новото време трябва да са предмет на особена грижа във всички сфери на духовния живот на народите.

Църквата трябва да осъзнае, че тя не е вече единственият и изклю­чителен учител на обществото. В съвременното секуларно общество има мнозина, които отново предявяват претенции за тази роля. Обновеното слово на Православието трябва да бъде в непрестанен диалог със света, диалог, който да вдъхновява съвременните възпитателни методи, да има положително въздействие върху духовното формиране на личността и да насочва младежта към същността на актуалните проблеми за Бога, човека и света. Свещеното Писание, светоотеческата традиция, непре­къснатият духовен опит на Църквата предлагат надеждни рамки за основ­на проверка на конкретните програми за всяка степен на образованието, така че свидетелството на Православието да не остане в областта на ми­налия опит и на историческото минало, а да възприеме следствията на нашата епоха и да обнови социалната си връзка с новите реалности в света. Истината не ще бъде предадена, ако непрестанно се въплъщава в живота заради спасението на света. Това предателство може да стане само тогава, когато тя се съхранява като музеен експонат от страх, че би могла да бъде десакрализирана в историческия процес. Историческият път на Православието съдържа критериите, които гарантират автентич­ните връзки между традицията и обновяването на неговото послание на всяко място и във всяка епоха. Ядрото на посланието на Свещеното Пи­сание и на свещената традиция остава винаги непроменено, но неговото отношение винаги съответства на критичните въпроси на всяка епоха, които импулсират и оживотворяват обновяващата сила и социалната ди­намика на вярата.Този нов дух се съдържа в прочутото изявление на Третото предсъ­борно всеправославно съвещание (1986), към което аз обикновено се об­ръщам в случаите, когато съм помолен да характеризирам съответствие­то между православното послание и нашето съвремие. Това е подчертано в ангажиращите заключителни мисли на този документ за мира, социал­ната справедливост и човешките права:

Ние се чувстваме православни християни, тъй като имаме достъп до значението на спасението. Това ни вменява в дълг да се застъпваме за свеж­дане до минимум на болестите, страха и нещастието;

тъй като имаме достъп до опита на миротворството, ние не можем да бъдем безразлични към липсата на мир в днешното общество;

тъй като изпитахме благодеянията на Божията справедливост, ние се застъпваме за по-голяма справедливост в света и за превъзмогване на всяко потисничество;

тъй като всеки ден изживяваме Божията благост, ние сме против всеки фанатизъм и против всякакъв род нетолерантност сред човеците и народи­те;

тъй като неуморно благовестим за Божието въплъщение и за обожест­вяването на човека, ние отстояваме защитата на човешките права за всички човеци и народи;

тъй като изживяваме подарената от Бога свобода благодарение на из­купителното дело Христово, ние можем по-добре да благовестим за негова­та универсална ценност за всички човеци и народи;

тъй като в св. Евхаристия сме духовно насищани с Тялото и Кръвта Господни, ние изживяваме необходимостта да споделяме Божиите дарове с нашите братя и да разбираме по-добре какво означават глад и мизерия, и поради това ние се борим за тяхното преодоляване;

тъй като очакваме ново небе и нова земя, където ще царува абсолютна справедливост, ние се застъпваме тук и сега за възраждането и обновата на обществото.

___________________________________________________________

*Текстовете на митрополит Дамаскинос Папандреу са избрани от книгата: † Меtropolit Damaskinos Papandreou, Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.  Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 50-76. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо изображение: авторът митрополит Дамаскинос Папандреу (1936-2011). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Lz

Митрополит Дамаскинос Папандреу

Отговорността на религиозния ръководител

Образът на религиозния ръководител и изключителното значение на отговорното му служение се определят по нееднозначен начин в различните световни религии. Отбелязването на това различие е необходимо с оглед на разглежданата проблематика, защото в разбирането на този образ се влага друг смисъл в религиите, при които отсъства представата за личен Бог. То се различава коренно от разбирането му в религиите, в които понятието за личен Бог заема централно място в системата им от вероучителни истини. Това различие е съществено не само защото по въпросите за Бога се отговаря по различен начин, но и поради обстоятелството, че отговорите на този въпрос определят също така и истините за човека и света, които имат аналогично основополагащо въздействие върху религиозните възгледи за живота и върху религиозния мироглед на техните последователи.От това следва, че различният вид богословие при религиите въздейства по решаващ начин върху антропологията и космологията на тези религии. Ако една религия в учението си няма представата за личен Бог, то тогава в нейната антропология не се изтъква особеното достойнство на човека като личност, защото богословието определя също така и съдържанието на нейната антропология. Ако обаче една религия в учението си включва представата за личен Бог, то тогава и нейната антропология има като централно ядро представата за величието и достойнството на човека като личност. В предложения текст тази тема се разглежда в перспективата на християнското учение.

Централно място в богословието на юдаизма и на християнството заема вярата в личен Бог, Който е сътворил човека по Свой образ и го е надарил със способността да постига нравствено съвършенство по пътя на богоуподобяването. След като човекът отпадa от общението си с Бога, това се отразява върху образа Божи в личността му. В Божието обещание в Стария Завет обаче е заявено възстановяването на първоначалната красота на божествения образ в човека чрез очаквания Месия. Бъдещото изпълнение на Божието обещание присъства също и в юдаизма, но той не признава в лицето на Иисус Христос очаквания Месия, при което това обещание си остава само чисто месианско очакване. Според християнското учение изпълнението на Божието обещание вече е осъществено чрез въплъщението на Божествения Логос. Христос като човек – в изпълнение на Божието обещание – е средоточие на целия човешки род, за да може това човешко естество да стане начало на новото човечество в Христа, в което се възстановява първоначалната красота по образа Божи и в което се разкрива пътят на човека към богоуподобяване.

Божествената природа и единството ѝ с човешката в Личността на божествения Логос има като резултат обожествяване на човешката природа на Христа, в която са обединени всички вярващи, за да се образува тялото на Църквата, „която е Тяло Христово“. В тази нова действителност на Църквата Христос е „всичко и във всички“. Той е „пътят, истината и животът“ и като нов Адам Той става пример и образец на обновения живот. Вярващите са следователно призовани да живеят живота на Христа чрез духовния живот в Църквата, благодарение на което апостолът на езичниците можа да възвести на атиняните, че в Христос бе роден новият „род Божи“ и всички ние „чрез Него живеем и се движим и съществуваме“ (Деян. 17:28). Съзнаването на тази съпричастност на всеки вярващ в новия живот в Христа е изразил св. апостол Павел, когато изповядва, че и неговият личен живот е бил изпълнен с Христовия живот: „Вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Гал. 2:20).

Тази христоцентрична онтология на християнската антропология, която се изживява в Църквата, определя всичките прояви на църковното тяло. В едното Тяло Христово, „което е Църквата“, има много членове, но това Тяло остава едно и единствено. „Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло, било юдеи или елини, било роби или свободни… и ако всички членове бяха само един, де щеше да е тялото?А сега – много членове, пък едно тяло… И кога страда един член, страдат с него всички членове; кога се слави един член, радват се с него всички членове. Вие сте тяло Христово, а поотделно – членове“ (1 Кор. 12:13-27).Следователно съгласуваните действия на частите на църковното тяло предполагат, че, от една страна, е налице множественост на членовете, а, от друга – трябва да бъде уважавана особеността на техните действия, тъй като „тялото не се състои от един член, а от много“. Така никой от членовете не може да съществува самостоятелно спрямо тялото, при което да казва на другите членове: „аз не принадлежа към тялото“ или „аз не съм ви нужен“. Всички членове на тялото са „необходими“ – както „видните“, така също и „по-малко ценените“. Поради това „Бог разпределил тялото, като на несъвършената му част отдал по-голяма чест, за да няма разногласие в тялото, а членовете еднакво да се грижат едни за други“ (1 Кор. 12:24-25). Разбираемо е, че христоцентричната антропология на християнството и еклезиологията за Тялото Христово определят по абсолютен начин особеността не само на пълномощията на духовника, но и пастирската отговорност на църковния ръководител.

В действителност изворът на всяка власт в Църквата е Иисус Христос, Основателят на Църквата, Който даде на апостолите и на Църквата властта Си („давам ви Моята власт…“), така че, без да престава да бъде винаги Глава на църковното тяло и като Глава („Която е по-високо от всяко началство и власт“), да пребъдва постоянно до края на времената. Христос е в тялото на Църквата „по-горе от всяко началство и власт, сила и господство и от всяко име, с което именуват не само в тоя век, но и в бъдещия, и покори всичко под нозете Му и Го постави над всичко Глава на Църквата, която е Негово тяло, пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Еф. 1:21-23). В този смисъл Христос „постави едни за апостоли, други за пророци, други за евангелисти, други за пастири и учители, за усъвършенстване на светиите в делото на служението, в съзиждане на тялото Христово… от Когото цялото тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите ѝ нараства, за да се съзижда в любов“ (Еф. 4:11-16).

Следователно апостолите и техните приемници в апостолското служение на епископата са носители не на собствена власт, а на властта на Христа, Който остава Глава на Църквата Си до края на вековете. Това означава, че и църковните ръководители не са само обикновени администратори, както и не са в собствения смисъл на думата господари на властта Христова, която те трябва винаги да упражняват в Негово име и съобразно Неговите заповеди.

Христовият пример е служил и служи винаги като абсолютна мяра за упражняването на властта Христова в тялото на Църквата независимо от това дали я упражняват апостолите, или техните приемници, които би трябвало да се придържат неизменно към живото съзнание, че при всички техни църковни начинания те действат постоянно като пример и заместници на Христа.

В този смисъл Основателят на Църквата дава на апостолите не само собствената Си власт да връзват и развързват, но и поръчението да проповядват Евангелието на всички народи по земята: „Даде Ми се всяка власт на небето и земята. И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал“ (Мат. 28:18-19).

Благовестието на вярата и непрестанното по приемственост учение за спазване на заповедите Христови са съществени дялове в духовните задачи на църковните ръководители на всяко място и през всяка епоха, първо, защото това поръчение е дадено от Основателя на Църквата и второ, спазването на тези заповеди е съпричастност „в делото на служението, в съзиждане на Тялото Христово“ и следователно на Църквата (Еф. 4:12). Това апостолско съзнание е изразил св. апостол Павел във впечатляващото по характера си послание до коринтяните: „Нека всякой човек ни счита за служители Христови и разпоредници на тайните Божии“ (1 Кор. 4:1). Оттук главната отговорност на църковните ръководители се състои, от една страна, да избягват всякакво сливане на право и задължение в отношението си към властта Христова и от друга, да бъдат верни в пастирското си служение като „служители Христови и разпоредници на тайните Божии“. С други думи тяхната задача се оценява неизменно в съответствие с примера и повеленията на Основателя на Църквата.Този пример Христос дава на апостолите с притчата за добрия Пастир, която образува през всички времена конституиращата основа на цялостните пастирски задачи на църковните ръководители: „Аз съм добрият Пастир: добрият пастир полага душата си за овците; а наемникът, който не е пастир… вижда вълка, че иде, оставя овците и бяга; а вълкът разграбя и разпръсва овците… Аз съм добрият Пастир; и познавам Моите Си, и Моите Ме познават… и душата Си полагам за овците. Имам и други овци, които не са от тая кошара, и тях трябва да приведа; и ще чуят гласа Ми, и ще бъде едно стадо и един Пастир“ (Иоан 10:11-16). Апостолите действително са следвали Христовия пример в границите на личните си възможности, обаче, доколкото слабите им сили са позволявали това, те са ги посвещавали изцяло в служение на Евангелието, защото точно чрез силата на Божествената благодат също и човешката немощ поема пътя на съвършенството и изгражда тялото на Църквата. Така св. апостол Павел благовести, че за „разпоредниците на тайните Божии“ най-необходимо е „всеки от тях да се окаже верен“ (1 Кор. 4:2). Усъвършенстването на силата „в немощ“ на верните разпоредници намира израз в успеха на тяхното дело за изграждане на църковното тяло. Затова и св. апостол Павел казва на коринтяните: „…защото печатът на моето апостолство вие сте в Господа“ (1 Кор. 9:2).

Духовната задача, която „верният разпоредник“ на тайните Божии следва да изпълни, е свързана с обстоятелството, че той трябва да съобразява работата си с конкретните условия и нужди на всяко място и по всяко време, без да променя или да подправя основното съдържание на тази задача. Така св. апостол Павел пише до коринтяните: „…за всички станах всичко, щото по какъвто и да е начин да спася някои“ (1 Кор. 9: 22), и призовава любимите си филипяни да станат негови „подражатели“ в служението на Евангелието и да следват в живота си примера на апостолите, „които постъпват по образец, какъвто имате в нас“ (Фил. 3:17). Така „верният разпоредник“ има основното задължение да направи достъпно за всеки човек духовното послание на Божиите заповеди чрез пълно включване на особените си духовни дарове, а не да бъде някакъв безволев инструмент на формалистична вярност към буквата на Божиите заповеди. Съдържанието на това задължение на „верния разпоредник“ не се изчерпва с конкретната буква на Божиите заповеди, а това е съдържание, изживявано винаги чрез динамиката на вярата, за да стане предпоставка за спасението на света. Борбата на св. апостол Павел, „за да се окаже верен“ за служението в Христа и разпореждането на тайните Божии (срв. 1 Кор. 4:2), разкрива не само величието на задачата, но също така и съществуващите обективно трудности в намирането на „верни разпоредници“. Примерът с добрия Пастир е даден на апостолите от Самия Основател на Църквата, като на тях им е предоставено необходимото духовно пълномощие, за да могат и самите те да бъдат подражатели на Христовия пример, както и образец за своите последователи в апостолското служение на епископата.В този смисъл св. апостол Павел благовести на вярващите корин­тяни: „Бъдете ми подражатели, както съм аз на Христос“ (1 Кор. 4:16). Подражаването на Христос и на апостолите е най-висшият образец не само за духовната мисия, но и за пастирската отговорност на църковните ръководители. Нещо, което не бе винаги саморазбиращо се в историческия живот на Църквата. Св. Йоан Златоуст подчертава в прочутите си слова за свещенството не само наличието на делото, но също и голямата отговорност на всички, които пристъпват, за да станат „служители Христови и разпоредници на тайните Божии“. Възприелите тази голяма отговорност, която „Бог не е дал нито на ангели, нито на архангели“, са обикновени и слаби човеци, които „живеят на земята и поемат в земния свят своята дейност“. Въпреки че също „са от плът и кръв“, те пристъпват укрепени чрез Божествената благодат „в близост до изпълнената с благословение и чиста Божествена природа“, „при което те работят съобразно силите си“ за спасението на света (Migne, PG 48, 643). Определено тази духовна сила „не спомага за по-висок престиж, нито удостоява с някакво господство“ (Migne, PG 48, 643-48, 950), защото, както благовести Основателят на Църквата, нейното съдържание се различава напълно от съдържанието на светската власт. „Царете на езичниците господаруват над тях, а ония, които ги владеят, благодетели се наричат; а вие (апостолите) недейте тъй: но по-големият между вас да бъде като по-малкия, и който началства, да бъде като оня, който слугува“ (Лука 22:25-26).

В историческия път на Църквата онези, които пристъпват към свещенството, не срещат винаги с подобаващ усет величието на поетата духовна отговорност, при което при изпълнението на своето духовно дело често пъти попадат поради човешка слабост в изкушението да упражняват по недостоен начин духовното си пълномощие. Тъкмо така въпросът за разграничаването между достойните и недостойните църковни ръководители по отношение на хармоничната функция на църковното тяло придобива още през първите столетия не само духовно, но и богословско съдържание. Великите Отци на Църквата са дали чрез своите необикновени лични качества в цялостното си пастирско дело изключителни примери като „подражатели“ на Христос и на св. апостоли, обаче те не са могли да не предвидят и факта, че мнозина недостойни също ще пристъпят към свещенството с главна цел да придобият почит и богатство.

В своите слова за свещенството св. Иоан Златоуст описва с особена строгост болезнените духовни последици, отнасящи се за всички, които поради лекомислие или други неприемливи причини поемат върху себе си отговорността да бъдат духовни ръководители на Църквата. На тази проблематика чувствително реагира и с нея се занима и св. Исидор Пелусийски – почитател на св. Иоан Златоуст, – който по изящен изразен начин резюмира всеобщия страх на своето време по отношение на тази сериозна проблематика: „Чедо мое, епископското служение е възвишена дейност, то е вместо лекомислие – грижа, вместо комфорт – изпълнено с отговорност служение, вместо неконтролируемо господство – отеческа грижовност, вместо тиранична автономия – направляващо ръководство, а не безразсъдна власт“ (Migne, PG 78, 893).По-горе посочените положителни мисли характеризират желаното, а отрицателните – нежеланото по отношение на църковните ръководители, спрямо които Църквата и великите Отци на Църквата винаги изискваха изключителни морални и духовни качества с оглед примера на Христос и апостолите. Ако Самият Христос дойде в света „като Този, Който служи“ (срв. Лука. 22:27), и ако апостолите съзнават, че са „служители Христови“, тогава техните последователи нямат право да пренебрегват тези образци при изпълнението на мисията си. Така св. Василий Велики описва в „Regula fusious tractate“ (Правила за монашеския живот, въпрос 43) образеца за църковен ръководител за всяка епоха: „Предстоятелят трябва следователно… да направи своя живот в нагледен пример на всяка заповед на Господа… Така преди всичко той трябва като най-належащо да постигне смирение в любовта Христова, така че примерът на неговите дела да е пред очите на всички и всяко негово слово да е за постоянна поука… След това той трябва да е милостив и да понася търпеливо тия, които поради неопитност пропускат по някакъв начин да изпълняват задълженията си. При техните пропуски обаче той не трябва да остава безмълвен, а като понася небрежните при изпълнението на техните задължения, да поощрява тяхното спасяване с всяко милосърдие и по подобаващ начин. Той трябва да намери подходящ начин за лекуване на страданието, да не укорява безпринципно, а да увещава дружелюбно и да наставлява, както е писано. Да бъде трезв по отношение на съвременните обстоятелства, способен да предвижда бъдещето, да се бори заедно с духовно силните и да бъде в състояние да носи недостатъците на слабите, всичко да върши и да казва за усъвършенстването на ония, които му са поверени за обгрижване…“ (Migne, PG 31, 1028 и 1029). Отговорността на църковния ръководител като „служител Христов и разпоредник на тайните Божии“ е преди всичко отговорността спрямо Бога за възложеното му служение. Същевременно това служение се отнася и към спасението на човеците, поради което то се разглежда също като поръчение в „делото на служението, в съзиждането на тялото Христово“, т. е. на Църквата.

С оглед на това отговорността на църковните ръководители се отнася не само към историческото развитие на Църквата, а също и към духовните изисквания на всяка епоха. През периода на процъфтяването на Църквата се стига до непрекъснато развитие на организационните ѝ структури. Нови длъжности като митрополитска, архиепископска и патриаршеска приложиха съборната функция. Все пак тези легитимни исторически развития не променят нищо от същественото съдържание на пастирската отговорност на църковните ръководители, тъй като никой в Църквата не може да получи повече от това, което е получил при своето ръкоположение в апостолското служение на епископата. Въпреки това историческото развитие на организационните форми на Църквата несъмнено разширява границата на служението и на пастирските отговорности на църковните ръководители, въпреки че то не променя нищо от качеството или количеството на тяхното пълномощие в свещенството. Патриарсите и архиепископите са обикновени епископи на Поместната църква, обаче те координират паралелно с това като административни глави съборната функция на по-големи църковни тела, следователно на патриаршиите и на автокефалните или автономни църкви. Това историческо развитие на църковните служения е съпътствано не само от особени почести, но също и от съответни отговорности за хармоничната функция на църковното тяло, които също водят или трябва да водят началото си от примера на „служението“ на Христос и апостолите.В този смисъл Константинополският патриарх св. Фотий подчертава в трета глава от Епанагогия (или Въвеждане на закона, IX в.) мащабността на дейността на Вселенския патриарх:

„1.Патриархът е жив и одушевен образ на Христа, който изразява мъдростта чрез дело и слово.

2.Цел за патриарха най-напред е да запази ония, които той получи от Бога, в благочестие и достойнство на живота и доколкото му е възможно, да приведе обратно всички еретици към Православието и единството на Църквата… и след това също и невярващите да направи последователи на вярата, при което той трябва да ги привежда във възхищение чрез просвещаваща, видима от всички страни и достойна дейност.

3.Крайна цел за патриарха е спасението на поверените му души, за да живеят в Христа и да се разпнат за света.

4.Изключително важна задача на патриарха е да учителства, да се отнася по еднакъв начин без пристрастие към всички високопоставени и нискостоящи и да бъде благ в справедливостта, но същевременно да укорява непокорните и пред императора да отстоява истината и да защищава догмите, без да се страхува…

5.Най-големите и най-необходими части на държавността, която се състои от части и от частици, аналогично на човека, са императорът и патриархът. Затова духовният и телесен мир на поданиците, както и тяхното щастие зависят от единодушието и съгласието във всичко между императора и патриарха…“

Споменатите постоянни елементи на църковната традиция образуват непоклатимата основа за правилното разбиране и за границите на историческите интерпретации на авторитета или на духовната отговорност на религиозния ръководител. Тази отговорност може да се разбира по-добре, ако се следва историческото свидетелство, в което има принципно значение примерът на Христос и апостолите. В действителност смисълът на духовната отговорност в църковната традиция се определя винаги в отношение с произхода на духовното пълномощие, което е предоставено на църковния ръководител. През всяка епоха от живота на Църквата това пълномощие е било постоянно изкушение за нейните ръководители при превишаване на установените граници на техните пълномощия, а за Църквата – постоянен проблем в борбата за запазване на вътрешното единство в предаваната по традиция вяра и в каноничния порядък. Не би било преувеличено да се обобщи, че пътят, който Църквата е извървяла в света в течение на две хиляди години, носи отпечатъка на повтарящи се кризи, чиито корени са в крайно острия антагонизъм на постоянните претенции на църковните ръководители за примат (първенство) и за юрисдикция. Този антагонизъм не е отказване от примера на Христос и на апостолите за духовния характер на църковното пълномощие, но с тълкувателното приспособяване на този пример е злоупотребявано многократно и при това много често с произвол и отклонения.Твърде характерно е, че през първото хилядолетие определящо за единството на Църквата е съперничеството между Рим и Константинопол. През второто хилядолетие съперничеството между папския престол и политическата власт с протестантската Реформация нанася вреди не само на вътрешното единство на западното християнство, но също така и на традиционните отношения между Църква и държава. Общият знаменател на тези дългогодишни конфронтации все пак е несъгласието по проблемите за смисъла и съдържанието на църковния авторитет, отделил се от апостолската отговорност на възприетото от църковните ръководители служение и изявил тенденции към пълна свещеновластна самостоятелност на духовното си пълномощие. В тази област общото развитие на административната организация на Църквата не промени и до наши дни нищо в пастирската отговорност на епископа в неговата епархия, обаче тази функция му отрежда специална роля – да координира институционалния израз на съвместната отговорност на всички епископи за единството и възрастването на църковното тяло. В наши дни обаче европейската мисъл и европейската идеология се отричат от християнската антропология и провъзгласяват необходимостта от динамичното утвърждаване на „автономния човек“ на мястото на „човека християнин“, като всичко това естествено е придружено със съответната самостоятелност на обществото спрямо Бога и Църквата. Остротата на духовната конфронтация е очевидна. Християнската антропология влага в тялото на Църквата неразкъсваемото общение на човека с Бога, Който е изворът на всяка власт в света. В противоположност на това философската антропология мисли автономния човек за извор на всяка власт, като отстоява посредством авторитета на светското господство Бог да бъде отстранен в трансцендентната Му константност, а Църквата да бъде поставена в периферията на социалния живот на народите.

Едновременното развитие на принципа за народностите и принципа за светското господство определя функцията на политическата власт по противоположен или дори враждебен спрямо традиционните структури на църковното пълномощие начин. Последствията са болезнени както за духовната и социалната спойка на християнските народи, така и за духовническото пратеничество на Църквата.Изостреният до пределна степен стремеж на националната държава към държавно господство в ново време наложи необходимостта да се приложат новите критерии и при административната организация на Църквата. Във всички нови държави на православните народи – като следствие от редица течения през XIX в. – институцията на автокефалията бе обект на злоупотреби, като същевременно църковното ръководство бе стегнато в задушаващата примка на секуларизираното и неконтролируемо държавно господство, изискващо пълно подчинение на Църквата на държавната власт. Абсолютизираното държавно господство обаче усвои напълно философската антропология за автономния човек и я използва, за да изключи социалното влияние на християнската антропология на Църквата. Съдържащият се в по-новото европейско мислене антитеизъм, както и атеистичните тенденции от времето на идеологизацията използват всич­ки институции на секуларната държава, за да наложат на обществото освободения от всяка религиозна вяра човек като единствен модел на идеалния гражданин и да изтласкат Църквата в периферията на обществения и частния живот на християнските народи. Индустриалната революция и впечатляващото развитие на технологията „обожествяват“ властта на науката, която разпростира влиянието си и отвъд обичайните области на знанието, за да се постави в служение на неудобните алтернативи на държавното господство и на идеологията. От тези нови течения възниква по приемственост един нов свят, който се предоставя с тяло и душа на ограничената логика на ориентираната към печалба технократия.

Поради вътрешните си конфликти Църквата изпадна в състояние на разколи и безсилие и не може да бъде в крак с бурните промени в политическия, духовния и социалния живот на християнските народи. Словото на вярата, загубило динамиката си вследствие на вътрешни разногласия, не разполага повече с необходимата достоверност, за да бъде привлекателна перспектива за диалог с вдъхновяващото слово на научното познание. От своя страна богословието остана изолирано и се самоизтощи, без да бъде в състояние да отправи категорично възражение срещу всяка смущаваща тенденция на новото. Новото обаче напои непосредствено живота на народите и като последствие доведе до изчезване на духовната жажда и търсене. Така се оформи духовният дефицит на съвременния човек, представен в сухия проповеднически език на Църквата като неизбежно следствие на отказа на народите от изворите на вярата.В главната отговорност на църковния ръководител днес се включва изискването той да посреща позитивно или без противодействие съвременното развитие на науката, технологията и обществото – естествен плод на творческия път на човека, включително и на автономния човек. Съвременното слово на Църквата, първо, не може и не трябва да бъде търсено вън от конкретните технократични рамки на човека, защото днешният човек е горд със своя технологичен напредък, въпреки че цената за неговата духовна идентичност е твърде висока, и, второ, защото задача на Църквата е да възприеме човека заедно с неговата култура и така да вложи в бездушната плът на модерната цивилизация стремящата се към единение вярваща душа. Това означава, че църковните ръководители, обременени от църковното самовластие при духовното си пълномощие в миналото, трябва да отхвърлят този товар и отново да се свържат с апостолския пример на служението, за да бъде възприет съвременният човек заедно с неговата култура в духовната дейност на Църквата.

Следователно в един свят, който изживява борбата за мирно съвместно съществуване на народите в условията на болезнени политически, религиозни и социални конфронтации, все повече нарастват значението и ролята на държавните и религиозните ръководители. Тази роля е свързана с авторитета на специфичното им служение, като същевременно определя и степента на личната им отговорност при избухването на многообразните националистични и религиозни конфликти в много региони по света. Доказано е, че националистичните и религиозните конфликти изплуват отново след потъването им в историята, като извикват за живот химери и призраци от миналото, които са били поощрявани и подстрекавани от политическите и религиозните ръководители. В личността на държавните и религиозните ръководители се срещат не само надеждите за възстановяване на мира, но също и големите отговорности, които те съвместно имат за преодоляване на конфликтите. Това потвърждава, че самите ръководители въплъщават в по-голяма или в по-малка степен страданията в историята на своите народи, които, преди да стигнат до съзнанието да възприемат спасителните условия на мира, обикновено избират опасния път на конфликтите, за да удовлетворят изискванията на историческата си памет.

Отговорността на държавните и религиозните ръководители не тряб­ва да се подчинява на историческите извращения в миналото и при всички случаи не трябва да остава зависима от тях. Задача на тези ръководители е отговорността им да бъде претворена в положителни перспективи за бъдещата съдба на техните народи. В този смисъл все по-силно нараства необходимостта от обновяване на духа и дейността на държавното и религиозното ръководство. Това обновяване трябва да освободи обърканата историческа памет на народите (с всичките ѝ странични въздействия) и да вложи нейната динамика в амбициозно планиране на тяхното бъдеще. Това отношение към историческата памет в никой случай не трябва да означава, че историята на народите трябва да бъде обречена на забрава, защото всички народи, които са загубили историческата си памет, стигат и до загуба на националната си идентичност. Ако държавните и религиозните ръководители на народите обмислят въпроса за новата си дейност в бурно променящия се свят, тогава те неминуемо ще открият в националното си наследство важни и съществени елементи. Чрез тях те ще могат да обновят дейността си, благодарение на която в бъдеще ще може да се оценяват по-ясно трагичните последствия от подценяването и занижаването на критериите, прилагани към духовното им наследство.Все по-засилващото се насочване към историческите корени е съзнателен израз на екзистенциалния страх на човека пред липсата на критерии в обществения и социалния живот на народите. Този страх не е отхвърляне на днешната цивилизация, а преди всичко екзистенциално търсене на вътрешната ѝ първооснова с всички критерии, съхранени в нейната историческа памет. Държавният или религиозният ръководител днес не може повече безнаказано да игнорира или да подценява запазените в паметта на народите или на общностите по предание критерии, тъй като подобна селекция поставя същностния въпрос за смисъла на самото управление. Въпреки това дълг на съвременния ръководител е да не остава в плен на крайната едностранчивост и на болезнената острота на тази историческа памет. Той трябва да ги интегрира и да ги подчини в съответствие с критериите за диахронното им равновесие и в перспективите на новата политическа, духовна и социална реалност в света.

По този начин религиозният ръководител се откроява неизменно като една от най-важните личности (ако не и най-значителната), която дава израз на историческата памет на народите – дори и когато силно и систематично възникне съмнението (най-вече в по-ново време, т. е. в епохата на Просвещението и на идеологиите). Неговата роля несъмнено се определя от историческата съпротива спрямо религиозната вяра, изразе­на не само в неудобната конфронтация с доминиращата идеология, но също и в непредвидимо голямото влияние, което тази идеология упражнява върху секуларното общество. Религиозната вяра винаги е открит мост за реципрочност в историческата памет на народите. Тя именно дава възможност на религиозните ръководители, особено във време на духовен и социален смут, да посочват колко е необходимо духовното наследство за народите.

Разбираемо е във време, когато религиозната вяра е поставена под въпрос, съзнанието за отговорност на религиозния ръководител да е на­сочено към защита на поставената под съмнение вяра, а не към открит и конструктивен диалог с обезпокоените от новите идеологически и духовни проблеми човеци. Но така може да се стигне и до своеобразна самозатвореност. Затова сега отговорността трябва да премине в съзнателна отговорност или в конструктивно поведение предвид бурните и радикални политически, духовни и социални промени в бъдеще. Оправдано е, ако днес религиозният ръководител изяви волята си и каже решителното си слово по всички проблеми, които занимават съвременния човек. И за да бъде неговото слово достоверно, то трябва, от една страна, да извира от автентичната същност на религиозната вяра, а, от друга – да се отнася по съзнателно отговорен начин към основополагащото съдържание на духовния живот на народа. Опортюнистичното или несвоевременно слово на религиозния ръководител винаги е било предмет на осъждане. Днес то може да се окаже също така и опасно, тъй като съществуващият духовен смут съдържа в себе си затруднението да се разпознава точно разликата между необходимото и вредното в историческата памет на народите. Религиозният ръководител трябва да бъде напълно наясно с дейността си в нашето съвремие, тъй като в църковната традиция смутът – дори и случайно породен – не може да има никакво историческо или богословско оправдание.Съвременната отговорност на църковните ръководители, съпътствана от задължението да прилагат правилно църковната традиция, се налага:

– първо, за да възстановят в църковните институции автентичното отношение между служение и пълномощие;

– второ, за да обновят духовния диалог с днешния свят, което ще рече диалог без теократичните едностранчивости и църковно самовластните извращения на миналото.

В живота на съвременния човек опитът на вярата е дефицит, който вече не се лекува с анахронични отлъчвания от църковното тяло. Той оба­че може да бъде възстановяван посредством апостолското свидетелство на вярата на съзнателните църковни ръководители. Тяхната отговорност може да се обобщи с това, което възвестява апостолът на народите св. Павел: „И тъй, нека всякой ни счита за служители Христови и разпоредници на тайните Божии; а това, що нататък се иска от разпоредниците, то е – всеки от тях да се окаже верен“ (1 Кор. 4:1-2). В този смисъл съвременната отговорност на верния църковен ръководител в наше време би могла да бъде описана със следните основни характеристики на неговата духовна дейност:

Първо.Той трябва да има пълното съзнание за произхода и светостта на пълномощието, което получава като обикновен разпоредник, за да може да го осъществява като духовно служение за спасението на света в съответствие със заповедта на Основателя на Църквата и с примера на светите апостоли и на светите Отци.

Второ.Той трябва да притежава за своята духовна дейност необходимите морални и духовни качества, така че да може да приложи свидетелството на вярата към духовните нужди и духовното търсене на човека на всяко място и по всяко време, без да променя или да представя по неправилен начин съдържанието на духовното послание на свидетелството на вярата.Трето.Той трябва съзнателно да осъществява служението си като видим глава на църковното тяло и да се грижи с дискретност за хармоничната му дейност, без да превръща духовното си пълномощие в диктатура на главата над тялото и без да допуска своеволна самостоятелност на членовете спрямо дейността на тялото.

Четвърто.Той трябва да бъде чувствителен и като приема посланията на времето, да отговаря с разумна отзивчивост на всеки актуален диалог, който взема под внимание духовното търсене и духовните проблеми на съвременния човек.

Пето.Той не трябва никога да забравя, че е предназначен за служение на човека, „за който Христос отдаде в жертва Себе Си“, и че е винаги „служител Христов“ и „разпоредник на тайните Божии“ без оглед на различния по характер идеологически избор или на духовната едностранчивост на човека. Всичко това прави духовната дейност на религиозния ръководител още по-актуална и належаща, тъй като не трябва да се допуска по този начин да се разделя човекът от любовта Христова.

Следва…(виж тук)

_____________________________________________________________

*Текстовете на митрополит Дамаскинос Папандреу са избрани от книгата: † Меtropolit Damaskinos Papandreou, Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.  Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 50-76. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо изображение: авторът митрополит Дамаскинос Папандреу (1936-2011). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Lb

Митрополит Дамаскинос Папандреу

3. Междуконфесионален контекст на православието в Eвропа

В контекста на европейския интеграционен процес общността на вярващите християни, определяна с термина „икумена“, има неоспорима роля, защото днес тя вече свързва църкви и църковни общности незави­симо от границите между страни и вероизповедания.

В световен мащаб църкви и църковни общности влязоха в състава на Световния съвет на църквите (ССЦ), в който православните члену­ват още от основаването му в през 1948 г. При все това именно днес членството на Православните църкви в ССЦ повдига въпроси, които са особено актуални.а) Някои вътрешни кръгове от ССЦ са силно обезпокоени от при­критото и тенденциозно мнение, че Православието днес се отнася с не­доверие към икуменичното движение, което отстоява, както е известно, единството на християните. Този възглед не е оправдан, тъй като още от началото на ХХ в. Вселенската цариградска патриаршия бе поела ини­циативата и бе призовала за икуменичен диалог с другите църкви. Пос­ланието ѝ от 1920 г. придоби историческо значение; то бе отправено до „всички Христови църкви, където и да се намират те“, с предложение да се основе „църковна общност“ (koinonia ton ekklesion). Гръцкоговорещи­те православни църкви принадлежат към членките основателки на ССЦ. Ако се игнорира този факт, не може да се направи обективна оценка на решаващата роля, която Православието е имало при възникването на икуменичното движение и която има за неговата институционална орга­низация днес.

б) Тук следва да се подчертае, че Православието – преди всичко Все­ленската цариградска патриаршия – чрез своите инициативи подготви ерата на икуменичното движение и застана напълно равноправно с про­тестантските църкви зад идеята за основаване на ССЦ. Вече 50 години то полага усилия за успеха на начинанията на ССЦ. Без Православието ССЦ би било само протестантско дело на църкви и църковни общности, произлезли от Реформацията, без да е необходим някакъв Икуменичен съвет на църквите.

в) Опитът причините за настоящата криза да се търсят в отношенията между Православието и ССЦ, свързани с „въпросите и исканията на Пра­вославните църкви, придружаващи ССЦ още от самото му възникване“, както и да се извеждат от „преходни проблеми, възникнали в резултат от кризата в самото Православие“, означава да се подходи небрежно към реалния мащаб на тази криза. А в действителност голям дял от отговор­ността за нея се пада на самия ССЦ. Това бе многократно и официално подчертано от православна страна[4].

г) Не отговаря на действителността и твърдението, че Православи­ето се отнася с дълбоко недоверие към протестантските изповедания. Напротив. Отношенията на Православието към църквите и църковните общности, произлезли от Реформацията, водят началото си още от ХVІ в. Православието се отнася с уважение в контактите си с протестантството. Православието е в официален диалог с лутераните и реформатите – и то въпреки гласовете на несъгласие вътре в самите Православни църкви. Независимо от това Православието е загрижено за качеството на отноше­нието си със ССЦ и за многостранния богословски диалог, който се води в рамките на ССЦ.

д) Тази грижа се отнася и до прилагания в многостранния бого­словски диалог метод, според който за вземането на решения е валиден принципът за мнозинството – дори когато това се отнася до въпроси на вярата, които не отговарят на православната традиция. А това може да доведе до съмнителни за Православието решения, защото членките на ССЦ в голямото си мнозинство са протестантски изповедания. При това броят на техните членове постоянно нараства, тъй като в протестантския свят съществува тенденцията към увеличаване на отделните общности[5]. През 1948 г. ССЦ наброяваше 147 църкви членки, днес те са 332, при което броят на православните църкви не е нараснал значително. Ако този принцип за мнозинството и в бъдеще остане в сила, с едностранно­то нарастване на броя на протестантските църкви членки ще се намали представителството и ролята на Православието в ССЦ, което ще доведе по-нататък до постоянни напрежения в отношенията между Православие и ССЦ. Допълнително тези отношения могат да бъдат разклатени от ми­сионерски активности, които в днешното преходно време се стараят да предизвикат разногласия в православната среда, създавайки впечатлени­ето, че са от протестантски произход.

3.1.Укрепване на православното присъствие и свидетелство в Световния съвет на църквите

Бившият генерален секретар на ССЦ Конрад Райзер точно е посочил причината за критиката от страна на Православните църкви на прилага­ния в ССЦ метод. На 21.10.1998 г. в интервюто си за вестник Le Temps той заявява: „Православните биха желали всяка представена традиция да образува отделна и единствена фамилия и да притежава еднакво голям брой гласове. Това обаче е невъзможно, тъй като протестантите са една-единствена фамилия, но самите те са разделени на повече клонове.“ Тази ситуация от протестантска страна опира до принципа за мнозинството, който се отнася дори до въпросите на вярата – нещо напълно неприемли­во за православните.

Ако тази ситуация се запази, ще бъде невъзможно да се преодолее тежката криза с всичките ѝ възможни и несъмнено нежелателни после­дици за бъдещето на движението за християнско единство. Затова по-на­татък в споменатото интервю тогавашният гененерален секретар на ССЦ подчертава, че ще предприеме всичко, което е по силите му, за да „заси­ли представителството на Православните църкви в ССЦ“.

Генералната асамблея на ССЦ в Хараре, Зимбабве (3-14.12.1998) реши да се състави комисия, която да изработи конкретни предложения за структурна реформа на ССЦ. От това следваше да бъдат намерени ос­нователните причини за кризата в съществуващите отношения, т. е. тряб­ваше да се следва различна – в сравнение с обичайната практика – проце­дура, при която да не се прехвърля отговорността върху другата страна. Тази перспектива би могла да бъде действително многообещаваща за бъдещето на икуменичното движение.

Православието е винаги готово да взема участие в двустранните и многостранните богословски диалози, които трябва да стимулират един­ството на християните. При това то прилага критерия на равнопоставе­ност, така че неговото слово да не изчезва във фиктивно мнозинство или в процедурни правила. Традицията изисква от Православието постоянно да дава по конструктивен начин своето свидетелство и да се вслушва при дискусии в предлаганото от другите църкви. То обаче в никой слу­чай не може да се съгласи с изчезването на собственото си свидетелство в мъглявите схеми на един непонятен език, както това днес се случва въз основа на решенията на мнозинството на икуменическите форуми. Генералният секретар на ССЦ показва разбирането си и към този про­блем. По този повод в споменатото вече интервю той заявява следното: „Убеден съм, че ние трябва да се освободим от политическите концеп­ции за мнозинство и малцинство при вземането на решения. Така право­то на съществуване на ССЦ няма да се отнася до вземането на решения [като резолюции, съгласувани документи или декларации – бел. прев.], а предимно до поощряването на диалога и даването на свидетелство сред християнитe.“Такава форма на съвместно даване на свидетелство в този контекст би било възприетото становище, че на православните трябва да се пре­достави правото на отделни изяснения по въпросите на вярата. Право­славната традиция не разрешава – дори на междуправославно равни­ще – да се формулират решения по въпроси на вярата, взети чрез вот на мнозинството. Впрочем това право бе гарантирано от устава още при основаването на ССЦ и бе прилагано с положителни резултати до Ге­нералната асамблея в Ню Делхи през 1961 г. Това право коригираше, от една страна, аритметичната диспропорция на църковните представител­ства и правеше възможно, от друга страна, повишаването на нивото на богословския диалог вътре в ССЦ, повлиян от консенсусните документи при двустранните богословски диалози между Православието и протес­тантството. Тук все пак е необходимо да се добави, че подобни отделни декларации, приемани до 1961 г., по принцип не бяха желателни, а пред­ставляваха само компромисно решение.

През септември 1991 г. (след Генералната асамблея в Канбера) в Пра­вославния център на Вселенската цариградска патриаршия в Шамбези се срещнаха представители на Православните и Древните ориенталски църкви, за да обмислят отношението на своите църкви към ССЦ. Бе из­тъкнато, че първостепенната цел на ССЦ трябва да бъде работата за въз­становяване на единството на християните. Бе отправен призив до всич­ки църкви членки да осъзнаят тази база на ССЦ и на това основание да се ангажират със ССЦ. Православната църква, се отбелязва в документа от Шамбези, взема участие в живота и дейностите на ССЦ само ако той е истински „съвет на църквите“, а не само съвет от личности, групировки и движения. Според разбирането на православните ССЦ не бива да се превърне във форум за обмяна на чисто лични мнения. В Шамбези пра­вославните изложиха своето твърдо убеждение, че решенията по вероу­чителни и еклезиологични въпроси в никакъв случай не трябва да се фор­мулират според парламентарните правила и принципа за мнозинството. Според православните към тези въпроси принадлежат: ръкоположението на жените, евхаристийното общение или непонятната езикова употреба по отношение на Бога, тоест това са въпроси от догматическо естество.Всички Православни църкви следват в тази точка препоръките на Третото предсъборно всеправославно съвещание[6]. Там се поддържа ста­новището, че Православната църква, въпреки приобщаването ѝ към ССЦ, остава вярна на своята еклезиология, на идентичността на вътрешните си структури и на учението на „неразделената Църква“. Тя не възприема в никакъв случай идеята за „равенство на конфесиите“. Поради това за нея единството на Църквата не може да се постигне чрез интерконфесионална адаптация. Бог призовава всички християни към единство във вярата, както то е изживявано в Православната църква, в тайнствата и в традицията.

Въпреки тези трудности бе изразено становището, че въз основа на вселенския си дух в хода на историята Православната църква винаги се е борила за възстановяване на християнското единство. Ето защо участие­то на православните в икуменичното движение в никой случай не проти­воречи на природата и историята на Православната църква. Нещо повече, то е израз на апостолската вяра – и всичко това във време, отличаващо се с нови исторически дадености и нови екзистенциални въпроси.

3.2.Православие и Световен съвет на църквите: негативни елементи и нерешени проблеми

Критичните, както и нерешените проблеми между Православието и ССЦ, които днес обременяват двустранните отношения, са формулирани сполучливо от двамата богослови Мартин Хаузер и Хайнц Рюгер[7]. Ние бихме желали да приведем тук тези формулировки, въпреки че някои техни аспекти вече са обсъдени:

1.Упрекът към Църквите на Запада, че извършват прозелитизъм в православните области (т. е. вербуване на вярващи).

2.Постоянно налаганият натиск от неправославни за интеркомунион (евхаристийно общение) с православни.

3.Употребата на недостатъчно понятен език в преводите на Библия­та и в богословието.

4.Исканията на евангелски кръгове по темата за ръкоположение на жени.

5.По-новите либерални етически позиции на западни евангелски общности, особено в областта на сексуалната етика.

6.Обвинението в синкретични тенденции.

7.Чувстваното от православна страна намаляване на ангажимента на евангелските църкви към богословско-вероизповедното единство при опитите за повишаване на авторитета на ССЦ в еклезиален смисъл.

8.Повърхностната и недостатъчна чувствителност в духовно-литур­гичната област при едновременно прекомерното подчертаване на соци­ално-етическите и обществените въпроси.9.Неудовлетвореността от съществуващото сега регулиране при приемането на нови църкви членки в ССЦ (по правило малки евангел­ски общности), поради което православните се чувстват все повече като малцинство.

10.Подчертано англо-саксонски оформената синодално-парламен­тарна работна структура в ССЦ.

4.По въпроса за възстановяването на пълното общение със Старокатолическата църква

Ние сме готови да признаем в пълния смисъл на думата „Църква“ църкви извън нашите вероизповедни еклезиални граници там, където има еклезиологични предпоставки за подобно признаване. В случая се има предвид дългогодишният положителен завършек на съвместния ни диалог със Старокатолическата църква по въпроси на богословието, христологията, еклезиологията, сотирологията, учението за тайнствата и есхатологията. Това прави възможно да твърдим, че ние споделяме същата вяра, че нашите различия могат да се схващат като легитимно разгръщане на една и съща апостолска вяра. Подобно разбиране може да обогати нашето християнско общение и да преодолее разделения, отна­сящи се до едната богооткровена истина, която по един или друг начин се възприема, изживява и интерпретира на Изток и на Запад. Така ние установихме, че няма никакво съществено противоречие Изток–Запад в самото християнство.

Изтокът и Западът могат само тогава да се срещнат и преоткрият, когато мислят за първоначалната си родствена връзка в съвместното си минало. Най-напред те би трябвало да осъзнаят, че Изтокът и Западът, въпреки всичките си особености, органически принадлежат към едното християнство.

Когато приключихме диалога в Кавала (17 октомври 1987) с конста­тацията за предпоставките и последиците за нашата църковна общност, ние изтъкнахме следните изводи и перспективи:

Следствие и израз на съвместно признатото общение във вярата е пъл­ната литургично-канонична общност на църквите, осъществяването на органичното единство в едното Тяло Христово. Литургичните и канонич­ните следствия, които произтичат от църковното общение, се изясняват и регулират от Църквата въз основа на преданието на неразделената Църк­ва. Това общение не означава една-единствена форма в литургичния ред и в църковните обичаи, а намира израз във факта, че участващите църкви съхраняват исторически станалото свое легитимно разгръщане на едната вяра на древната и неразделена Църква. Тази общност не обуславя подчи­няването на едната църква и нейната традиция на другата, защото това би противоречало на действителността на общността. Обединените в пълно общение църкви изпълняват задачите си в света не изолирано една от друга, а принципно съвместно.

5. Диалогът с Римакатолическата църква

Исторически Православната църква е близка до Римокатолическата църква. Паралелно с това обаче католическо-православният диалог като че ли се намира в задънена улица. Въпреки това не съществуват доста­тъчно основания да се приеме, че диалогът няма да продължи и в бъдеще. Дори напротив. Налице е надеждата, че продължението му може да дове­де до по-нататъшни положителни резултати.

За съжаление досегашното разбирателство между Рим и Правосла­вието за статуса на Католическите източни църкви (т. нар. униатски) не е задоволително. Третото предсъборно всеправославно съвещание настоятелно обърна внимание и констатира опасността от униатство и прозелитизъм. За да бъде продължен безпрепятствено католическо-пра­вославният диалог, непременно трябва да се обсъдят негативните после­дици от щекотливи проблеми като тези за униатството и за прозелити­зма. Четвъртото пленарно събрание на Комисията в Бари през 1987 г. се занима с проблема за прозелитизма и униатството, а в Нови Валаам (юни 1988) тази точка също бе включена в дневния ред. При това бе изясне­но, че продължението на диалога от страна на православните зависи от изясняването на проблема с униатството. Една подкомисия трябваше да подготви съгласуван документ за забрана на прозелитизма и за отричане на униатството като път към единството на Църквата. Излишно е да се навлиза подробно в този документ, който бе представен и анализиран на Шестото пленарно събрание на Комисията във Фрайзинг, ФРГ(юни 1990). Комисията за диалога отхвърли униатството като път към един­ството, „понеже той противоречи на общата традиция на нашата Църк­ва“. Също така прозелитизмът беше изключен като „погрешен провод­ник на пастирската енергия“.По въпроса за дълбоките корени на трудностите в католическо-пра­вославните отношения не липсват информация, съвместни изявления и писмени съгласувания. Дефицитите възникват при духовното поведение, от което безусловно зависи преодоляването на проблемите. Ако чрез диа­лога на любовта и чрез официалния богословски диалог се открие отново истината, че ние сме църкви сестри, че все така изповядваме и споделяме една и съща вяра на неразделената Църква, и ако сме готови като църкви в пълния смисъл на думата „Църква“ да стигнем до взаимно признаване и премахване на взаимните анатеми, тогава би трябвало да направим бо­гословски и еклезиологични изводи на локално и на универсално ниво. Видимо е обаче, че в действителност това не е така.

От римокатолическа гледна точка началото и формите на проява на униатството се оценяват по обективен, исторически, пастирски и екле­зиологичен начин, който разкрива, че униатството като модел и метод се разбира като необходимото следствие на една вече превъзмогната екле­зиологична и сотирологична постановка на Римокатолическата църква. Паралелно с това обаче тенденциозно униатството се оживява и реорга­низира, което поражда съмнения в православния свят.

Кардинал Йозеф Ратцингер (сега папа Бенедикт ХVІ) увери, че Рим ще направи всичко възможно, за да не се прекъснат нишките на диалога. Би могло да се разчита, че Съветът за единство във Ватикана ще вложи, както и досега, цялата си енергия в това направление. Може да се очак­ва обаче, че краят на тоталитарните режими ще съживи отново старите проблеми. От една страна, Рим ще трябва да избягва да се държи като наставник. От друга страна, това е часът на голямата отговорност, часът, в който църквите са предизвикани от мъчителен за тях плурализъм – да направят всичко, за да мобилизират силите на единството, силите на помирението. Бихме желали заедно с кардинал Йозеф Ратцингер да се надяваме, че проблемът ще намери разрешението си в контекста на бого­словието и еклезиологията на църквите сестри. Ако най-новият документ „Униатството – един метод на присъединяване в миналото – и съвремен­ният стремеж към пълно общение“[8] (приет в Баламанд, Ливан, юни 1993) се осъществи на дело, тогава ще може да се превъзмогне и болезнената поляризация в отношенията между двете църкви.

6. Диалогът с реформатите

При нашето сътрудничество с възникналите от Реформацията църк­ви ние се срещаме лице в лице с явлението Реформация. Независимо от историческото ни разбиране за скритите причини за нейната поява, както и за обективната и субективната преценка за значението ѝ при обновата на Римокатолическата църква, ако сме откровени и желаем да направим принос в икуменичния диалог, би трябвало да направим феноменологич­ната констатация, че възникналите от Реформацията църковни общности са изпаднали в субективизъм, донесъл им разделението на много и на трудно различаващи се една от друга църкви.В действителност нашите отношения с лутераните и реформатите са по-стари от икуменичното движение. Въпреки това официалните диало­зи със Световния лутерански съюз и със Световния реформатски съюз са най-новите двустранни диалози на Православната църква. Този диалог събра представители на двете богословски традиции, които се познаваха отдавна и имаха дълъг съвместен опит. Това обстоятелство бе следствие от църковните контакти и от официалните и неофициалните богословски разговори, включващи както конкретното време на Реформацията, така и паралелното историческо развитие на православните и реформатите. Предмет на историческото изследване и на по-задълбочената богослов­ска оценка, намерили израз в поредица от студии и научни статии, ста­на съвместният двустранен опит от миналото. Така ние проявяваме раз­биране към историческия опит на реформатите, че „истинската Църква се запазва и продължава да съществува и при отпадането на външната (формалната) страна на приемствеността [в случая става въпрос за т. нар. континуитет на апостолската вяра – бел. прев.]. Християнската общи­на, събрана от Божия Син в единението на вярата, не се отъждествява единствено с видимо конституираната Църква, предявила претенцията в качеството си на Църква на изминалите хилядолетия да продължи и по-нататък съществуването си чрез външна (формална) приемственост“[9].

Как се отнасят една към друга истинската и външната (формалната) приемственост?

Естествено аз съм съгласен, че истинската приемственост се съдър­жа винаги в Божието обновително действие. Обаче, питам се, как така това обновяващо действие би могло да бъде независимо от институция и църковно свещенство? Как така истинската приемственост на Църквата може да се разглежда независимо от външната приемственост на инсти­туцията? Няма ли тук опасност чрез подобен ход на мислите, пренебрег­ващи институционния аспект на Църквата, да се достигне до някакъв вид монофизитство в областта на еклезиологията?

Чрез едностранчивото разглеждане на невидимия, на мистичния ас­пект на Църквата се стига до опасността да се подмени духовното с инте­лектуалното и видимата Църква да се сведе до ранга на другите светски организации и така да се предаде в ръцете на светските власти в служба на техните нерелигиозни или нецърковни намерения.Самият Лукас Фишер дава израз на тази опасност, когато пише:

Концепцията, че истинската приемственост не е дадена заедно с външ­ната приемственост на институцията, може да доведе до ситуацията на външните признаци на общността да се придава твърде малко значение. Така свободата на единичния член спрямо общото тяло може да се увеличи до степен, при която, останала без действителната си основа, общността винаги да може да бъде взривявана, тъй като членовете ѝ няма да са в със­тояние повече да се осланят на общността на тялото. Тази концепция пре­доставя простор не само за призваните, но и за непризваните реформатори; тя отваря вратата на произвола и прави възможно в името на една привидна Реформация да се обсеби духовното или светското през определен период от живота на Църквата. Тя може да подмени образа на Църквата. Тя може да доведе до това, че ние да не можем повече да съзираме Божията вярност спрямо Неговия народ. Да не отчитаме Божията вярност през столетията, а да имаме пред очите си винаги Църквата в сегашния миг. Това е подмяна на действителността, която решително може да отслаби вярата. Не е трудно да се приведат примери от историята на църквите на Реформацията за вся­ка една от тези опасности. Затова ние трябва да сме готови да приемем не само всяка критика, произтичаща от подобен род деформации, но и да сме в състояние да коригираме вижданията си[10].

Задачата на актуалните двустранни диалози се състои предимно в усилието да се разтовари и освободи историческата памет от случайни крайни спорове, за да се разкрие истинското основание и историческа­та сърцевина на богословската диалектика. Необходимо е отново да се подложи на проверка бремето на екстремизма от миналото, както и да се дефинира богословската проблематика въз основа на критериите на актуалния икуменичен диалог.

Историческите срещи на Православието с реформатите са обуслове­ни от изключително тежко за Православната църква време. В епохата на засилената дейност, свързана с римския стремеж към единство, Правос­лавието е търсило богословска и обществена подкрепа при протестанти­те – например по времето на Вселенския цариградски патриарх Кирил Лукарис. Във време на по-силно реформатско влияние пък едностранно е била използвана полемичната римокатолическа аргументация, за да се противодейства на протестантския натиск – както това се случва на съ­борите в Константинопол (1642) и в Иерусалим (1672). Възпрепятствана от вътрешните богословски противоречия на Запада и от историческите събития в Православната църква, богословската диалектика не доведе до независим и смислен диалог между православни и протестанти, при ко­ето понякога се обсъждаха в обобщен вид богословски позиции, които биха могли да бъдат душепастирски отговори на грижите за вярващите.

Следователно задачата на богословския диалог е не само да осво­боди двустранните отношения от исторически залози, обременяващи ги още от времето на Реформацията през ХVІ в. Тази задача се простира и върху общия богословски стремеж за привеждане на доказателства за ис­тинската приемственост на апостолската вяра при двете традиции. Съв­местно се търсят критерии, които могат да удостоверят приемствеността на апостолската вяра в живота на Църквата. Това търсене определи и съдържанието на докладите и дискусиите по темата „Църковни характе­ристики в Православната и в Реформатската традиция“.Резултатите намериха израз в съвместния меморандум на Смесената комисия:

Стана ясно, че историческите и еклезиологичните разсъждения са не­избежни. Православните богослови са свикнали да се позовават на тради­цията на Църквата преди голямата схизма между Източната и Западната църква през ХІ в. Основание за това е и фактът, че те се чувстват свързани с общата вяра на християнството и че отхвърлят схоластичното богословие на Запада. Реформатите оформиха своето богословие и своята традиция в конфликт със средновековната схоластика и в усилие за възвръщане към първоначалната традиция на християнството с поглед към Свещеното Пи­сание и древната Църква. Проведе се подготвителна дискусия за право­славното разбиране на понятието „неразделна Църква“ и за реформатор­ския принцип на Реформацията. Оказа се обаче, че двете концепции изис­кват по-нататъшно задълбочено проучване[11].

Еклезиологичните дискусии се концентрираха върху няколко точки. Те разкриха, че има съществена връзка между приемствеността на апос­толската вяра и непрекъснатото историческо осъществяване на Църквата като „Тяло Христово“, връзка, която се разгръща в историята на спасе­нието и събира Божия народ. На втората среща на Смесената комисия в Минск по темата „Тринитарното учение“ се постави акцент върху съв­местното търсене на онова, което изразява апостолската приемственост. Темите, по които бе постигнато сближаване в комисията, бяха изрично включени в съвместен документ. Въпреки съществуващите трудности сближаването в еклезиологичната тематика хвърли светлина и върху въ­проса кой е носителят на апостолската приемственост според критериите в учението на църковните Отци.

Реформатската еклезиология, открита за есхатологичната перспек­тива, не изключва, че тя може да се основава върху еклезиологичното учение на светите Отци, разкриващо онтологията на Църквата като „тяло Христово“ в съответствие с учението на св. апостол Павел. Изградени върху библейската есхатология на „Тялото Христово“ и на „Божия на­род“, всички съществени различия на двете традиции могат да се уравно­весят и да се срещнат един ден пред общия Потир. Учението на църков­ните Отци е сигурният водител по общия път на богословския диалог.

7. Диалогът с лутераните

При водените от Световния лутерански съюз (СЛС) двустранни и многостранни диалози е желателно да се изяснят от лутеранска гледна точка следните въпроси и становища:

А.Как в диалозите се съотнасят академичното богословие и вярата на Църквата, за да може в съставените от смесените комисии съвместни текстове да бъдат „съблюдавани по еднакъв начин академичният и цър­ковният елемент“ (Трето предсъборно всеправославно съвещание), т. е. как може академичното богословие да се включи във вярата на Църквата и оттук приетите текстове да имат обвързващ характер?

Диалогът не е рационален или академичен диалог, основаващ се на позиции, текстове и аргументи, а жив диалог на вярата. Ако взема­ме участие в живота на Църквата като жив, богочовешки организъм, ще можем да установяваме тъждеството на вярата въпреки всички различия в богословската езикова съкровищница. Този опит бе постиган много­кратно в икуменичния диалог. Потвърди се, че думите нямат никакво предимство пред църковния живот, а обратно, църковният живот има предимство пред думите, които го изразяват. Само така от сухите букви избликват дух и живот.

Определено всички представители на църквите имат съзнанието за вероизповедното си тъждество, с което биха могли да обогатят диалога. Те имат свободата напълно и изцяло да изповядват вярата си, но също и задължението да се вслушват в своите партньори в диалога. Според досега следвания метод бяха изработени съвместни гледни точки, които въпреки всички различия свързват църквите по същество. Така в диалога могат да бъдат превъзмогнати богословските различия и да бъдат наме­рени съгласувани позиции, което би спестило време при концентриране­то върху другите проблеми, разделящи църквите.

Б. Има също така и въпроси, постоянно съпътстващи партньорите в диалога:

– Как са обвързани документите с богословски консенсус със съот­ветните църкви? Как могат те да бъдат вградени в живота на църквите, без да накърнят вътрешната им симетрия?

– Какво е отношението между документите с богословски консенсус, приети в двустранните диалози, и разговорите по тези теми при другите диалози? Съществува ли връзка между двустранните и многостранните диалози и ако да, каква и предпоставят ли те възстановяването на пъл­ното общение? Въобще могат ли те да бъдат дефинирани? Поставен ли бе също така въпросът за границите и многообразието при изразяване на вярата?

Ако в хода на диалозите намерим отговорите на тези въпроси, бихме могли с повече лекота и по-отговорно да заявим доколко и в каква степен различията ни са само разрешени варианти на отделните традиции или са различия, отнасящи се до същността на вярата в процеса на приемстве­ността.

В.Естествено цел на диалозите от гледна точка на Православната църква е постигането на съвършена църковна общност. Как разбират обаче православните възстановяването на единството на Църквата като цел на съвместните ни усилия днес? Коя е тайнствената и еклезиална основа, върху която се основават православните в стремежа си към един­ство с другите църкви, изповядващи заедно вярата си в Иисус Христос, Господ и Спасител на света?Това са най-щекотливите и най-трудните въпроси в съвременната ситуация, принуждаващи ни да преосмислим и отново да преоткрием собственото си разбиране.

Определен отговор – въпреки че все още не е задоволителен – ние дадохме по време на предсъборните начинания. Православната църква, освободена от сотириологична изключителност, изглежда вече е готова да признае в пълния смисъл на думата „Църква“ – извън собствените си вероизповедни граници, с които тя отъждествява Una Sancta – църквите там, където е налице единството в точния смисъл на pistis (на вярата), т. е. където са вероизповедните символи на Вселенските събори, и там, където същевременно може да се установи основният каноничен поря­дък на Църквата, на по-нататъшното съществуване на древноцърковната апостолска структура, следователно на апостолското приемство. С това се поставят границите на богословските документи с консенсус, необхо­дим за евхаристийното общение.

Целта на диалозите от лутеранска гледна точка се свързва с поняти­ето „помирена различност“.

Какво обаче означава помирената различност като предпоставка за „интеркомунион“? Кои са нейните легитимни граници? И кога може в един двустранен или многостранен диалог да се твърди, че тази поми­рена различност вече е постигнатa? И какъв консенсус би могъл да бъде постигнат чрез диалозите? Кой консенсус е достатъчен за единството? Отнася ли се помирената различност към разновидностите, разбирани като различни легитимни традиции и форми на изява на вярата, т. е. към разновидностите, обогатяващи общността на вярата, или помирената различност се отнася към онези разновидности, схващани като разделе­ния в едната традиция на вярата? Как се отнасят помежду си пълното църковно общение и помирената различност в контекста на лутеранско-православния диалог?

Колко църковен е Световният лутерански съюз като партньор за разговор при двустранните диалози? Колко далеч се разпростира отъж­дествяването на църквите членки със СЛС и колко обвързващи могат въобще да бъдат тогава решенията или съвместните форми на израз на вярата за 104-те църкви на СЛС? Как те разбират себе си еклезиологично в общността на СЛС?Нашата съвместна комисия изработи в Обща декларация за Свещено­то Писание и Свещеното Предание следния църковно-богословски кри­терий: „Свещеното Предание като по-нататъшно въздействие на Светия Дух в Църквата намира израз в цялостния живот на Църквата. Решенията на Вселенските събори и на Поместните събори на църквите, ученията на светите Отци, литургичните текстове и обреди са особено важен и об­вързващ отпечатък на това многообразно въздействие на Светия Дух.“

Какво отношение има тази задоволителна формулировка към еклези­ологичното самосъзнание на СЛС, респективно към „базисното учение“, което изглежда е предпоставка за приемането на една църква в СЛС?

„СЛС признава Свещеното Писание на Стария и Новия Завет за единствения извор и непогрешимата норма на всяко учение и на всяко действие на Църквата. Той вижда в трите вселенски Символи на вяра­та и в изповеданията на Лутеранската църква, особено в непромененото Аугсбургско изповедание и в Малкия катехизис на Мартин Лутер, точно изложение но Божието слово.“

Как се съгласуват помежду си, от една страна, Свещеното Писание и вселенските Символи на вярата и, от друга, вселенските Символи на вярата и вече споменатите изповедания на Лутеранската църква? В какво намира израз обвързващото учение на Църквата?

Установи се, че там, „където православни богослови говорят за Све­щено Писание и Свещено Предание[…], лутераните (разбират) Свеще­ното Писание и изповеданията. Поради това е важно да се уточни какво е значението на различните понятия“. Важно и необходимо е да се изясни, респективно да се преосмисли, отношението между Свещено Писание и Свещено Предание, Свещено Писание и изповедания.Бих желал да разглеждам като надеждна перспектива съвместната Декларация на международната смесена православно-лутеранска ко­мисия (Сандбйерг, Дания, 1993) „Вселенските събори и авторитетът на Църквата и в Църквата“. В този документ изрично се подчертава, че „учението на Вселенските събори на древната Църква са нормативни и днес за вярата и живота на нашите църкви“.

Набелязаните въпроси са знак, че чрез диалога ние по-забележимо желаем да подчертаем преоткриването на дълбокото общение, обвързва­що ни в процеса на взаимна рецепция на местно и универсално равнище. И то при съблюдаване на методите, разкриващи трудностите във вече дадените възможности и преди всичко търсещи възможности в трудно­стите и изход от задънените улици, за да бъде ускорен и постигнат кон­сенсус в интерес на единството.

Следва…(виж тук)

_____________________________________________________________

*Текстовете на митрополит Дамаскинос Папандреу са избрани от книгата: † Меtropolit Damaskinos Papandreou, Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.  Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 50-76. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[4]. Mitteilungen des Ökumenischen Patriarchats zum 25. und 40. Jahrestag des OERK.

[5].Срв. Desiderata von Sofia: Beschluss der III.Vorkonziliaren Panorthodoxen Konferenz 1986.

[6]. Срв. US 42 (1987), 21.

[7]. Срв. NZZ, 30.11.1998.

[8].Срв. на френски в: Irénikon 66 (1993) 347-356; на гръцки в: Episkepsis 24 (30.9.1993) Nr. 496, 26-32; на немски в:US 48 (1993), 256-263, и в:Orthodoxes Forum 8 (1994), 98-104.

[9]. Vischer, L. Überlegungen nach dem Vatikanischen Konzil. Zürich, 1966, S. 36. ­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­

[10]. Пак там.

[11]. Episkepsis 19 (1.4.1988) Nr. 396.

Първо изображение: авторът митрополит Дамаскинос Папандреу (1936-2011). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2KS

Митрополит Дамаскинос Папандреу

Приносът на религията в делото на демокрацията

В историята на политическите теории понятието „демокрация“ оп­ределя идеалната форма за управление на народите и конституиращи­те принципи за хармонично функциониране на различните исторически форми на демократичната конституционна държава. Това се отнася как­то за перспективата на пряката демокрация в класическата елинска древ­ност, така и за формите на парламентарната демокрация от по-ново вре­ме. В съвременните теоретични изследвания и критични оценки за раз­личните форми на парламентарната демокрация тези две възможности за функциониране на демокрацията са взаимно обусловени въпреки раз­личията на конкретните политически, културни и социални условия. Без оглед на обстоятелството дали се свързва с представителството на всеки свой гражданин или на конкретна народност, парламентарната демо­крация трябва винаги да бъде вярна на основополагащия диалектически стремеж за постигане на равенство и равноправие на всички граждани в отношенията помежду им и в целостта на широката социална общност.

Окончателната форма, в която се проявява този диалектически стре­меж, винаги зависи от специфичната идентичност на конкретната държа­ва (национална държава, правова държава и т. н.) и от националноидео­логическите предпоставки, въплътени в конкретната държавна действи­телност. Хоризонталният начин на разглеждане на отношението „инди­вид–социално цяло“ има например за цел да осигури мирно съвместно съществуване на гражданите на държавата посредством отстъпване [въз основа на обществен договор – бел. прев.] на важни права в полза на носителя на властта.Тази постановка съществува още в предварителната фаза на формиране на съвременните политически теории за отношени­ето на гражданина към държавното насилие. Едновременно с това този подход отхвърля всяко отношение на тази власт към какъвто и да е род трансцендентен авторитет – практика, установена докъм ХVIII в. в почти всички християнски държави. Това отстъпване на граждански права чрез договор в полза на монарха обаче означава, че всеки носител на държав­на власт в крайна сметка е в състояние да я упражнява неограничено, поради което още тогава са били потърсени определени фундаментални нравствени принципи, за да се контролира местният владетел при уп­ражняването на държавната власт. Безспорно „Общественият договор“на Жан-Жак Русо е особено значителен принос за систематизирането и развитието на политическите теории от по-ново време, защото той из­тъква необходимостта от конкретни основни етически принципи за функциониране на демокрацията.Така при секуларизацията на съвременната светска държава, отхвър­лила традиционната християнска богословска рефлексия за обществе­ното развитие, основните принципи за гарантиране на хармоничната и справедлива функция на демократичната конституционна държава се търсят в самобитното нравствено съзнание на християнските народи. В действителност като гражданин на съвременната секуларна държава християнинът до голяма степен определя смисъла на широкообхватното понятие за демокрация и за нейната функция. В този контекст може да се разбира по-добре и неизбежната констатация, че главно при христи­янските народи понятието „демокрация“ се е развивало и се развива като непрекъснат и осъзнат стремеж за напредък, докато останалите народи в света не са притежавали тази качествена основа. Тази забележка не е без значение и за ролята на религията при развитието на политическите идеи. Специално християнската богословска рефлексия за общественото развитие има както положително, така и отрицателно въздействие върху общото развитие на политическите теории и институционалното функ­циониране на демокрацията:

А. Позоваването върху божествения произход на политическата власт винаги е разкривало божествения закон не само като фундамента­лен принцип, въз основа на който се определят нравствените критерии при упражняването на политическата власт, но и като неотложен дълг на гражданина в отношението му към държавната власт.

Б. Християнското учение разкрива и изрично подчертава онтологич­ното и социалното равенство на всички християни, които носят образа Божи в еднаква степен в своята личност и участват в духовното богат­ство на новия живот в Христа.

В. В хода на историческото време – благодарение на сакраменталния си опит и по-широкото си духовно въздействие върху своите членове – Църквата е изградила модел на социален живот, в който хората са осъз­нали, че членуването им в общо църковно тяло води до благоприятни последствия за вътрешното съдържание и хармоничното функциониране на съответното социално тяло.

Г. Християнинът е гражданин на държавата, а като член на църков­ното тяло той има съзнание за светостта на личността, както и за равните права на всички граждани в границите на държавата без оглед на каквото и да било расово, социално и религиозно различие.

       * * *

Разбира се, тези обобщени позовавания на учението и на историче­ското осъществяване на християнството нямат за цел да доказват демо­кратичния характер на функцията на Църквата. Тези чисто политически понятия нямат никакво отношение към христоцентричната структура и функция на църковното тяло. Те целят да докажат обаче, че християни­нът, който има пълното съзнание за светостта на човешката личност и който трябва да живее връзката си със социалното цяло като лично учас­тие във функционирането на социалния живот, е съществен фактор както за качеството, така и за стабилността на участието на гражданина при реализацията на парламентарната демокрация.Църквата неизменно е интерпретирала историческите модели на по­литическите теории като израз на човешкия стремеж за осигуряване на мира, свободата, равенството и социалната справедливост в отделните държави и в целия свят. Затова тя винаги е уважавала правовия порядък и го е свързвала в контекста на по-общото си учение за отношението между Църквата и света. В тази връзка анонимният съставител на „Посланието до Диогнет“ (II в.) отбелязва не само дълга, но и задачите на всеки един християнин при функционирането на всяко законово общество.

Християните нито по земя, нито по език, нито по нрав са отделени от останалите хора. Те не обитават някъде свои градове, нито ползват няка­къв отличителен говор, нито водят особено странен живот… Но обитавай­ки градове, и елински, и варварски, което на всеки може да се случи, и следвайки местните нрави на обличане и поведение, а също и в останалия живот, те показват по чудноват и наистина странен начин състоянието на своята държава. Те обитават собствената си родина, но като пришълци. Участват във всичко като граждани, но страдат като чужденци: всяка чуж­да родина е тяхна родина и всяка родина – чужда. По земята ходят, но са граждани в небесата. Подчиняват се на определени закони, но с личния си живот побеждават законите. Обичат всички и от всички са гонени… Бедни са, но обогатяват мнозина; лишени са от всичко и всичко имат в изобилие… С други думи, каквото е душата за тялото, това е християнинът за света…

Разбираемо е, че системно изтъкваната в съвременните политически теории за секуларната и светска държава противопоставеност между пар­ламентарната демокрация и политическата теология на християнството е чужда на автентичното съдържание на християнското учение, така както то е въплътено и се изживява в Православната църква. Човекът е общият знаменател на двата разнородни варианта на съдържанието на понятието за парламентарна демокрация. В този смисъл християнинът – и който жи­вее в условията на християнското общество, и който живее в друговерско обкръжение – трябва да определя отношението си към държавната власт съобразно християнското учение и личната си отговорност за мирното съвместно съществуване, равноправието и социалната справедливост на всички граждани в държавата.

От това следва, че християнското разбиране, свързано с теоцентрич­ната интерпретация на произхода и последователната функция на демо­крацията, не обеднява съдържанието на понятието автономия на човека, а, напротив, утвърждава разбирането за неговото участие в социалната динамика на парламентарната демокрация. Предложението на Право­славната църква парламентарната демокрация да се превърне в лично и отговорно дело на всеки един гражданин произтича от нейното учение и се основава върху утвърдената в историческия опит социална динамика на християнската вяра. Изявлението на Третото предсъборно всеправо­славно съвещание от 1986 г. за приноса на Православната църква в осъ­ществяването на мира, свободата, братството и мира между народите и за премахването на расовата и на всякаква друга дискриминация изтъква по характерен начин не само непресъхващите извори, но и основните изразни форми на социалната динамика на Православието в отделните държави и в целия свят.

Ние, православните християни, тъй като имаме достъп до значението на спасението, чувстваме за свой дълг да се застъпваме за намаляването на болестите, страха и нещастието;

тъй като имаме достъп до опита на миротворството, ние не можем да бъдем безразлични към липсата на мир в съвременното общество;

тъй като изпитахме благодеянията на Божията справедливост, ние се застъпваме за по-голяма справедливост в света и за преодоляване на всяко потисничество;

тъй като всеки ден изживяваме Божията благост, ние сме против всеки фанатизъм и против всякакъв род нетолерантност сред човеците и народи­те;

тъй като неуморно благовестим за Божието въплъщение и за обожест­вяването на човека, ние отстояваме защитата на човешките права за всички човеци и народи;

тъй като изживяваме подарената от Бога свобода благодарение на из­купителното дело Христово, ние можем по-добре да благовестим за Него­вата универсална ценност за всички човеци и народи;

тъй като в светата Евхаристия сме духовно насищани с Тялото и Кръвта Господни, ние изживяваме необходимостта да споделяме Божиите да­рове с нашите братя и разбираме по-добре какво означават глад и мизерия, поради което се борим за тяхното преодоляване;

тъй като очакваме ново небе и нова земя, където ще господства пълна справедливост, ние се застъпваме тук и сега за възраждането на човека и обществото.

Нашето свидетелство с неговия плодотворен принос към безплодното ни столетие, нуждаещо се повече от всички други от Бога, навярно ще бъде за нашите църкви най-добрият начин да дават приноса си за мира и за иде­алите, които го съпътстват в неговото осъществяване. 

Движението за единство на християнския свят (oikumene) и процесът на европейското единение

Приносът на Православната църква в процеса на европейското един­ство може да се разглежда в три направления:

а) Преди всичко този принос намира израз във факта, че Правосла­вието съзнава собственото си специфично служение за Европа и го осъ­ществява в мисията си.

б) В рамките на процеса за християнско единство Православната църква трябва активно да съдейства и за делото на европейското еди­нение. Това налага формирането на православно богословие, което да е прецизен партньор в обмена на мнения и становища в междуконфесио­налната богословска дискусия.

в) Паралелно с това Православието следва да даде своя дял в областта на институционалния икуменизъм. Средство за това е Световният съвет на църквите (ССЦ). Поради това в настоящото обсъждане са включени и проблемите за служението на Православната църква в рамките на ССЦ.

1. Служението на православието в обединяваща се Eвропа

Като общо християнско наследство на Европа Православната църква е носителка на основополагащите принципи на европейската култура и това ни вменява в дълг постигането на това единство. Наследството на Православието се характеризира с удивителна хармоничност, отнасяща се най-вече до:

– иманентната и трансцендентна гледна точка за човека като образ и подобие Божие;

– практическия живот и мистичното извисяване;

– демокрацията и християнския порядък;

– свободата и християнския етос.

Като личност човекът на ХХ-ти век е трагично същество. Болезненият опит на двете опустошителни световни войни го заставя отново да пре­оцени своите перспективи и поновому да дефинира избора си с оглед на изминалите столетия. Така съвременният човек вижда пред себе си свят, изпълнен с идеи и ценности, определили духовното и културното му раз­витие през столетията. Днес обаче тези идеи и ценности са поставени под съмнение или се разпадат в деструктивните процеси на постмодерното мислене.

Като носителка на християнското наследство на Европа Православ­ната църква може да дава специфичния си принос въз основа на своята традиция. Отделните елементи на модерната цивилизация губят функ­ционалната си връзка с органичната си цялост. Напрежението между съставните елементи на тази цивилизация е в постоянно диалектическо противоречие между съотношението „част“ и „цяло“. Динамизмът на отделната „част“ периодично продължава да съществува в „цялото“, като в този процес се неутрализира действието на различните компо­ненти на културната идентичност. От една страна, понятието за „цяло­то“ във всяка цивилизация се определя посредством пълнотата на ней­ните елементи, определящи ценностната ѝ йерархия. От друга страна, понятието „част“ е свързано с избирателния и едностранчив възглед за елементите, при който се случва ново преоценяване на тази йерархия на ценностите.

Днес се налага да се преосмисли съотношението „цяло“ и „част“, така че едновременно да бъдем верни на корените си, но и да имаме готовност да възприемем новите възможности. При това Православната църква има за задача да напомня винаги, че частичните аспекти и частите от истини­те никога не трябва да бъдат абсолютизирани.

Оттук нашият принос за интеграцията на Европа следва да бъде на­сочен:

Първо. Към възстановяване на равновесието между всички основни духовни елементи на европейската цивилизация, така както те са форми­рани и са съхранили своята значимост през всички фази на европейската история. Тези елементи са елинското мислене, римският дух и христи­янската вяра. При това е необходимо категорично да се отстоява стано­вището, че съвременният европейски дух в диахроничното си измерение следва да се въплъти в този троен синтез.

Второ. Приносът на Православието по-нататък трябва да се свърже с очистителните процеси на обременената от миналото историческа па­мет на европейските народи, при което трябва да бъдат съхранени еле­ментите, съставящи съответната национална идентичност и религиозна специфика.Само въз основа на тези, осъществени на дело концепции, ще бъде възможна истинската интеграция на народите в обединена Европа. Вся­ко малцинство независимо от своята религиозна, езикова или етническа принадлежност – трябва да бъде зачитано в различията му. Свободата на отделния човек е неразделно свързана със свободата на цялото общество, към което той принадлежи, и всяка общност може да се разгръща и раз­вива в съответствие с характерните си дадености. Подобен плурализъм следва да определя живота на всички народи. Единството на една нация, на една страна или на една държава би трябвало да включва правото на разнообразие на човешката общност.

Приоритетна цел е да се превъзмогнат присъщите ни двойственост и поляризация, така характерни за европейската история. В тази връзка кардинал Йозеф Ратцингер (днес папа Бенедикт ХVІ), префект на Кон­грегацията за вярата във Ватикана, основателно посочва следното:

Като олицетворение на новото време неправилно се появи оня напълно автономен разум, познаващ единствено самия себе си. Така той е сляп, не­хуманен и враждебен спрямо собственото си творческо начало и разрушава собствената си основа. Този вид на автономност на разума е продукт на ев­ропейския дух. По своята същност като постевропейски, дори разглеждан като антиевропейски и като вътрешен разпад, той не може да бъде осново­полагащ за Европа, както и да е предпоставка за хуманно общество[1].

Това разделение е следствие на идеите, залегнали в новите европей­ски правови системи.

[Те се налагат] с претенцията за универсализация… защото като право, възникнало в резултат на Просвещението, те се откъснаха от християнската си основа и се изявиха единствено като право на чистия разум… Поради тази причина тези правови системи следва да се възприемат като безбожни и противни на вярата. С оглед единството на етичното и на религиозното те са същевременно нравствена и религиозна агресия, както и отчуждение от самите себе си и от собствената си специфика[2].

Заедно ние формулирахме няколко конвергетни и паралелно с това противопоставени становища в четири тези за една съвместна европей­ска концепция за бъдеща Европа, съотвестващи на различните компо­ненти на европейския синтез[3]:

1. Принципно една нехристиянска държава е възможна, но не и като атеистична държава. Бог следва да бъде почитан не само в сферата на частния живот, както става това сега, но да намери място и в общест­вения живот като най-висша ценност. Този принцип трябва да се смята като задължителен за всеобщото социално признаване на фундаментал­ната морална система от ценности и за нехристияните. Без подобна цен­ностна система не може да оцелее никакво общество.

2. В Европа винаги е бил валиден и трябва и по-нататък да бъде в сила елинският принцип за законността (eunomia), тоест за политически призна­тите свобода и достойнство на човека като личност, чието поробване не трябва да бъде търпяно при тиранични и диктаторски интервенции от страна на държавата. Демокрацията, създадена в Елада, се основава на система от правови предписания, гарантиращи на индивида уважаване на личната му автономност.

3.Атеизмът и диктатурата трябва да бъдат осъдени заедно с разюзда­ния национализъм, който напоследък доведе Европа до ръба на пропаст­та. В противоположност на национализма римското минало на нашия континент и примерът на средновековна християнска Европа ни учат, че международните структури и институции – от църковно, академично или друго естество – са в състояние „да свържат“ Европа в една общност на взаимозависимост. В тази Европа не трябва да бъдат унищожени отдел­ните национални и културни съставки на континента, а трябва да бъдат обединени в по-висше хармонично цяло.

4. Постиженията на новото време, гарантиращи свободата и сигур­ността на човешките права, трябва да бъдат защитени и доразвити, без от това да следва обезценяване на християнския опит за Трансцендентното (Божественото), който християните са призвани да внесат в европейската политика.

2. Аналитични бележки за някои аспекти на съвременното еладско богословие

Приносът на православното богословие в икуменичния диалог e осо­бено резултатен с оглед на обстоятелството, че съществените му елемен­ти взаимно се допълват с тези на западното богословие. В тази връзка се налага критично да се обсъдят някои форми на изява на съвременното еладско богословие, тъй като при конструктивния диалог с богословието на Запада в една или друга степен те биха могли да имат отрицателно въздействие. Всичко това може да се обобщи в следните точки:

А. В еладското направление на православното богословие днес все по-силно се налага тенденцията към прекомерно позоваване на свето­отеческото богословие. С това се цели, от една страна, да се подчерта­ват по-силно изворите на православната традиция и, от друга – понякога дори по полемичен начин, – да се защитават православните традиции в контекста на богословските различия с римокатолическото или протес­тантското богословие. Изследването на светоотеческите трудове обаче не се е освободило от метода, при който се задават въпроси с оглед на полезността. В интерконфесионалния диалог еладското богословие днес понякога се придържа особено приоритетно към традиционалистични­те критерии. Поради това позоваването на светоотеческото богословие усилва още повече консервативните тенденции в съвременната еладска богословска мисъл.Б. Ограниченият тематичен кръг, който изхожда от литургичния опит и монашеската духовност на Православието и е особено предпочитан в богословието на Orthodoxia byzantino-slavonica, намира голям отклик в богословските кръгове на Запада. Паралелно с това обаче не е достатъч­но трудовете на видните представители на мистичното богословие (като например на светите Григорий Нисийски, Максим Изповедник, Симеон Нови Богослов, Григорий Палама, Николай Кавасила или Симеон Солун­ски) да бъдат изследвани (най-вече от страна на еладските богослови) пре­димно според систематичните критерии, тоест да се дава приоритет на ли­тературната проблематика на тези творения, а не на тяхната духовност.

В. Систематичният, а така също и твърде академичен характер на еладското богословие съхрани редица елементи от строгата методика, обичайна за немското научно изследване. Това означава, че и към съ­ществените, и към вторичните въпроси на богословската традиция се подхожда с едни и същи критични или сравнителни изследователски изисквания, и то (твърде често) независимо от тенденциите и богослов­ската чувствителност, открояващи се днес в междуправославния и меж­духристиянския контекст.

Г. Традиционното и в отделни области неправилно отношение на бо­гословието към неотменните критерии на църковната традиция – особено в областта на еклезиологията и библейското богословие – чувствително ограничава перспективите на конструктивния диалог с римокатоличе­ското и протестантското богословие.

Д. Самодоволната и при определени обстоятелства прекомерна вгле­даност в собствената духовна същност при богословския изказ може да бъде твърде едностранчива. От една страна, тя абсолютизира критериите на полемичното богословие, а от друга – релативира критериите на пастирството в църковната традиция. И все пак тези критерии изразя­ват духа на светоотеческата традиция и на непрекъснатата практика на Църквата.

Въпреки изразеното критично отношение тези елементи на еладско­то богословие са свързани със забележителната обнова на богословските изследвания във всички области на православната традиция. Тази обнова се случва още през първия период на систематичното сближаване с па­тристичната литература и се осъществява според чисто вътрешноправо­славни критерии. Традиционното разбиране на православното богосло­вие определя и границите на автономията на богословието в отношени­ето му към авторитета на Църквата, защото Православието се разбира като изключителен и непрекъснат израз на църковното съзнание. Гръц­кото богословие подхожда с голяма чувствителност към православни­те критерии на богословието, докато в по-голяма или по-малка степен в богословието на Orthodoxia byzantino-slavonica те са релативирани. Сла­вянското богословие избягва главно деликатните теми на еклезиологията или на каноничната традиция и се концентрира върху по-малко компли­цираната област на православната духовност.По отношение на цялостната православна традиция функциите и за­дачите на еладското и на славянското богословие са взаимно допълва­щи се. Богословието на Orthodoxia byzantino-slavonica представя на пър­во място значението на духовния опит на вярващите, докато еладското богословие се опитва да изясни как в историческия процес се проявява тайнството на Църквата в живота на вярващите. При този анализ това означава, че богословието на Orthodoxia byzantino-slavonica подхожда от вярващия към Църквата, докато еладското богословие се движи от Църк­вата към вярващия. Двете тенденции се срещат пред св. Олтар. Той е мястото, където и двете получават живителни сили от тайнствения опит на църковното тяло и постигат пълнотата си чрез участие и съпричастие в тайнството на Христос и Неговата Църква. Това е също изворът, от който черпи съдържанието си цялото богословие.

Следва…(виж тук).

_______________________________________________________________

*Текстовете на митрополит Дамаскинос Папандреу са избрани от книгата: † Меtropolit Damaskinos Papandreou, Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.  Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 96-106. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Ratzinger, J. Kirche Ökumene und Politik. Einsiedeln, 1987, S. 207.

[2]. Пак там, с. 200.

[3]. Срв. Ratzinger, J./Damaskinos, Metropolit der Schweiz. L’héritage chrétienn de l’Europe. GR-Katerini 1989.

Първо изображение: авторът митрополит Дамаскинос Папандреу (1936-2011). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2KB

Митрополит Дамаскинос Папандреу

Ролята на Православието в съвременния свят

Проблеми и перспективи

Православната църква е общност от Автокефални и Поместни църк­ви, които са свързани помежду си чрез общата вероизповед, светооте­ческата традиция на първите столетия, общото съборно съзнание по отношение на административната организация и каноничната функция на църковното тяло, чрез общия духовен опит на богослужението и чрез аскетичната духовност във всичките ѝ форми на църковния живот. По броя на вярващите Православната църква е втората по големина христи­янска църква след Римокатолическата църква. Географски тя е разполо­жена главно в Източна Европа и в Близкия изток. Освен това има твърде значителна православна диаспора в Западна Европа, Северна Америка и Австралия. Организационно тя се състои от патриаршии (Цариградска, Александрийска, Антиохийска, Йерусалимска, Руска, Сръбска, Румънска, Българска и Грузинска), автокефални църкви (Кипърска, Еладска, Полска и Албанска) и автономни църкви (Чешка, Словашка, Финландска и Ес­тонска).Днес Православие има там, където, навлизайки в най-новата епоха от своята история, то успя да се запази въпреки тежкото за него бреме на острите духовни и идеологически конфронтации. Когато се оценяват трагичните промени, станали в Източна Европа, фактът, че Православи­ето можа да оцелее, особено в страните с тоталитарни режими – т.нар. реален социализъм, – може да бъде оценен като един от най-значителни­те. Определено Православие има там, където и преди е съществувало, но все още неговият народ не се е събрал напълно около трапезата Госпо­дня и по неговото църковно тяло все още има кървящи рани, причинени от тежки удари. Състоянието на неговата църковна иерархия и малкият брой свещеници, десетилетия наред ограничавани в тесния кръг на чисто култовата свобода, където беше контролирано всяко движение, обясняват мудността, както и неспособността да се реорганизира из основи цялата душепастирска дейност на Църквата и да се обновят духовните връзки с широката обществена цялост.

Православната църква се основава преди всичко на стълбовете на традицията и на Вселенските събори. Тя има съзнанието, че трябва да изразява приемството на апостолската традиция в живота на Църквата (развита от Вселенските събори) с приноса на великите гръцки и латин­ски църковни отци от първите осем столетия.

Същностно Православната църква се основава върху стълбовете на традицията, естествено в смисъл, че тази традиция е съществен елемент не само от нейната характерност, но и от нейната съборност, доколкото се отнася до диахроничната приемственост на истинската общност на чове­ците в Христа. Все пак светоотеческата традиция като категорична изява в историческия живот на Църквата е и си остава обновяващата сила в непрекъсваемото историческо битие на Църквата. Защото тази традиция е израз не само на непрекъснатия процес на духовното пратеничество на Църквата за възприемане от света, но и на обстоятелството, че свиде­телството на Евангелието се движи непрекъсваемо между традицията и обновата. Светоотеческата традиция, която интегрира античната филосо­фия и римското право в християнството, е също и указание, че Църквата може да разгръща дейността си във всяка епоха и на всяко място.

Строго придържайки се към светоотеческата традиция на първото хилядолетие, Православието запази синтеза на елинското класическо ду­ховно наследство и християнството. Това е винаги отворен път, който и до днес помага чрез обновяващата сила на Църквата културата да се въз­приема по правилен начин.

Известният руски богослов протоиерей Георги Флоровски през 1936 г. след дългогодишно изучаване на творенията на св. Отци стигна до заключе­нието, че:

[В Църквата] всички традиционни модели и форми от начало до края са елинистични[1] или елински… Всъщност този елинизъм е донякъде кано­низиран, защото става въпрос за един християнски елинизъм… В опреде­лен смисъл тази Църква е елинистична, т. е. тя е формирование с елинисти­чен произход, или, с други думи, елинизмът е категория на християнското битие… Множество недостатъци в днешното развитие на Православните църкви биха могли да бъдат обяснени на първо място със загубата на този елинистичен дух. Творческият постулат за близкото бъдеще би бил факти­чески следният: нека да бъдем повече елини, за да можем да бъдем истин­ски католици и истински православни.От това следва, че Православието не живее изолирано в самодос­татъчна самозатвореност, където междуправославните отношения се утвърждават едностранно или едноизмерно, а се стреми да насърчава идеята за конструктивен диалог в отношенията с католицизма, протес­тантизма и с Древните източни (ориенталски) църкви, за да се възста­нови единството на християнството. Православието вече няма никакви исторически основания да остава в изолирана конфесионална затворе­ност, ако в рамките на своите билатерални и мултилатерални богослов­ски диалози с останалото християнство постоянно възвестява необходи­мостта на своето свидетелство за християнско единство. Значителният богословски напредък в официалните диалози на Православието с ри­мокатолиците, англиканите, лутераните и реформатите, както и бого­словският консенсус във вече приключилия диалог със старокатолиците потвърждават динамиката на постоянно обновяващата се светоотеческа традиция с оглед богословското сближаване между източното и западно­то християнство. В този смисъл като решителна крачка към възстановя­ване на църковната общност може да се оцени и неотдавна постигнатият пълен богословски консенсус в официалния диалог на Православната църква с Древните източни църкви (Коптска, Етиопска, Сирийско-яко­витска и Арменска). По този начин за Православието се откриват нови хоризонти в Африка и Азия и се разширяват перспективите за неговото излъчване в световен мащаб.

Впечатляващото развитие на междуправославните отношения под егидата на Вселенския патриарх получи институционален характер чрез свикването на четири Всеправославни съвещания, на Междуправослав­ната подготвителна комисия и на Предсъборните всеправославни кон­ференции за подготовка на Свят и Велик събор на Православната църква, както и чрез координирането на отношенията ѝ с останалия християнски свят посредством двустранните богословски диалози и участието в меж­дуцърковните организации (Световен съвет на църквите, Конференция на европейските църкви).Това схематично представяне на вътрешната идентичност на Правос­лавието и на неговите отношения с останалото християнство е полезно, първо, защото предлага актуална илюстрация на неговите многостранни дейности, и, второ, защото Православието не можа да разгърне подобни дейности преди Втората световна война поради политическия натиск, упражняван от държавното господство и атеистичната идеология най-вече върху православните народи. Фактически бе ограбено истинското канонично съдържание на институцията на църковната автокефалия, произтичащо при православната еклезиология от каноничната функция на общността на Поместните църкви, за да служи на държавната алтернатива за едностранчива национална самозатвореност и да се изключи всякакво външно чуждестранно църковно влияние върху държавата.

Злоупотребата с тълкуването на каноничната автокефалност като ин­ституция обаче увлече Православните поместни църкви в практикувано­то от държавната власт отклоняване от правилната посока и подхрани необуздан национализъм и религиозен фанатизъм от всякакъв род. Тези отклонения бяха осъдени не само от Поместния събор в Константипол през 1872 г., но и в Патмос от главите на Православните църкви. В пос­ланието си от 26 септември 1995 г. те порицаха „всеки националистичен фанатизъм, който може да доведе до разделение и омраза между чо­веците, до фалшифициране или унищожаване на културните и религи­озните характерности на другите народи в света и до накърняване на свещеното право за свобода и достойнство на човешката личност и на малцинствата навсякъде по света“.

Taка чрез секуларното държавно господство през XIX в., както и по всевъзможен начин през XX в., особено от тоталитарните режими на т. нар. реален социализъм, бяха възпрепятствани вътрешните канонични отношения на Православните църкви. И все пак Православието съхрани през тези тежки времена не само здравото съзнание на своето вътрешно единство във вярата, но и в пълнота своята социална динамика, чиято сърцевина бе съвместният духовен опит на вярата и богослужението. Повечето народи от Източна Европа (руси, сърби, румънци, българи, грузинци, поляци, чехословаци) постигнаха едва през ноември 1990 г. ограничено правово обезпечаване на своята религиозна свобода на съ­вестта (например в бившия Съветски съюз бе ратифициран и съответ­ният закон). Междувременно продължи стремежът на Православните църкви за възстановяване на тяхната религиозна свобода и на светините, които бяха ограбени по време на произвола на атеистичните режими. Но ограниченото и протекло по различен начин възстановяване на свобо­дите в страните на т. нар. реален социализъм безспорно активира дълго потисканите енергии и доведе до резултати, които не можеха да бъдат предвидени дори и от самите инициатори на реформите. Мощният из­блик на националистични движения за автономия като следствие на иде­ологически потискания от интернационализма национализъм и вълната от многообразни насилствени форми на конфесионален и религиозен антагонизъм намериха израз в необичайни и опасни конфликти, които заплашват да прекроят не само политическата, но и конфесионалната географска карта на Европа.В този контекст стремежът на Православните църкви не е нито еле­ментарен, нито лишен от болезненост опит, тъй като се натъква на про­тиворечивите последици, които саморазбиращо се произтичат от идеоло­гическите изопачавания и социалните извращения сред православните народи. По-конкретно в случая биха могли да се упоменат фундамента­листските тенденции на ония новопоявили се „православни“, които зара­ди собствените си интереси замениха някогашното си пристрастие към комунистическата идеология с новата перспектива за защита на Правос­лавието, за което те никога не са имали дори елементарни представи. В редица случаи (Украйна, Словакия, Румъния, Полша и др.) тази вълна на конфесионален антагонизъм прие формата на провокационно акти­визиране на многообразни прозелитични групи от понякога съмнителен произход. Оказалите се в тежко положение Православни църкви, въвле­чени във водовъртежа на натрупаните проблеми, черпят от динамиката на вярата на своя народ решителна сила и с впечатляващ ритъм възста­новяват пълноценния живот на своя организъм. Въпреки това отделни Православни църкви са конфронтирани по сериозни проблеми, засягащи вътрешното им единство. Тази конфронтация води началото си от ста­ри, но също и от нови тенденции на разделение, които се разгръщат до опасни схизматични ситуации и отслабват социалната сплотеност на на­родите – в Сърбия например това е схизматичната иерархия в Скопие, в Украйна – схизматичните групи на т. нар. автокефалисти, в България – разколът в иерархията, и др.

Образът на Православието днес има както своите светли, така и сво­ите тъмни страни. И това не се отнася само за функцията на неговия организъм, а и за отношенията с останалото християнство. Всичко това влияе в по-голяма или в по-малка степен върху спецификата на неговото съвременно пратеничество в разделения свят. А той все още не се е осво­бодил от болезнения опит на съперничеството между Изтока и Запада и се опитва ефектно, а често пъти и с наивен произвол да разпредели отговорността за дългогодишната студена война и за произтичащите от нея последици. Известно е, че този преходен период не може дълго да продължава – независимо от това кой каква роля играе и кои често сменящи се изисквания представя – и че върху подобна гнила основа не може да се изграждат бъдещите отношения между народите. По този на­чин намиращите се в тежко положение православни народи на Източна Европа попаднаха неподготвени след потисничеството на тоталитарните режими под многостранния и дързък натиск на западния свят. А той не само издига претенцията да контролира по авторитарен начин и с обидно лицемерие всички сфери в живота на православните народи, но и произ­волно да определя тяхната роля в европейските и международните рам­ки. В този смисъл могат да се разбират както известните политически предложения за създаване на православна дъга, за да се неутрализира натискът на прикритото конфесионално или религиозно съперничество, така и екстремните националистични остри конфликти за възстановява­не и постигане на етническа чистота, а това са неправилни отговори на неудачни провокации.През третото хилядолетие задачите на Православието се определят от конкретната ситуация на нашето съвремие, което все още страда от раните на миналото и полага напрегнати усилия за тяхното излекуване. Устано­вената всеобща дълбока криза на духовните ценности в модерното обще­ство, отговорност за която носи и разцеплението на църковните форми на изява в християнството, не само разпростира въздействието си върху Пра­вославието, но увеличава и неговото задължение към света. Православие­то е традиционна духовна сила, която допринася по забележителен начин за развитието на националното съзнание и на културното наследство на всички народи. Поради това в трудните времена то запази непоколебимо своето духовно излъчване, а днес в православните страни си остава един­ствената конституираща духовна сила, насочена към съхраняване на на­ционалното и социалното чувство за съпринадлежност. Това именно бих желал да разгледам по-детайлно в следните седем точки.

Първо: Първата и най-важна задача на Православието е да се грижи в евангелско смирение и пророчески страх за нараненото си тяло, за да излекува неговите отворени рани, да възстанови своето вътрешно един­ство както на местно, така и на световно равнище и да направи своето собствено свидетелство по-достоверно в нашия разделен и непостоянен свят. Тази задача естествено включва и необходимостта от незабавно пре­възмогване на всички локални тенденции към разцепление, тъй като те накърняват не само единството, но и достоверността на духовната роля сред православните народи. Тези народи сами изживяха трагизма на раз­личните идеологически, социални и духовни конфликти на нашата съв­ременност. Затова тази задача предпоставя и готовността за солидарност на всички Поместни православни църкви – винаги при координацията на Вселенската патриаршия, – за да стане явна тяхната обща грижа за прео­доляване на локалните кризи. Обновлението на традиционната общност на Поместните православни църкви е не само единственият път за тях­ното по-действено коопериране предвид общите неотложни проблеми, но и за поемането от тях на определена роля в актуалното международно развитие, особено на Балканите. От особена важност е Православните църкви да се издигнат над националистическите извращения и търкания от историческото минало и да приемат необходимостта от обединяване върху стабилната и неотменна основа на православната канонична тра­диция. В действителност неразрушимото вътрешно единство на Правос­лавието действаше и действа винаги като катализатор, неутрализиращ не само илюзиите на мюсюлманите, но и изострянето на конфесионалния антагонизъм на Балканите и въобще в Източна Европа. Единството на Православието в съвременната ситуация e единственият извор на сила и на надежда за превъзмогване на сегашната криза, но и за съхраняване на автентичната идентичност на православните народи в плурализма на об­щия европейски дом. Всяко разделение или отслабване на единството на Православието задълбочава всички кризисни явления – нещо, което има непредвидими последици за бъдещето на Православието.Второ: В момента Православието изживява критична фаза на пре­ход към адаптиране към бурното и непредвидимо политическо и соци­ално развитие не само в Източна, но и в Западна Европа, защото това развитие разкрива нови перспективи за отношенията на Православните автокефални църкви със съответната държавна власт и със собствения им народ. Разрешаването на общите проблеми, които имат всички Пра­вославни църкви специално в Източна Европа, трябва да води към осъзнаване на новата реалност, като се подхожда действено и се предлага коопериране на Православните поместни църкви във всички области на църковната дейност, за да бъдат спестени през този критичен период сили и излишни начинания. Сътрудничеството на Православните църк­ви, особено в източноевропейското пространство, ще заработи само то­гава, когато се осъществява без притворство, искрено и единодушно, и то не само за да се направи съвместната духовна борба по-действена, но и за да се освободи националната памет на православните народи от бремето на историческите противоречия – били те справедливи, или не. Необходимостта от съвместна координация в духовната борба на Православните църкви се потвърждава и от тяхната вече утвърдена в следвоенното време задача: да интерпретират поновому каноническата същност на църковната автокефалия – не само като институционално осигуряваща изолираната самозатвореност на православните народи, но и непосредствено укрепваща общността на Поместните православни църкви. Обичайната интерпретация на автокефалията като изолираща се самодостатъчност на всяка Поместна църква трябва да бъде харак­теризирана като форма на погрешно еклезиологическо развитие, която фалшифицира традиционната канонична основа на отношенията на По­местните църкви и отслабва единството на Православието в критични и трудни времена.

Трето: При изпълнението на своите задачи Православните църкви в Източна Европа са конфронтирани със сериозни икономически про­блеми, тъй като не само са въвлечени в тежката икономическа криза на своите народи, но трябва и да организират поновому силите си, за да посрещнат належащите душепастирски нужди. Става дума за ново орга­низиране на богословското образование, ускорено обучение и прилично възнаграждение на енорийското духовенство, възстановяване за светски цели на стари, десакрализирани църкви, изграждане на нови храмове, създаване на програма за издаване на необходимите литургически и бо­гословски трудове, изграждане на социални служби и др. Тези нужди стават още по-наложителни, като се има предвид нелигитимната прозе­литична пропаганда на различни, често със съмнителен произход групи, които използват разбираемото объркване на народите, намиращи се меж­ду атеистичната пропаганда и традиционната си вяра. В действителност това е решаващата причина Поместните православни църкви да изразят единодушно братската си солидарност и подкрепата си към страдащите църкви, за да не понесе Православието поради ситуационно обусловено объркване непоправими, смъртноносни вреди. Братската помощ между Поместните православни църкви (за да се посрещнат по-действено съ­временните проблеми на Православието) е служение, което се вменява в дълг и което укрепва традиционните институции на православните наро­ди в общността на вярата и любовта. Същевременно в съвременния свят то действа и като динамично свидетелство за съвместно духовно прате­ничество на всички християнски църкви, които изразяват общата основа на християнската вяра и могат да повлияят върху новото развитие на ев­ропейската цивилизация. Постоянното укрепване на междуправославни­те отношения с ангажимента и под грижите на Вселенската патриаршия несъмнено също е един от най-важните фактори и за коректното изпълне­ние на актуалната задача на Православието, и за достоверното разгръща­не на нейните перспективи през третото хилядолетие. Духовният вакуум, който възникна в социалистическите общества след провала на тотали­тарните режими, трябва да бъде запълнен, което изисква своевременна адаптация на духовната работа на Църквата към предизвикателствата на новата реалност. Кризисният характер на времето изключва всякакво ед­ностранно или лековато самохвалство на Поместните православни църк­ви по отношение на победата на вярата за сметка на силите на неверието. Напротив, той изисква активизирането на всичките ѝ духовни сили, за да бъде въвлечен изстрадалият от самохвалната есхатология на идеологията човек (с всички аспекти на неговата личност) в творческата динамика на християнската вяра.Четвърто: Православните църкви трябва да докажат, че в хармоничната функция на църковното тяло има място онова духовно търсене, което иначе привлича модерния човек към измамните визии на идеологи­ята за равенство и социална справедливост. Всички амбициозни визии за ролята на Православието през третото хилядолетие предполагат вътреш­ното сцепление и духовното излъчване на един проспериращ църковен организъм – както като вътрешна функция, така и в отношенията му към останалото християнство. От това първично излъчване на църковното тяло произтичат положителни последствия както за националния живот на православните народи, така и за техните международни отношения. Поместните православни църкви трябва да концентрират усилията си за ново устройване на своя църковен организъм, без да се оставят да бъ­дат въвлечени във водовъртежа на националистическите конфронтации. Здравата църковна общност може да неутрализира нестабилността на едно болно национално съзнание на православните народи. Следовател­но за Православието реорганизацията на Поместните църкви е въпрос от първостепенна важност; тя гарантира коректното и разумно третиране на всички останали проблеми на православните народи. От разпадането на тяхното единодушие се възползват различни враждебни сили, за да нане­сат удар по тяхното единство не само в световен мащаб, но и в конкретни ситуации по места. Съвместният път на Православните църкви към Свят и Велик Събор обещава надежна и достоверна обнова за единството и свидетелството на Православието в днешния свят.

Пето: Именно в този дух в свой документ Третото предсъборно все­православно съвещание (Шамбези, 1986) характеризира съвместната за­дача на Православието да защитава мира, социалната справедливост и човешките права в съвременния свят: „Православието може и трябва да съдейства положително за възстановяването на органичната връзка на съ­временния международен диалог с възвишените християнски идеали за мира, свободата, братството, любовта и социалната справедливост между народите. Православието трябва да благовести християнската вяра в кон­текста на човека и на света. Това е поръчение, което то следва неуморно през своята многовековна история и така резултатно отстоява обновата на духовната и културната идентичност на човечеството. Представата за универсалната значимост на тези идеали, съставяща базата на съвремен­ните дискусии, би била немислима без християнското учение за онтоло­гичното единство на човешкия род. В този смисъл Православната църк­ва постоянно се застъпва за осъществяването на християнските идеали за мир, свобода, единство, братство, социална справедливост и любов сред човеците и народите. Съобразно тази вяра Православната църква отхвърля расовата дискриминация във всички нейни форми, тъй като тяхна неизменна предпоставка е неадекватната оценка за човешките раси и за нееднаквите права на човека. От това произтича според Православна­та църква необходимостта да бъде премахната всяка расова дискрими­нация, за да се предостави възможност на всички обитатели на нашата земя всестранно да разгърнат своята личност. Тази необходимост обаче не се ограничава само до премахването на дискриминацията въз основа на цвета на кожата (дискриминация, която се среща само в определени региони на нашата планета), тя намира израз и в борбата срещу всяка дискриминация, водеща до накърняване на правата на всяко едно мал­цинство… Свободата на човека е неотделимо свързана със свободата на общността, към която той принадлежи. Всяка общност трябва да може да се разгръща и развива съобразно своите особености. Всъщност подобен плурализъм би трябвало да определя живота на всички държави. Оттук единството на една нация, на една страна, на една държава би трябвало да включва правото на различия в човешката общност… Православието признава, че всеки човек – независимо от цвят, религия, раса, национал­ност и език – носи в себе си образа Божи и е наш брат или наша сестра и равноправен член на човешкото семейство.“Шесто: Православието притежава предпоставките да предложи на Европа и на света нещо твърде съществено. В многовековната прием­ственост на своята църковна традиция то запази непроменени – чрез ба­лансирана връзка между тях – двата главни извора на новото възприемане на общото духовно наследство на Европа: универсалните перспективи на християнството и универсалното излъчване на класическия гръцки дух. Сривът на автономното философско търсене и на атеистичните идеоло­гически експерименти в най-ново време показа не само духовната без­изходица на модерния човек, но също и необходимостта той да се върне към размисъла за изпитаните и живи корени на европейската култура.

След Втората световна война Т. С. Елиът подчерта, че европейската култура зависи по същество от своите християнски и гръко-римски коре­ни, които също образуват неизменната основа на духовното единство на западния свят:

Отделният европеец би могъл да счита християнството за погрешно и все пак всичко, което той казва, прави и създава, произтича от неговото културно наследство и предпоставя осмислящото значeние на тази култура. Само една християнска култура би могла да създаде един Волтер или един Ницше. Аз вярвам, че европейската култура не би могла да надживее пълно­то угасване на християнската религиозност… Единството на западния свят се основава на това наследство – върху християнството и върху античните цивилизации на Гърция, Рим и Израил…

 Седмо: Предвид общите проблеми на света (съвместното) послание на едно обединено Православие е динамичното и достоверно слово – не само вътре в границите на държавите, но и на международно равнище. Православието предлага свой собствен проект за преодоляване на сегаш­ното духовно объркване, защото свързва съвременната цивилизация с нейните корени, без да елиминира или фалшифицира фундаменталните ѝ и конституиращи елементи. То непрекъснато потвърждава достовер­ността на този проект чрез всеправославните методи за подобряване на координацията за взаимно свидетелство, което полага в диалога не само с останалото християнство, но и с монотеистичните религии (юдаизъм и ислям), защото по този начин се поощрява по-широкото сътрудничество и се обсъждат съвместно актуалните проблеми на човека и на света. По­ради това Православието трябва да обнови своето слово, за да направи още по-достоверно своето послание в един свят, който би пожелал да се свърже отново с корените на духовната си идентичност, но който неви­наги е готов да се откаже от постиженията на модерната цивилизация. Неизчерпаемата способност за възприемане, станала присъща на право­славната традиция в нейния непрекъснат духовен опит, може да асимили­ра тенденциите към дихотомия и разделение в диахроничната приемстве­ност на духовното наследство на християнските народи.Православната църква е според общото признание важен фактор при формирането на духовната идентичност на европейската цивилизация. Църковните отци на първите християнски векове, пишещи на гръцки, полагат основата за хармоничен и творчески синтез на принципите на европейската духовност, като Православната църква неотменно се при­държа към духа на тази светоотеческа традиция. Православието съхрани непосредствените връзки с първоначалното съдържание на основните елементи на европейския дух, които в най-ново време намериха израз в светоотеческата традиция и в духовното наследство на християнските народи. Този дух – дори когато е загубил излъчването си под натиска на атеистичните режими – се запазва и днес ненакърнен. Натрупаният ценен опит от новите реалности обаче показа необходимостта от задълбочаване на православната традиция, за да съответства тя непосредствено на въз­никналите нови отношения. Най-новите позитивни развития не могат да бъдат отделени от непоколебимото решение на християнските църкви да се приобщават към идеята за сътрудничество помежду си и да ускоряват в конкретни институционни форми своя съвместен път към възстановя­ване на единството на християнския свят. По този начин посланието на християнската вяра в света ще бъде възприемано по-положително и по-резултатно, понеже колкото повече се осъзнава тази идея, толкова по-го­лямо значение ще има тя при преодоляването на многостранната духовна и социална безизходица в идеологическите системи на нашата епоха. В действителност сегашният международен диалог има извънредно огра­ничено непосредствено въздействие върху противоречащите си или про­тивоположни икономико-политически и идеологическо-социални систе­ми. Свидетелството на Православието за трудните проблеми днес вече не е безинтересно и не може да бъде такова, въпреки че мнозинството от Поместните църкви изживяват тази традиция в контекста на екстремни изразни форми на новия дух и на предизвикателния контрол на държав­ната власт.

Идеята за цялостно осъществяване на визията за Европа в по-тясна и в по-широка перспектива в никакъв случай не може да стане факт или да надживее времето си, ако тази визия не бъде свързана отново с корените на елинско-християнската и римската традиция. Това са корени, които спояват и съхраняват по съкровен начин балансираната функция и хар­моничното единство на всички елементи от общото духовно наследство на европейските народи. Възстановяването на тази проекция в пълния й смисъл може да бъде постигнато, ако се извърши с помощта на Пра­вославието и така се достигне до най-дълбокото разбиране на изворите на християнската религия. Според кардинал Йозеф Ратцингер този ду­ховен процес е: „синтез, осъществен в Иисуса Христа, между вярата на Израил и елинския дух. Това е синтезът, който е фундаментът на Европа.“ В този смисъл според кардинал Йозеф Ратцингер „Европа не би могла да бъде повече Европа, ако забрави елинското си наследство“. Православието може на дело и творчески да определи специалното си отношение към корените на духовното наследство на Европа и така чрез принципа на приемствеността да възприеме новите постижения на евро­пейския дух като например постулатите за човешките права, за социал­ната справедливост и за демокрацията. Тъй като те не могат и не трябва да бъдат пренебрегнати, то трябва да ги интерпретира същностно и да ги асимилира функционално. Тези нови постижения са органичен и неизме­нен елемент от приемственото създаване на европейската цивилизация, което е станало възможно благодарение на възприемателния потенциал на елинско-християнската традиция. А това води до разширяване на со­циалната роля на Православието в съвременния свят.Така мисията на Православието в критичния преходен период на третото хилядолетие, в една нова епоха, е насочена непосредствено към належащите проблеми на човека и на света. Служението на Правосла­вието по отношение на съвременния човек, разбира се, не се изчерпва с теоретично или едностранно възстановяване на връзките между човека и духовното съдържание на светоотеческата традиция с цел да се намери отговор на възникналите проблеми. Православието, което изпита върху себе си цялата трагедия на противоречията на модерната цивилизация, трябва да се освободи както от наслоените болезнени опити, така и от крайните националистически тенденции, за да направи очевидна обно­вителната сила, която светоотеческата традиция разкрива, когато се въз­приема от хората на нашето време и се поставя във връзка със съответна­та култура, без да бъде ограбвана съответната културна идентичност. В перспективата на светоотеческата традиция елинизмът е може би един­ственият сигурен и (възприет в световен мащаб) надежден мост, който е в състояние да осигури творческата приемственост на духовното наслед­ство на Европа и въобще на християнския свят.

Направените разсъждения могат да спомогнат да се оцени опитът от двехилядигодишния християнски живот, за да бъдат осмислени в пълно­та перспективите на третото хилядолетие.

Без съмнение чрез приноса на великите гръцки и латински църковни отци първото хилядолетие на християнството предостави една солидна основа за отношението между Бога, човека и света.

Второто хилядолетие се отдалечи от тази основа. В неговата първа половина то я отнесе едностранчиво към Бога чрез приноса на схоласти­ческото богословие, а през последната половина на хилядолетието чрез приноса на Просвещението я свърза с провъзгласилия се за самостояте­лен и освободен от Бога човек.

Третото хилядолетие има за задача да освободи човека от робското благоговеене пред собствената си автономия, за да му разкрие нови хо­ризонти в отношението му към Бога и света. Фактически в центъра на съвременната мисия на Православието се намира човекът, който има за­дължението да обнови отношението си към светоотеческата традиция, за да приведе човека отново при Христа. Само така е възможно да се лекува отчуждението на човека от Бога, определящо и отношението на човека към света. Последиците на това отпадане се изживяват от съвременния човек като болезнен опит.

Религиозна толерантност и фундаментализъм

В буквалния смисъл на думата фундаментализъм е неутрално поня­тие. Специфичното си съдържание то придобива или поради честата си употреба като определения-епитети, или като понятие от историческата феноменология, или в резултат на смисловото си обременяване при раз­лични обстоятелства. Латинскaта дума fundamentum буквално означава „основа“, върху която се изгражда или крепи цялото здание, т. е. като неизменен фундамент за цялостното му и постоянно равновесие. С оглед на функцията си тази дума се употребява като образно или типологич­но понятие, за да се изразят обобщено основополагащите принципи или идеи, върху които се основават дадена религия, политическа или социал­на система, определена теория или идеология, а също и научно твърде­ние или хипотеза.Преди всичко фундаментализмът получава специфичното си съдър­жание, когато се употребява във формите на епитети-определения към дадена основна същност, влияещи върху обективната оценка на съста­вящите я елементи. Трябва обаче да се прави разлика между смисловото обременяване от понятиен характер при словосъчетанието национален фундаментализъм например и смисловото обременяване при словосъче­танията религиозен или идеологически фундаментализъм. Все пак яд­рото на специфичното му съдържание като понятие е значението му на конституиращ основната идея елемент в определено национално съзна­ние, религиозно учение, идеологическа система. Този факт потвърждава становището, че по принцип в историята на религиите, на идеите и на културите теоретично е възможна не само негативна, но и позитивна оценка на фундаментализма.

Разбираемо е неизменното придържане на индивида или на социал­ното цяло към сигурните граници на основни принципи или убеждения, определящи специфичното съдържание на учението на определена ре­лигия или идеологическа система. Това придържане не може да се ха­рактеризира a priori като фундаментализъм в лошия смисъл на думата, тъй като верността към тези основни принципи определя и по-дълбокия смисъл на свободното вграждане на индивида или на социалното цяло в конкретната религия или идеология. С основателни аргументи би могло да се твърди, че подобна неизменна подкрепа свидетелства за опреде­лена актуалност или необходимост във времето на конкретната визия. Неотклонното отстояване на принципите на конкретна религия или на конкретна идеологическа система би могло да се тълкува положително и като важна функция на религиозната вяра или на идеологическата визия, посредством които нараства достоверността на конструктивния диалог в историята на идеите и културите.

Специално в областта на религията последователното действие на вътрешния ѝ фундаментализъм би могло да се разглежда като функция на специфичната традиция на религиите в духовния живот на техните вярващи. В много случаи и по различни причини обаче това необходимо духовно отношение се превръща в самоизолация и самозатвореност или в насочена към другите агресивност. Така възниква съществуващата нео­спорима връзка между слепия традиционализъм и патологичния фунда­ментализъм. Общият знаменател на двата феномена е чувството, че ав­тентичната неприкосновеност и ортодоксалност на религиозната вяра, на идеологическата система или на националното съзнание са застрашени от чужди фактори. Фактически това чувство в индивидуалното и общест­веното съзнание поражда удивителна самоизалоция и самозатвореност, свързани с елементи на безплоден традиционализъм, които лесно могат да се превърнат в неконтролируем религиозен фанатизъм, както и в агре­сивна и насилствена нетолерантност.

Благодарение на многообразни външни фактори тази защитна само­изолация и самозатвореност на слепия традиционализъм може да доведе до избухване на религиозна нетолерантност в много по-опасна форма от обичайните форми на познатата историческа феноменология на фунда­ментализма. В този случай защитниците на фундаментализма не се задо­воляват да защищават само религиозните си или идеологически принци­пи, а се стремят и да отстранят или да унищожат предполагаемия извор на заплаха. Двойната функция на слепия традиционализъм поражда по­стоянно безкритично и ирационално духовно объркване, подхранващо религиозния фанатизъм с непредвидими последици. Разбира се, такова противопоставяне активира неконтролируеми сили, водещи до поредица от конфликти между народите. За народите фундаментализмът е епиде­мична, разпространяваща се безконтролно болест, при която не е ясно кой е заплашващият и кой е заплашваният. Фактът, че привържениците на една религия или идеологическа система се увличат от предполагаеми или действителни предизвикателства, е свързан с възприемането на екс­тремни форми или изяви на фундаментализма. Това предизвиква вериж­на реакция в по-широк аспект, защото отъждествяваните със заплахата народи стават прицел на религиозна и идеологическа нетолерантност от страна на ония, които се възприемат като застрашени.В действителност в религията съществува вътрешна тенденция да изявява не само вътрешната си традиционна самодостатъчност (autarkia), но и външно да утвърждава превъзходството на собствената си вяра спрямо вярата на другите религии. Тази тенденция се изразява като урав­новесено свидетелство на вярата в мисионерската дейност или като на­силствен силов диктат, чрез който се демонстрира превъзхождащата или изключителната позиция на една религия с нейното спасително посла­ние на вярата. В историята може да се открие голямо разнообразие от подобни явления, породили тежки и болезнени последици при мирното съсъществуване на народите и религиите. Обикновено тази вътрешна тенденция в религиите подхранва скрит или явен религиозен антагони­зъм, който може да се използва от различни политически, национални или идеологически фактори в националистични, идеологически и соци­ални проекти, чужди на духовната мисия на религиите. В този контекст всички форми на историческата феноменология на фундаментализма разкриват забележително родство на духа и на израза, тъй като при тях е налице съгласуваност или насочване към общи цели, при което в раз­лична обществена среда се изявяват по аналогичен начин. На практика фундаментализмът, където и когато и да се проявява, има много общи характеристики независимо от причините, които някога са го породили и понастоящем го предизвикват.

Строгото придържане към буквалното възприемане на принципите на религиозната вяра винаги се отъждествява с традиционната ортодоксалност (правоверие) на вярата, докато всеки опит за друго легитимно тълкуване на тези принципи се отхвърля като опасна ерес. Така фунда­менталистите издигат претенцията, че имат правото за изключително притежание не само на истината, но и на автентичната й интерпретация, което да изключва всеки опит за конструктивен диалог с другомислещи­те. Онова, което се намира извън рамката на собственото им тълкувание, те обявяват за заблуда или ерес, а съответните му привърженици биват отхвърляни от религиозната общност като опасни еретици или заблуди­ли се във вярата. Те не могат или преднамерено не желаят да различа­ват религиозната истина от многообразието на историческите ѝ изразни форми, същността от формата, буквата от духа на вярата. В протипо­ложност на това те отъждествяват истината с една от многообразните й исторически форми на израз и издигат претенцията за изключителността само на една-единствена автентичност, като я свързват със собствената си конкретна интерпретация. Поради това те не допускат никакво съм­нение спрямо личната си интерпретация. Те я издигат като единствен критерий не само за самата истина, но и като основание за изключване на другомислещите от общение.Патологичните форми на фундаментализма и вторичните им исто­рически въздействия могат да се открият във всички епохи и във всички религии, във всички идеологически системи. От гледна точка на характе­ра на ученията им както религиите, така и идеологиите са затворена сис­тема от принципи и идеи, обхващаща всички области на обществения и частния живот на техните вярващи и привърженици. Твърде характерно е, че във всички тези форми на изява се повтаря една и съща типология на специфична подмяна на същността и формата, на истината и конкрет­ния й исторически израз, на духа и мъртвата буква. Доказано е, че тази подмяна служи обикновено на лични, националистични, вероизповедни и други нечисти намерения. Ще се позова на два конкретни примера, за да могат по-добре да се разберат не само нечистите намерения, но и бо­лезнените странични въздействия в национален или по-широк обхват.

1.Както е известно, въпросът за старостилството (съблюдаване на стария календар) в Гърция възниква поради неспособността да се прави разлика между формата и същността на формулираното на I Вселенски събор (325 г.) определение за общ, съгласуван от всички Поместни църк­ви календар, за да се въведе общо празнуване на празника Пасха от всич­ки християни. Изправянето на една научно доказана календарна грешка от тринайсет дни, натрупала се в течение на близо седемнайсет столетия, се възприема като погрешна стъпка спрямо същността на православната вяра и провокира не само схизматични явления в тялото на Църквата в Гърция, но и всеобща проблематика в целия православен свят. В дейст­вителност много Православни поместни църкви бяха принудени да запа­зят погрешния календар, въпреки че официално бяха признали необхо­димостта и правилността на тази корекция. Това се дължеше на стремежа да се избегне съпротивата на ония вярващи, които съзираха в изправяне­то на календара заплаха от пропагандата на Римокатолическата църква. Независимо от всичко това, което първоначално бе подмяна на форма и същност, доведе до религиозен фанатизъм с болезнени странични отра­жения върху тялото на Църквата. Всъщност една коректно извършена оценка на съотношението „форма и същност“ би трябвало да премахне всякаква резервираност при корекцията на доказаната неточност в ста­рия календар, защото тази неточност не може да бъде издигната като ос­новен критерий за истинската вяра. Безкритичният формализъм винаги е отнемал от вярата социалната й динамика и е подхранвал религиозния фанатизъм с всичките му трагични последици, отнасящи се не само до достоверното свидетелство на вярата, но и до социалната сплотеност на народите.2. Друга също така характерна форма на подмяна би могла да се уста­нови в трагичния опит на православните народи преди и след рухването на тоталитарните социалистически режими в Източна Европа и особено в бившия Съветски съюз. Много области в съзнанието на тези народи, замъглени от атеистичната пропаганда, бяха непосредствено прояснени в духа на свободата на съвестта. Това направи възможно да се видят с цялата им изстрадана история много изтласквани на заден план аспекти от националната им и религиозна памет. Бившите защитници на теоре­тичния атеизъм и привърженици на марксизма-ленинизма в качеството си на „новообращенци“ се съюзиха с Православието и въпреки че още не го познаваха, започнаха да го защищават от всяка действителна или въображаема заплаха със същото пристрастие, с каквото в миналото бяха защищавали атеистичната си идеология. В тяхното мислене Правосла­вието зае мястото на идеологията и бе използвано по различни начини в служба на националистични и други цели. Вследствие на това очевид­ното смесване на религиозния и националистичния фундаментализъм в тяхното мислене предизвика неизбежни верижни реакции с нови трагич­ни последици не само за духовната мисия на религиите, но и за мирното съсъществуване на народите. Случаят с Босна например е потвърждение на факта, че религиозният фундаментализъм е епидемична болест и не се ограничава до елементарно и еднозначно противопоставяне на религии­те. Фундаментализмът винаги поражда непредвидими и неконтролиру­еми последици и в конкретната област, и в по-широк обхват.

В контекста на европейското духовно наследство фундаментализмът – в многообразните си форми – винаги е бил опасна ерес в диахро­ничното развитие на Православието. Преди всичко той отхвърля балан­сирания диалог, който е квинтесенцията, типичният белег на европейска­та култура. В действителност фундаментализмът отрича диалога, който изисква всяка отделна част да бъде подчинена на органичната цялост на истината, за да не се подменя частта с цялото. Фундаментализмът е се­риозна заплаха не само за мирното съсъществуване на народите, но и за съхраняването на самото духовно европейско наследство, защото той се стреми точно към противоположното. За съжаление в миналото многото етноси и различните религиозни разделения сред европейските народи твърде често подхранваха не положителните, а отрицателните прояви на фундаментализма, които с още по-голяма острота се изявиха след разпадането на тоталитарните режими. Именно те застрашиха пряко и косвено самите структури на Европа.Именно в този аспект Международният висш богословски семи­нар за православно богословие при Православния център (Шамбези) се насочи към проблемите на фундаментализма с неговите многостранни изяви и си постави задачата да потърси форми за конструктивното му преодоляване. Изтъкнати духовни личности от академични и църковни кръгове представиха в обширни доклади почти всички страни на фун­даментализма и последствията му в живота на народите. Проведените дискусии показаха остротата на това явление не само по отношение на неговия анализ и неговото тълкуване, но и по отношение на начините за изкореняването му от индивидуалното и общественото съзнание. Доми­ниращо бе общото становище, че искреният и равнопоставен диалог е единственият традиционен и достоверен път за превъзмогване на пато­логичния фундаментализъм, въпреки че този път е труден както поради деформациите от историческото минало, така и поради съществуващата понастоящем дезориентираност. Това е единственият път за народите на Европа. Сигурното е, че рано или късно този факт ще бъде осъзнат от всички. Но за всеки един сполучливо осъществен избор трябва да се пла­ти съответната цена, която може да се окаже твърде висока за народите в Европа и извън нея.

Да се надяваме, че всички народи ще изберат пътя на диалога, който е най-достоверният и най-прекият път за преодоляване на фундамента­лизма и неговите последици.

Наш дълг е да помним винаги това.

Следва…(виж тук).

_____________________________________________________________

*Текстовете на митрополит Дамаскинос Папандреу са избрани от книгата: † Меtropolit Damaskinos Papandreou, Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000.  Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 77-95. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Елинистичен  използва в контекста на творческия синтез между античната и другите духовни култури от епохата.

Първо изображение: авторът митрополит Дамаскинос Папандреу (1936-2011). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Ke