Личност и общество

Евангелският принцип за служене на ближния като основан върху универсалната любов и като нейно конкретизиране и оделотворяване е дълбоко персоналистичен и хуманистичен. Той е насочен към всяка човешка личност, която поради богоподобието и предназначението ѝ за неспирно усъвършенстване и за вечен живот заслужава да бъде ценена, уважавана и обичана или, с други думи казано, да се проявява към нея безпределна, дейна и ефективна хуманност. В Новия Завет понятието „ближен“ включва в себе си всички човеци и то взети не само в индивидуалното им битие, но и в обществената им вкорененост и обвързаност, понеже християнската антропология в противоположност на номинализма, солипсизма, индивидуализма и субективизма е дълбоко социална: всички хора са ближни един на друг, понеже са синове на един Небесен Отец и братя помежду си, следователно цялото човечество представлява едно голямо семейство. Оттук да служи на ближния си за християнина означава да служи на всеки човек като на Божи син и свой брат, като на Божия дъщеря и своя сестра, но не изолирано от обществото и още по-малко в противоположност на неговите интереси, в ущърб на общественото благо и на общочовешкото благополучие.

Обвързаността на отделната личност с обществото, в крайна сметка с цялата човешка общност, и обусловеността на нейното съществуване, развитие, разкритие, себеосъществяване, благополучие и щастие от тази общност са безспорни истини на християнската социология. В християнски социалноетически аспект човечеството представлява органична цялост, схваната, разбира се, не като натуралистическа даденост, нито като прост биологически организъм, а като социален организъм, в който индивидът не се претворява и обезличава в общността, нито общността е сбор или сума от индивидите. Както Църквата, така и човечеството, разбира се, в основната си структура и с други специфични отлики, представлява тяло, което има много членове. Между членовете на тялото, също на социалния организъм, няма разцепление, а взаимодействие, сътрудничество и взаимопомощ. Според думите на св. апостол Павел обхванатите в църковната общност, в разширен смисъл и в човешката общност, по Божи замисъл и предназначение съставляват едно тяло, а поотделно са негови членове. В тялото има много членове, но всички членове вършат не една и съща работа. За да няма разногласие в тялото, Бог е разпоредил членовете на тялото „еднакво да се грижат един за други. И когато страда един член, страдат с него всички членове; когато се слави един член, радват се с него всички членове“ (Римл. 12:4-5; 1 Кор. 12:12-26). Подобно на мистичното тяло Христово социалният организъм на човечеството трябва също да бъде стройно сглобен и свързан чрез всички дарувани свръзки и при действието на всяка част според силите ѝ, да нараства И да се съзижда в любов (Еф. 4:15-16). Християните са призвани не само в тесния кръг на църковната общност, но също така в национален, регионален и световен мащаб да понасят един другиму теготите (Гал. 6:2); „никой да не търси своята полза, а всеки – ползата на другиго“ (1 Кор. 10:24). С оглед на разглежданата тук тема от най-голямо значение е поръката на св. апостол Петър: „Служете един другиму, всеки с оная дарба, каквато е приел като добри разпоредници на многоразличната Божия благодат“ (1 Петр. 4:10). При това не бива да се забравя, че при необходимата диференциация на социалното служене често се случва, че „ония телесни членове, които ни се, струват по-слаби, са много по-нужни“ (1 Кор. 12:22).

Ако Църквата, респективно човечеството, по аналогия на царство, град или дом се разделят на части, които враждуват помежду си и действат един против друг, те няма да устоят и ще пропаднат (Матей 12:25; Марк 3:24; Лука 11:17). Затова св. апостол Павел предупреждава: „Ако един други се гризете и се ядете, пазете се да се не изтребите един други“ (Гал. 5:15), Следователно служението на ближния, на обществото и човечеството е съзидателен принцип за напредъка, преуспеха и благополучието в света.

Според Божественото откровение и Никео-цариградския символ на вярата Църквата е вселенска, универсална, съборна, понеже нейният Основоположник и невидим Глава е принесъл изкупление за греховете на целия свят, призовава към вяра, покаяние и спасение всички човеци, предлага им освещаващите дарове на Светия Дух и им дава сили да осъществяват себе си като човеци и християни чрез дейна любов към Бога и ближните, проявявана в предано и всеотдайно служене на всеки брат, на обществото и човечеството. Съответно на това християнското си призвание и назначение вярващият може да осъществи само чрез общение с братята и с общи усилия. Дори най-високият акт на християнския подвиг – спасението – не се постига извън църковната и общочовешката общност, а в нея – чрез нейната молитвена подкрепа и чрез нейното съдействие за добродетелен живот, от една страна, и чрез дейното братолюбие към всички човеци и в усърдната работа за тяхното благополучие и спасение, от друга страна. Затова ако мислим за индивидуалното си спасение и единствено за него сме загрижени, ние едва ли ще го получим. Светците най-много са се трудили за благополучието и спасението на братята си и така са постигнали праведност – сигурен залог за индивидуалното спасение. Следователно безпогрешният път към индивидуалното спасение е служенето на човеците и работата за тяхната свобода и благополучие. Разбира се, християнското служене на света се осъществява не само чрез извършване отделни дела на милосърдие, благотворителност и обич, но и чрез социалните структури, чрез участие в обществения живот, чрез сътрудничество с движенията и организациите, които се борят за национално и социално освобождение, за мир в света и общочовешко добруване.

Работата за общественото благополучие или за общото благо е екзистенциална потребност, жизнена повеля, обществен императив и свещен религиозно-нравствен дълг. Съществуването, преуспехът и благополучието на отделния човек са възможни само в обществото и са постижими единствено със съвместни усилия. Може ли обществото да боледува и да страда, да изнемогва и да гине, а отделните му членове да са здрави, да се радват на благоденствие и щастие? Може ли човек да бъде доволен, да се радва на добруване и доброчестина, ако заобикалящи го братя умират от глад и болести, ако са лишени от човешки права и основни свободи, ако са оковани в робски вериги, ако са измъчвани и избивани? Днес все по-дълбоко се осъзнава и живо се чувства единството на човечеството, взаимната обвързаност и все по-голямата зависимост на всички от всички и нуждата от тяхната солидарност и сътрудничество за тяхното съществуване и благополучие. Ето защо който търси сигурност и благополучие за себе си, той не може да ги постигне в изолация и отчужденост от другите, от обществото и в егоистична грижа за себе си, а единствено в своята отговорност за обществото, в приобщеност към него и във всеотдайно служене за неговото съществуване и развитие, прогрес и благополучие.

Актуални задачи

Приложението на евангелския принцип на служенето въобще и специално за благото на човешкото общество днес се извършва от всеки вярващ чрез живата му вяра в Господа Иисуса Христа, чрез будната му съвест, чрез чувството му за нравствена и обществена отговорност и чрез волята му за възтържествуване доброто в света и то винаги с оглед на индивидуалните му дарби и способности и с общественото му положение, както и в съответствие със законите на общественото развитие, с неотменните нужди на историческия момент, с конкретните изисквания на обществената ситуация и в сътрудничество с хората със здрав разум, будно съзнание и добра воля. Предвид на това трябва да се признае относителното право на съвременния ситуационизъм и контекстуализъм, развивани както на философска, така и на богословска основа. Вдъхновен и импулсиран от своята вяра, воден от Божия дух (Римл. 8:14) и всемерно насърчаван и подкрепян от Божията благодат, християнинът изцяло е устремен всеотдайно да служи за благото на човешкото общество, като конкретните форми и отделните прояви на това служене творчески определя и осъществява със своя „обновен ум“, чрез който познава „от опит коя е благата, угодна и съвършена воля Божия“ (Римл. 12:2). Той формира поведението и дейността си в служенето на човешкото общество според откритите в св. Евангелие животворни ценности и ръководни принципи не формално, схематично и шаблонно, а винаги, схващайки дадената му от Бога дарба и възложеното му служение (1 Кор. 12:4-5), разпознавайки също личбите и знаменията на времето (Матей 16:3; Лука 12:56) и Изпитвайки духовете (1 Иоан 4:1).

Обаче в историческия процес, в общественото развитие и в неспирно изменящия се образ на съвременната действителност има някои общи закономерности и по-постоянни тенденции, които не само позволяват, но и изискват съсредоточаването на вниманието и усилията най-много върху изпълняването на онези най-актуални задачи, чрез които се движи и ускорява прогресивното движение на обществото, изковава се благополучно съществуване на Неговите сегашни членове и се осигуряват необходимите предпоставки за светли перспективи в бъдещето. Върху такава идейна основа тук ще бъде направен опит за скициране най-актуалните задачи, на които вярващият по преимущество да посвети вдъхновението на своята вяра, патоса на своята надежда и преобразуващата мощ на своята любов в служенето за благото на човешкото общество. Разбира се, християнинът не може да осъществи тези големи задачи сам, нито съвместно с вярващите в Христа Иисуса и християнските организации, а чрез сътрудничество с всички хора с прогресивна мисъл, с будно нравствено и обществено съзнание и с добра воля, без оглед на това дали те споделят неговите верови убеждения. При подбора, подреждането и скицирането на тези задачи тук ще имат предимство тези, които се отнасят до основни ценности, които служат за база на другите ценности и без които последните не са възможни и осъществими.

_____________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1977, кн. 1, с. 14-23. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, проф. д-р Иван Г. Панчовски (1914-1987).

Следва…

Проф. д-р Иван Панчовски

Всяка епоха от историята на човечеството е в някакво отношение къс и от нашето същество, понеже ние сме свързани с нея чрез по-близките и по-далечните си прадеди и в някаква степен сме обусловени от нея: от нейната съдба и успехи, изпитания и несгоди, падения и издигания. Затова не само исторически интерес, нито просто любопитство или любознателност ни подтикват с обич да се ровим в прашните страници на миналото, за да възстановяваме образите на неговите герои, да отгатваме движещите сили на неговото развитие, да вникваме в тайните на неговата култура и цивилизация. Несъмнено древността крие в себе си някаква първична идилия и вълнуваща романтика, с които ни привлича и примамва с неведома сила. Нашата съдбовна свързаност с миналото на човечеството и значителна обусловеност от него са действеният фактор, който ни подбужда и импулсира да изучаваме историята и да се поучаваме от нея. Дори в нашия модерен век, изпълнен с невиждана досега динамика и характеризиращ се с научно-техническа революция и със структурни изменения в обществото, редица забравени по произход и всмукани в живота духовни ценности, ръководни принципи и материални блага в много случаи и отношения продължават да служат като градивен материал, който постоянно използваме при съзиждането на съвременната духовност и култура. Следователно както в миналото, така и днес историята остава мъдра, дори непогрешима учителка на народите по зигзагите и спиралите на тяхното многостранно съществуване, развитие и прогрес.

Сега пред нас стои конкретната задача: да обрисуваме образа на библейската Рахил, който идва от далечната патриархална епоха на човечеството и носи следи от последния етап в развитието на първобитно-общинния родов строй. Наистина, нещо тайнствено и примамливо полъхва от този женски образ не толкова, че той принадлежи към екзотиката на Изтока, колкото че той е вграден в Свещената история на Израил и излъчващото се от него сияние косвено се отразява и върху Новозаветната история. Нима не знаем от Свещеното Писание, че образът на Рахил е вдъхновявал жените от дългата старозаветна епоха? При сключване брак старейшини, а също така най-близки и по-далечни сродници пожелавали на младоженеца, щото жената, избрана от него за съпруга, да бъде като Рахил, която заедно със сестра си Лия въздигнала дома Израилев (Рут 4:11). Но образът на Рахил може би най-силно се е врязвал в съзнанието на човечеството, понеже е свързан с една от тъжните страници на Новозаветната история – избиването на Витлеемските младенци от юдейския цар Ирод с цел да попадне сред тях и новороденият Иисус Христос. Колко силно Рахил е обичала децата, не само собствените си, но и на целия Израил, и на цялото човечество, щом като евангелистът в майчинския ѝ писък и в горкото ѝ ридание е обхванал и изразил безпределната майчинска мъка за безчовечно избитите 14,000 невинни деца от Витлеем и околността му. И днес не можем да четем или да слушаме тази печална история, без да долавяме нестихващия през хилядолетията безутешен плач на Рахил, идващ от Рама и проникващ в сърцата на християните по всички кътове на земното кълбо.Извънредно труден, но същевременно интересен е бил жизненият път на библейската Рахил. Той е тръгнал от шатрата на нейния баща в Месопотамия, преминал е през няколко пустини и е достигнал до Палестина, където бил издигнат надгробният ѝ паметник недалеко от Витлеем. Този дълъг път от люлката в степта между реките Тигър и Ефрат до гроба в свещената земя от гледище на промислителното ръководство представлява от себе си via sacra, а от гледище на изживяните човешки изпитания, горчивини и страдания – via mala. Прочее, да проследим главните етапи и моменти от този път, като се спираме предимно на духовия образ на библейската Рахил, на нейните душевни преживявания, на нейния характер, начин на постъпване и стил на живота с оглед на религиозните и нравствените потребности на нашето съвремие!

Животът на Рахил е описан в седем глави от първата книга на Библията – Битие (29-35) – във връзка с историята на старозаветния патриарх Яков. В езиково и литературно отношение тези глави се отличават с простота, безизкуственост и идилично красива форма на изображението, каквито белези е носил самият живот в далечната патриархална епоха. Историческата достоверност на представените там образи, на описаните събития на цялата географска и социална обстановка е безспорна, тъй като Библията отразява по същия начин онова далечно минало, както то е възстановено от съвременната наука въз основа на много литературни извори и археологически паметници.

Рахил е била дъщеря на арамееца Лаван, номадски княз от град Харан, намиращ се в северозападна Месопотамия. Нейният роден град е бил разположен на река Балих, приток на пълноводната река Ефрат.Той представлявал кръстопът на тогавашните пътища от изток към запад и от север към юг през известните в онова време бродове на реките Тигър и Ефрат. Харан е бил главен търговски център и водел особено оживена търговия с финикийския град Тир, разположен на източното крайбрежие на Средиземно море. Харан се намирал в живописна местност, покрита с вековни гори, прорязана от много реки и потоци и отличаваща се с голямо разнообразие откъм климат, почва, флора и фауна. Равнината, в центъра на която лежал Харан, се славела с чудното си плодородие. В религиозно отношение Харан е бил средище на езическия култ към Луната. Затова лунният бог Син бил титулуван като „Господар на Харан“ (Бел-Харан). Може би името на Лаван е било свързано с този култ, понеже първоначално е означавало „произхождащ от култа към Луната“.Сред тази природна, културна и религиозна обстановка се родила Рахил като втора дъщеря на Лаван. По-голямата ѝ сестра се казвала Лия. Самото име Рахил, което буквално означава „майка на овцете“, говори както за главното занятие на нейното семейство, така и за нейното занимание, в което протичал животът ѝ в бащиния ѝ дом. Известно е, че Рахил, подобно на много девойки от родния ѝ град по онова време, била пастирка, тоест тя пасяла голямото стадо от овце на баща си. В древно време, особено сред по-младите на Изтока, пастирската професия стояла обществено много високо. Дъщерите на номадските князе, принцесите на степта, не считали, че е унизително за тях и че се накърнява достойнството им, ако те с тояга в ръка и с наметната през рамо торба пасат стадата на баща си, които образували най-голямата част от тяхното имущество. Също и девойките от аристократическите кръгове на Мадиам, например дъщерите на свещеник Иотор, които защитил Моисей, били пастирки на бащините си овце (Изход 2:15-17).

От двете дъщери на Лаван – Лия и Рахил – по-малката била по-хубава: докато първата имала болни очи, втората притежавала стройна снага, красиво лице и изразителни очи. Очевидно тя била пъргава, здрава и смела девойка, щом като на нея било поверено стадото и с него тя обикаляла околността, в която имало диви зверове и върлували разбойници. Нека не си представяме, че пастирският живот в Харан по онова време бил приятна идилия, тъй като той протичал при тежки условия и бил свързан с редица трудности. Пастирите прекарвали денонощно под открито небе, изложени на резки промени на температурата през деня и нощта. На Изток денем температурата през лятото достига до 40° С, а нощем спада до 5° под нулата. Затова в Библията се говори за дневна горещина и нощен мраз (Иеремия 36:40). Изнуреният от дневната умора пастир не можел да се отдаде на почивка и спокоен сън през нощта, понеже трябвало да пази стадото си от хищни зверове (мечки, вълци и лъвове), а също и от крадци и разбойници.

Първият образ на Рахил, с който тя се явява на сцената на Свещената история, е този на млада и красива пастирка. Нея срещнал Яков след дългото си пътешествие от Палестина до Харан, където бил изпратен от майка си Ревека при вуйчо си Лаван. Той се пленил от нейната естественост, миловидност и красота; обикнал я от пръв поглед и свързал с нея съдбата си за цял живот. Оттук нататък образът на Рахил постоянно се съпътствал от този на Яков, бъдещия велик патриарх и родоначалник на израилския народ.След като получил благословението на баща си Исаак и чрез него наследил заветите на Авраам, Яков потеглил на север от Вирсавия към Харан. Вирсавия се намирала в южната част на Ханаан и била разположена по средата между Средиземно море и Мъртво море, а Харан – в далечна Месопотамия. Яков пропътувал по трудно проходими и опасни пътища около 1,500 км сам, без съдействието на водач и придружител. Изчерпил почти всичките си телесни сили, но с несъкрушим дух и крепка вяра в Божието покровителство, той най-после пристигнал „в земята на синовете на изток“ (Битие 29:1), в своята някогашна прародина, понеже от тези места води началото си родът на Авраам. Следвайки неотклонно указанията на майка си за разпознаване пътя и родния ѝ град, Яков съгледал кладенец сред полето, който бил последният знак, преди да стигне до целта на дългото си пътешествие. Около кладенеца били налягали три стада дребен добитък. Яков веднага запитал пастирите откъде са. Можем да си представим какво облекчение и задоволство обзели изнурения пътник, когато чул, че те са от Харан. Той с нетърпение почнал да разпитва пастирите за вуйчо си Лаван: дали го познават, дали е жив и здрав. Отговаряйки лаконично с „да“, пастирите насочили погледа си в далечината и казали: „Ето, дъщеря му Рахил иде с овцете“ (Битие 29:6).

Щом Яков видял Рахил, веднага се приближил до кладенеца, отвалил тежкия камък от отвора му и напоил овцете на хубавата пастирка. След това той я целунал и заплакал, вероятно от силно вълнение и голяма радост, че е видял своя близка сродница след толкова дълго пътуване в самота и сред чужди хора. В Месопотамия, Ханаан и Египет целувката била знак на почтителен и сърдечен поздрав. Яков през сълзи обяснил на обърканата Рахил, че те са близки сродници, че той е син на леля ѝ Ревека, а баща ѝ Лаван е негов вуйчо.

Първата среща на Рахил и Яков при кладенеца сред Харанското поле и заобикалящите ги стада наистина е представлявала идилична сцена. Библейският писател много пестеливо я е описал, но ние можем да си представим както нейната вълнуваща красота, така също дълбоките и нежни чувства, които Рахил и Яков изживели. Тази идилична сцена при кладенеца много пъти е била сюжет на живописта. Може би най-хубаво тя е изобразена от майсторската четка на Рафаел в така наречената Рафаелова библия.

Не само Яков, но и Рахил се зарадвала извънредно много на срещата си със свой близък сродник, дошъл от далечна страна. Неговото пристигане вероятно събудило в нея светла надежда, че домът ѝ ще се оживи и ще стане по-весел, че тя ще има млад и хубав помощник, събеседник, закрилник, а може би и нещо повече… Поради това пъргавата и жива по темперамент Рахил веднага се затичала у дома си и съобщила на баща си за пристигането на Яков, за неочакваната им среща при кладенеца, за първите впечатления от него, за сърдечното си вълнение…Като чул за пристигането на сестреника си, Лаван също се зарадвал, забързал с нетърпеливи крачки към кладенеца и го посрещнал с подобаваща тържественост, като го прегърнал и целунал. След това го отвел у дома си и го настанил като свой най-близък кръвен роднина.

Със свойственото на старозаветния човек трудолюбие и в изпълнение на Божията заповед за отдаване на труд Яков се включил усърдно в цялата стопанска работа на вуйчо си. Заедно с това той обаче не изпускал от очи хубавата Рахил, понеже според разказа на библейския писател я обикнал (Битие 29:18). Още при първия сгоден случай той поискал ръката ѝ от вуйчо си Лаван. Според тогавашното брачно право бракове между братовчеди били не само разрешени, но и препоръчвани, главно по икономически, родови и религиозни съображения: да се запазва целостта на собствеността, единството на рода и верността към отеческата религия. В изпълнение на предписанията на тогавашното брачно право, което изисквало мъжът скъпо да откупува избраницата си от родителите ѝ, Яков предложил на Лаван да му слугува седем години за по-малката му дъщеря. Очевидно голяма била обичта на Яков към Рахил, щом като дал най-високия откуп или подарък за красивата девойка: той предложил максималния срок за работа, през който евреите-роби били длъжни да работят при господарите си. Известно е, че Моисеевият закон предписва след изтичането на седемгодишен труд робите да бъдат пускани на свобода. Но със своята снажност, красота и миловидност Рахил ще е заслужавала тази висока цена и жертва от страна на Яков.

Пресметливият Лаван преценил, че предложението на Яков е изгодно за него по много съображения, и без да вземе съгласието на дъщеря си, веднага го приел. Той казал на Яков: „По-добре да я дам на тебе, отколкото другиму някому“ (Битие 29:19). Занизали се седем дълги години на усилен труд под знойния пек на източното слънце. Все пак според кратката, но много съдържателна бележка на библейския писател, тези седем години минали за Яков като няколко дни, тъй като те били подслаждани от дълбоката обич към Рахил. И наистина, кой не познава силата на обичта: тя с лекота понася най-тежкото бреме и „всичко претърпява“ (1 Кор. 13:7). Окрилен от пламенната и дълбока любов към Рахил, радвайки се на постоянното ѝ присъствие и очаквайки, че тя ще бъде негова жена, Яков работил с охота и уговореният седемгодишен срок изтекъл незабелязано.

Сега Яков обаче бил несправедливо, коварно и жестоко измамен. Лаван поканил всички хора от града на сватбено тържество и им дал богата гощавка. Като отпратил гостите си късно вечерта, той завел при Яков в шатрата му вместо Рахил Лия, забулена според тогавашния обичай. Едва на сутринта Яков установил измамата и реагирал пред Лаван с наболяла душа и справедливо негодувание: „Що стори ти с мене? Нали за Рахил ти слугувах? Защо ме излъга?” (Битие 29:25) Лаван оправдал постъпката си със съществуващия в Харан обичай първом да се задомява по-голямата дъщеря, а след това по-малката. На тази измама, която огорчила Яков и му причинила многогодишни страдания, се гледа от страна на тълкувателите на Свещеното Писание като на справедливо и вразумително наказание, понеже, както е известно, Яков измамил брат си Исав, като го лишил от законните му права на първородството.

Но сърдечното влечение на Яков към Рахил било толкова силно, че той за нищо на света не искал да се откаже и лиши от нея. Затова след като слугувал на баща ѝ седем години, сега се съгласил да му слугува още седем години за нея. Така се изпълнило голямото желание на Яков и той свързал съдбата си с Рахил. През целия си живот той проявявал към нея най-нежно чувство и голяма привързаност.

Първите години от брачния живот на Рахил протекли между полюсите на щастието и нещастието. И тогава, в далечното патриархално време, както и сега, в модерното време на най-голям напредък, животът на човека обикновено протичал между светлини и сенки и никога не се намирал само под сиянието на безоблачно щастие. Рахил била щастлива, че се омъжила за Яков и че той я дарявал с обич и обграждал с внимание. Но същевременно червеят на съмнението тайно разяждал сърцето ѝ и нещастието я плашило като все повече приближаващ се призрак, тъй като тя нямала деца и била лишена от светлите радости на майчинството. Известно е от Библията и от историята, че в древност, особено в Израил, на бездетството се гледало като на Божие наказание и на бездетката – като на провинена пред Бога и лишена от Неговото благословение и благоволение. Дори в очите на любещия я съпруг бездетната Рахил в противоположност на сестра ѝ Лия била едва ли не прокълната и забравена от Бога (Битие 30:2). Поради бездетството си Рахил може би също се бояла да не загуби любовта на съпруга си и положението си в дома и рода му. Тя знаела и от историята, и от заобикалящата я действителност, че съпругът понякога охлажда към жена си само защото тя остава бездетна. Нали Авраам обграждал с внимание египтянката Агар, робиня на жена си Сара, понеже му родила син!По тези, а може би още и по други съображения, Рахил изживявала тежко бездетството си през първите години от брачния си живот с Яков. Понякога тя достигала до толкова дълбоко отчаяние, че загубвала желание за живот и искала да се хвърли в студените обятия на смъртта. Намирайки се в такова състояние, тя веднъж казала на Яков: „Дай ми деца; ако ли не умирам“ (Битие 30:1). За да сподави дълбоката мъка от бездетството си, да задоволи непреодолимото си желание да има деца, да смъкне позора от себе си, да запази любовта на мъжа си и да заздрави положението си в дома му, Рахил осиновила двамата сина на слугинята си Вала. Тя ги приела като свои рождени деца, обичала ги с майчинска любов и полагала всички грижи за тях. Заедно с това продължавала усърдно да се моли на Бога да отключи утробата ѝ и да я дари и със собствени деца. Може би и заради усърдните ѝ молитви, и заради крепката ѝ вяра, и още повече заради майчинските грижи за осиновените от нея деца, Бог си спомнил за Рахил: тя заченала и родила син. Едва тогава тя могла да въздъхне с облекчение и да каже тържествено: „Бог отне от мене позора“ (Битие 30:24). Първият син на Рахил бил Иосиф, комуто било отсъдено да играе важна роля в историята на Израил.

След като Яков отработил още седем години на Лаван – всичко 14, за да вземе Рахил за своя съпруга, той отделил стоката си от тази на тъста си и в кратко време забогатял много. Това се дължало както на голямото му трудолюбие и похватност, така и на неотстъпното и мощно небесно покровителство, под което се намирал Яков. Обаче било вече крайно време Яков да се завърне със семейството си в родната ханаанска земя, при свидните си родители, за да изпълни задълженията си към тях и да се посвети на поетия завет (Битие 28:15). Той чул и гласа на Бога, Който го подканил и насърчил: „Върни се в земята на отците си и в отечеството си; и Аз ще бъда с тебе“ (Битие 31:3). Рахил била напълно на страната на Яков и го уверила, че ще го последва в далечната земя и ще му остане вярна докрай. Нейното будно чувство за справедливост ѝ подсказвало, че баща ѝ много пъти е проявявал въпиюща несправедливост не само към Яков, но и към самата нея. Тя се бунтувала срещу ненаситната алчност на баща си, която презряла и потъпкала всички родителски чувства и задължения. Заедно със сестра си Лия тя казала: „Не смята ли ни той за чужди? Защото ни продаде и дори изяде нашето сребро“ (Битие 31:15)? Това е тежко, но справедливо обвинение против Лаван. Нравствената ценност на това обвинение се издига неимоверно високо, като се вземе под внимание, че то е произнесено в патриархалната епоха, когато властта на бащата е била неограничена, дори абсолютна.

Възмутена от несправедливостта, алчността и лъжовността на баща си, Рахил напуснала родния си дом заедно с Яков, без да се обади на баща си и без да се сбогува с него. По това време Лаван не бил у дома си, а стригал стадата на полето, което отстояло на три дни път (Битие 30:36). Вероятно Рахил е страдала в душата си, че по такъв начин се разделя с родния си баща, ала не е имало друг изход при създаденото обтегнато положение.

Библейският писател разказва за една проява на Рахил при напускането на бащиния ѝ дом, която хвърля сянка върху нейния образ и характер в религиозно отношение. Очевидно Рахил все още е споделяла някои арамейски езически вярвания на своето семейство, щом като преди заминаването за Ханаан тайно взела със себе си идолите на баща си. Те ще да са представлявали някакви малки фигурки, които били почитани като пазители на домашното огнище и като покровители на дома и на семейното щастие. Вземайки ги със себе си, Рахил навярно ще се е надявала да има тяхното благоволение при трудното пътешествие и още повече да бдят над нейния нов дом в Ханаан. Когато Лаван установил кражбата и претърсил целия багаж, за да си вземе обратно идолите, Рахил си послужила с лъжа и измама, за да ги укрие и запази за себе си. С тази си постъпка тя се показала като истинска дъщеря на Лаван и едва под по-продължителното и плодотворно влияние на Яков и на неговата среда се освободила както от суеверието, така и от нравствените недостатъци, придобити в езическото обкръжение и в резултат на лошия пример в бащиния дом. През такъв религиозно и нравствено очистителен процес преминала не само Рахил, но и всичките ѝ домашни. Те доброволно дали на Яков езическите си идоли и амулети, които той по Божие внушение закопал в земята под един дъб близо до Сихем. Така Рахил изкоренила из душата си и последните остатъци от езичеството и изцяло прегърнала вярата в единия Бог.

Пътят на Рахил с Яков, децата, слугите и стадата бил извънредно труден, продължителен и изморителен. Керванът преминал река Ефрат и потеглил към планината Галаад. Именно тук, по билото на планината, Лаван настигнал изселниците. След драматично сблъскване и обяснение между тъст и зет мирът бил възстановен и между тях бил сключен съюз. На раздяла Лаван целунал дъщерите и внуците си, които продължили заедно с Яков пътя си за свещената земя на юг, източно от река Иордан. Особено трогателно е описана сцената, когато Яков се срещнал с брат си Исав. Като най-почтена Рахил последна се представила на Исав заедно със сина си Иосиф.

Ние се интересуваме и от по-нататъшния жизнен път на Рахил, обаче библейският писател не дава почти никакви подробности за него. Остава да се предположи, че Рахил е споделяла всички грижи и радости на обичния си съпруг, винаги е била до него, подкрепяла го е и го е вдъхновявала. Споменава се, че при слизането им на юг по посока към Витлеем, Рахил родила, но при раждането много се мъчила (Битие 35:16). Не е точно посочено мястото на раждането, но то е било близко до Витлеем, понеже библейският писател казва, че оставало още малко път до този свещен град. Когато Рахил се превивала от родилни болки и виждала да се доближава до нея смъртта, жената, която ѝ бабувала, се стараела да я ободри и обнадежди, като ѝ казала: „Не бой се, защото и то ти е син“ (Битие 35:17). Добре известно е колко голяма била радостта на майката в древност, когато роди син. Тази радост била особено силна за Рахил, понеже тя копнеела да има деца и то много деца, за да постави начало на голям род. Реален израз на този си копнеж тя дала при раждането на първия си син. Тя го нарекла Иосиф, защото си казвала: „Господ ще ми даде и друг син“ (Битие 30:24). Сега с раждането на втория син този ѝ копнеж се изпълнил.

Смъртта обаче все повече овладявала Рахил и нищо не можело да намали непоносимите болки, нито да я развесели. Обичната жена на патриарх Яков гаснела и доближила самия праг на отвъдния живот. В това състояние, когато силите я напускали, устните ѝ едвам отронили последното ѝ желание за името на дългоочаквания младенец. „И когато береше душа, понеже умираше – разказва печално библейският писател, – нарече името му: Бенони“ (Битие 25:18), тоест син на скръбта, на болката, на нещастието. В това име Рахил е отразила майчината саможертва пред великия закон за продължаване рода, вложен от Твореца в природата на жената (Битие 1:28; 3:16). Рахил осезателно чувствала и ясно съзнавала зова на Твореца и на природата си – да бъде майка. За да остане вярна на този зов, тя била готова да заплати най-високата цена – тази на собствения си живот. Произнасянето на името Бенони бил последният дъх на Рахил, който сложил край на изнурителния ѝ път от Харан до Ханаан и въобще на нейния живот, протекъл в борба за съпружеска обич и за нежна детска милувка.

Името Бенони, което било последната дума на Рахил, обаче има и друго значение, което не по-малко отговаряло на съкровеното и заветно желание на издъхващата прамайка на израилския народ. Това име означава още „син на моето същество“, „син на моята същност“. С него Рахил искала да утеши изпълнения със скръб Яков, като му внуши, че тя със смъртта си не го изоставя и лишава от щастие, тъй като продължава да живее в сина си, който въплъщава в себе си нейното същество и представлява нейната същност. И наистина, библейската история разказва, че връхлетялата върху Яков скръб била смекчавана от сина, с когото Рахил го дарила в последния час от земния си живот. От него Яков изживял сетната радост и последното щастие след смъртта на обичната си жена. Затова той нарекъл този син на Рахил с името Вениамин, което означава „син на щастието“ и по-ясно предава изтъкнатото второ значение на думата Бенони.

Скъпата покойница била погребана „на път за Ефрата, сиреч Витлеем” (Битие 35:19). Над гроба ѝ патриарх Яков издигнал голям паметник, който се забелязвал отдалече и просъществувал много години. Като светиня бил тачен гробът и от поколение на поколение било посочвано мястото, където почиват тленните останки на една от прамайките на израилския народ. Авторът на библейската книга „Първа царства“ (10:2) и пророк Иеремия (31:15) отбелязват, че гробът на Рахил бил във „Вениаминовите предели“: според първия в Целцах, а според втория в Рама. Вероятно при разпределянето на Палестина между 12-те колена Вениамин по бащина благословия или по собствено желание е получил в наследствен дял онази земя, в която почиват костите на скъпата му майка и която нямал щастие да види жива, но чийто вдъхновяващ образ носил непокътнат в душата си както по силата на наследената от нея природа, така и по силата на обичта към нея, която му предал баща му. Гробът на Рахил сега се посочва на поклонници и туристи на север от Витлеем, на половин час път по шосето за Иерусалим; на него се издига квадратна постройка с купол, изградена в ХII век.

Смъртта и вековете не посипали образа на Рахил с праха на забравата. Той останал жив в съзнанието на израилския народ и много старозаветни жени черпили от него вдъхновение в трудния път на своето майчинско призвание. Като майка, която откупила живота на своята рожба със собствения си живот, тя била тачена като мъченица на майчинското призвание и достойнство. Тя родила син на скръбта и с това станала Mater dolorosa на патриархалната епоха. Пък коя ли майка не познава родилните болки и не страда постоянно в сърцето си от страх за живота, здравето, бъдещето, благополучието и щастието на свидната си рожба! Много жени посещавали гроба на Рахил и го почитали като светилище на страдащата и саможертвена майчинска любов. В трудни времена на изпитания за младото поколение народът въплъщавал в образа на Рахил общата мъка за детските страдания. Когато в 586 година преди Рождество Христово шатрата на Яков била стъпкана и децата на Израил били откарани във вавилонския плен, пророкът, който описва и оплаква това трагично събитие на народното бедствие, казва, че чул глас в Рама, писък и горко ридание: Рахил плачела за децата си и не искала да се утеши за тях, понеже ги нямало (Иеремия 31:15). Когато пукнала зората на новозаветните времена и под омайното сияние на Витлеемската звезда се родил Божественият Младенец, юдейският цар Ирод извършил злодеяние, нечувано в историята на човечеството: избил всички деца от две години и надолу във Витлеем и околността му със злия умисъл да попадне под ножа на палача и новороденият Спасител на света. По този начин били посечени 14,000 невинни младенци. Много майчински сърца били обхванати от неутешима мъка: те ронели горчиви сълзи и горко плакали за загубените си рожби. Според разказа на евангелист Матей (2:17-18) над обзетите от предсмъртния писък на децата на скръбта и над оплакванията на майките на скръбта се отеквал плачът на Рахил, който излизал от гроба ѝ в Рама и достигал до Витлеем и всичките му предели.

Така по силата на безграничния си копнеж за деца и по безпределната си обич към децата Рахил и сред гробната тъма продължавала да преживява болките на народа и особено на майките, когато те са в голяма грижа и скръб. Според един художествен израз, като че ли гробните стени могли да заключат само тленните останки на библейската Рахил, но не и да служат за преграда на нейното велико сърце да долавя грижите, тревогите, стоновете и воплите на майките за техните деца на скръбта. Образът на Рахил представлява от себе си едно великолепно свидетелство, че участието на великите библейски жени в щастието и нещастието на народа е по-силно от смъртта и гроба. Между тях видно място заема Рахил, понеже нейното участие в скърбите на израилския народ е отбелязано през един огромен исторически период: от дните на древната патриархална епоха чак до изгрева на новозаветните времена.

Да завършим с една картина! Когато ангелският хор пеел над люлката на Витлеемския Младенец, ехото от неговото небесно славословие достигнало също до гроба на Рахил и поне за кратко време разпръснало нейната вековна печал по майчинските и детските страдания. По-късно Емануил минал по шосето от Витлеем за Иерусалим покрай нейния самотен гроб и Неговата божествена сянка паднала върху нейния надгробен паметник. Тогава тленните останки на Рахил може би са се раздвижили в гробната утроба и са тържествували от блажено вълнение, подобно на това както Иоан Предтеча се раздвижил в утробата на майка си, когато последната била посетена от Божията Майка. Безсмъртният дух на Рахил радостно приветствал Спасителя със спотаена вековна надежда, че Той ще донесе избавление не само на живите, но и на мъртвите, които са слезли в ада с крепка вяра и светла надежда за спасение. На този поздрав отвърнала сянката на Емануил, като приветствала мъртвата с думите, които Той казал на един Свой съвременник: И ти не си далеч от Царството Божие (Марк 12:34).

____________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1977, кн. 3, с. 13-21. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Първо изображение – авторът на статията, проф. д-р Иван Г. Панчовски (1913-1987). Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Протоиерей Александър Мен

Тече разпит. По-точно не разпит, а предварителен разговор, почти дискусия. Заподозреният някога е завършил право, младата следователка също е юрист по образование. Но се разбират трудно. Щом той поставя под съмнение законността на нейните методи за разследване, тя изведнъж избухва и крещи, че представите му за морала и правото са се родили във “факултета на ненужните вещи”.

Това е ключов епизод от известния роман на Юрий Домбровски. Нещата, които следователката определя като “ненужни”, не са просто юридически норми, у Домбровски те значат много повече. Това е целият свят на духовните и нравствените ценности и героят на романа се убеждава, че те са изхвърлени като ненужни вехтории.

…Наркотиците са били познати в първобитното общество, а винопроизводството съществува от няколко хиляди години. Но само духовният вакуум на XX век превръща пиянството и наркоманията в национално бедствие за много държави. То говори красноречиво, че човечеството преживява тежка криза – ограбва себе си, откъсва се от вечните източници, които години наред подхранват духовното му развитие.

Човекът се е вдъхновявал от други, нерелигиозни форми на вярата – вяра в хората, в науката, в прогреса, в непогрешимостта на мъдрите вождове. Но подобни форми на вярата рано или късно се оказват не нещо друго, а идолопоклонство. Те се рушат, като не рядко погребват под развалините си своите привърженици.

Само вярата във висшия смисъл на живота, във висшата цел на битието, в обективния характер на нравствените норми, с други думи, религиозната вяра е била в хода на цялата история опора на морала и източник на културно творчество. Тази вяра е и източник на познанието за добро и зло.

Разбира се, не можем да твърдим, че религиозните хора винаги живеят в съответствие с начертания пред тях идеал. Но идеалът съществува и събужда съвестта на хората.

А тогава, ще попитат някои, откъде идва злото, което се върши в името на самата религия, откъде са нетърпимостта, фанатизмът, преследването на мислещите различно? Аз не мога и няма да говоря за мюсюлманите, индуистите или сикхите. Но все пак ще отбележа, че и в тяхната среда подобни крайности не са били продиктувани от изискванията на самата им вяра. Обратно, те са ярък пример за подмяна и неспазване на религиозните заповеди, доказателство за това, че човешките души не са били преобразени от религията. Но подобни подмени не са основата на религиозната история на Изтока. Ще напомня за търпимостта и хуманността на редица средновековни ислямски халифати, където са намирали убежище хора, гонени в Европа.

Ако говорим за нас, християните, тук работата е съвсем проста. Да вземем например въпроса за екзекуциите на еретиците, хората с друга вяра. Когато питат цар Иван Грозни как да постъпят с тях, той отговаря:

– Обърнете ги в истинската вяра.

– Доброволно?

– Да.

– А ако не се съгласят?

– Тогава удавете всички.

Различна е гледната точка на великия православен подвижник Теодор Студит. В писмо до епископ Теофил той твърди, че еретиците не само не трябва да се екзекутират, но дори не бива да им се желае зло. В същия дух се изказва св. Атанасий Александрийски, когото наричат “бащата на православието”. Въпросът, кой е верен на благовестието – цар Иван Грозни или тези светци, звучи напълно риторично.

Иисус Христос посочва като най-важни двете заповеди: да обичаш Бога и да обичаш ближния. И за да не реши някой, че „ближният“ е сънародник и човек с вяра като нашата, Той разказва притчата за добрия самарянин. Един юдеин, ограбен и ранен от разбойници, лежи край пътя. Покрай него минава свещеник, после служител в храма. Нито единият, нито другият му обръщат внимание. Помага му неизвестен самарянин – човек от друго племе, при това смятан за еретик. Самарянинът не пита нищо, превързва раните на непознатия, закарва го в близкия хан и плаща разноските. След като разказа притчата, Христос пита: “Кой е ближният на този човек?” “Онзи, който е проявил милосърдие към него” – е принуден да отговори събеседникът Му. “Иди и прави и ти същото” – казва Иисус.

“Колкото по-извисена е религията, толкова по-трудно е за човека да я усвои.” Тази мисъл на Томас Елиът се отнася най-вече за християнството. Тя обяснява защо много от християните не само отстъпват от благовестието, но и прикриват амбициите, греховете, ограничеността и егоизма си с димната завеса на “високите мотиви”. И тук при християните се проявяват черти, свойствени на всички хора, на привържениците на всички религии. И съвсем не винаги става дума за съзнателно двуличие. Инквизиторите са смятали най-искрено екзекуциите на еретиците за „дела на вярата“. (Такъв е буквалният смисъл на думата „аутодаф“.) Нека си припомним, че фарисеите, които Христос сравнява с варосани гробници, в които има само прах и тление, смятат себе си за опора на благочестието и набожността.

И така, причината е не в самата вяра, а в нейните извращения. По-точно в “затворения”, агресивен тип религиозност, която отразява нашите страсти или носи печата на социална и нравствена закостенялост. Фактът, че такава религиозност съществува, не е изненадващ. Много по-учудващо е, че през глухия бент на човешкото несъвършенство все пак пробиват струи жива вода – откритата духовност, насочена към двете главни заповеди да обичаме Твореца и хората.

Тази духовност, която намира най-висшето си въплъщение в благовестието, не е лекомислена вяра в нова теория или абстрактна концепция. Тя е основана на живия вътрешен опит, на изпитаната среща с Отвъдното. Тази духовност не унижава разума, а само показва, че рационалното познание не е безгранично. Тя допуска осмисляне на опита. Именно тя ни дава критерии, за да различаваме доброто и злото – най-висшата основа на етиката.

Предвиждам, че тези, които макар и повърхностно запознати с Библията, могат да попитат: защо тогава в нея се казва, че Творецът е забранил на човека да яде от дървото за познаване на доброто и злото? Но това дърво изобщо не символизира само нравствените понятия, които Бог сякаш е скрил от хората. В Библията „познавам“ значи “владея”, а „добро и зло“ е идиом, с който се означава всичко сътворено. Става дума за претенциите на човека да властва над света независимо от Бога, да се разпорежда с него както намери за добре. Включително по своя преценка да създава нравствени принципи. Това означава и желанието на първите хора “да бъдат като богове”.

Библията учи, че макар човекът да е създаден по образ и подобие на Твореца, основите на истинския живот не са заложени в самия него. Този живот трябва да бъде в свободно съгласие с божествената воля. Такъв е дълбокият непреходен смисъл на библейския разказ за Адам, който често се затъмнява от насмешки и опростени тълкувания.

Не е толкова трудно да се разбере как у човека са надделели себичността, своеволието, измамното самоутвърждаване. По думите на апостол Павел трагедията на Адам се повтаря у всеки от нас. Това е недъг, присъщ на човечеството, който може да се преодолее само чрез развитие на богоподобните черти у хората. Процесът е сложен и е изпълнен с драматизъм. В Библията нерядко думата „дух“ се употребява в негативен смисъл. Поради вложената у него свобода човек може да насочва своята духовност към злото. Ето защо в Писанието се отделя толкова внимание на борбата между духа на користната себичност и духа на откритост към Бога и Неговия Завет. Ето защо в нея се срещат мрачни страници, които понякога плашат и отблъскват онези, които за пръв път я разгръщат. Библията е книга не само за вярата и за Бога, но и за нас, хората, и тя ни рисува с безпощадна правдивост.

Същевременно тя е книга за противостояние. Въпреки че човекът често е заявявал: „Да бъде моята воля!“, винаги се намират души, готови да чуят и да се покорят на зова на Вечността.

Когато древният човек принася жертва на олтара, той често не търси истинско единение с Твореца, а само се стреми да получи Неговите дарове. Но библейските пророци решително изобличават тези опити да бъде “подкупено” небето. Жертвоприношението на убиеца е кощунство, учат те. „О, човече – четем в книгата на пророк Михей, – казано ти е, що е добро и какво иска от тебе Господ: да работиш справедливо, да обичаш милосърдни дела и смирено да ходиш пред твоя Бог” (6:8). Пророците заповядват на хората да обичат Създателя от цялото си сърце и ближния както себе си.

Тези фундаментални основи на етиката са осветени, утвърдени и задълбочени в благовестието. В нравствената сфера то продължава пророците, въпреки че Христос отменя много от широко признатите в древността етически норми – например клетвата и дълга за „свещено отмъщение“.

На юридическото правило за справедливостта „око за око“ Той противопоставя умението да прощаваш (Шекспировият Хамлет или не знае, или не помни това). Своята заповед за висшата самоотвержена любов Христос нарича „нова“. Заветът Му: „Отречи се от себе си” е насочен против ядрото на греха – егоцентризма.

Следването на Христос формира дух, открит за небесния Отец, за хората, за цялото творение. Макар човекът да е издигнат над света, при това му е заповядано “да обработва и да пази” Божието творение. Важно е той да помни, че плътта му е създадена от “земната пръст”, че само печатът на Вечността го прави венец на творението. Не само у себе си, но и в красотата на цялата вселена човек може да види отблясъка на Твореца.

В християнството вярата и етиката са неразделни. “Вярата без дела е мъртва” – казва апостол Яков. Според известното сравнение на сирийския подвижник отец Доротей хората наподобяват радиуси на окръжност – колкото по-близо са до центъра, до Бога, толкова по-близо са и един до друг.

Но в хода на цялата история онези, които приемат християнството формално, често изопачават смисъла му. Те превръщат вестта за Божията любов в оръдие за социален и духовен натиск. Достоевски олицетворява тази тенденция в образа на Великия инквизитор, който далеч надхвърля рамките на трагичната измяна на благовестието в самия църковен двор. Великият инквизитор има много превъплъщения. Променят се само символите – кръстове, звезди, пагони, – но същността си остава.

Инквизиторът има за цел “да поправи” Христос и да утвърди живот на други принципи. Той не напразно напомня за изкушението на Христос в пустинята, където Богочовекът отхвърля пътя на Сатана, пътя на робството. А Великият инквизитор смята, че Сатана е прав, че доброто за хората се постига само чрез лъжа, корист, поробване.

Героят на Достоевски схваща правилно, че диалогът в пустинята откроява най-важния вододел между Христос и Неговия антипод. Много неща от евангелската етика се избистрят, ако я разгледаме в светлината на този разказ за трите пътя в живота, предложени от изкусителя на Христос и осъдени от Него.

Първото изкушение е: “Заповядай тези камъни да станат хлябове.” То означава, че най-важната основа трябва да бъде обещанието на материални блага. Когато ги получи, човешкият род ще постигне покой и щастие. Тази съблазън остава постоянен спътник на развитите цивилизации. Логиката е проста. Нахрани човека и той ще бъде готов на всичко. Неуморно търси все нови и нови източници на прехрана. Нека жилището и дрехите стават все по-добри и съвършени. Задоволявай потребностите…

А може би това изобщо не е съблазън? И Христос не твърди, че човек може да живее без хляб. Не нахранва ли самият Той гладното множество?

Разбира се, като отговаря на Сатана с известните думи: “Не само с хляб ще живее човек”, Христос признава, че “хлябът” е необходим. Но не само той.

Когато хората са обзети от всепоглъщащата гонитба за материални блага, те изпускат нещо безкрайно важно. Стават ненаситни. Тичат след призрака, който така и не им носи щастие, пълнота на живота. Безизходицата, която измъчва много хора в съвременния свят, е красноречиво доказателство за това.

На истинското християнство е чужда едностранната духовност. То учи, че любовта към ближния изисква грижа и за материалните му нужди. Един от християнските мистици казва: “Ако ти, докато съзерцаваш тайната на Всевишния, си се възнесъл на “седмото небе”, а до теб има човек, който се нуждае от храна, слез от “седмото небе” и го нахрани.” Във всички времена църковните общини и манастири са се грижели за “хляба”, проявявали са практическо милосърдие. И днес борбата с нищетата и глада в света е свещен дълг на християните.

Героинята на френската съпротива монахиня Мария, която посвещава всичките си сили, за да помага на нещастните, и калкутската подвижница Майка Тереза са само най-известните примери за този вид служение. Но то се подхранва от духовни източници. Носи любов, проникната от вяра. Помни, че човекът се нуждае и от другия, небесния хляб.

Съблазънта е в абсолютизацията на материалното, когато човекът, както казва Николай Бердяев, търси не смисъла, а само благата на живота. Възмездието за това са консуматорството, ръстът на егоизма, притъпяването на чувствата, опустошеността. Към искането за “хляб” се добавя изискването за “зрелища”, с които се подменя духовността. Практически “материализмът” поражда неудовлетвореност, която на свой ред изисква запълване на празнотата. Сферата на “зрелищата” непрекъснато се разширява. И този процес няма край. А после идва времето на безумството, наркотиците, разлагането. Такава е отплатата за задушаването на висшето начало у човека. Едва ли създателите на различните утопии са я предвиждали…

Християнската аскеза изхожда от ценности, непознати за Великия инквизитор. Тя е насочена към развитие на духовното ядро у човека, което не е възможно без контрол над неговите инстинкти. Като ги укротява, тя укрепва онези начала у него, които го отличават от животните. “Общото правило на физическия пост – казва Владимир Соловьов – е не давай храна на своята чувственост, слагай граница пред онова убийство и самоубийство, към което неизбежно води гонитбата на материални удоволствия, очиствай и прераждай собствената си телесност.” Това, разбира се, не значи, че благовестието осъжда или унижава “плътта”. Повтарям, Христос не казва, че на човека не е нужен “хляб”. Той дори включва думите за хляба в молитвата “Отче наш”. Но като освещава плътта, природата, материалния аспект на живота, християнството недвусмислено подчертава превъзходството на висшето духовно начало. Тялото се нуждае от “хляба”, духът – от Божието Слово. Преситеността потиска духа. Съсредоточеността само върху храната и облеклото води до отказ от истинското достойнство на човека като богоподобно създание.

Във второто изкушение Сатана предлага на Христос да привлече хората чрез властта Си над природните закони. И силата на лъжата отново е в това, че тя съдържа частична, изопачена истина. Библията учи, че човек е призован да “владее” природата. Но когато тази власт става самоцел, когато се осъществява единствено заради утвърждаването на човека, без да е съпроводена от духовно усъвършенстване, тя става разрушителна. Тогава човекът става насилник над природата, а тя на свой ред отмъщава за себе си.

Техническата цивилизация започва от задачата животът да стане по-удобен, да се създаде бит, по-достоен за човека, но свършва като заплаха за самото съществуване на хората, за живота и за планетата. Средствата се превръщат в цел. Хората стават придатък на мъртвата “еволюция на машините”, която заплашва с тотална дехуманизация.

В разказа на Рей Бредбъри “Ласкав дъжд” виждаме един свръхблагоустроен дом, където услужливите механизми очакват домакините. Но самите домакини вече ги няма. Те са изчезнали, загинали са, удушени от изкуствения свят, който са предназначили за себе си. Преди само фантастите говорят за бунта на роботите. Днес знаем, че този бунт вече е започнал. След като загърбва духовните си цели, човек губи контрол и над силите на природата, които се е надявал да подчини.

Техниката е начинът, по който човек се приспособява към околната среда. Павел Флоренски я нарича “органопроекция”. Според него с помощта на техниката хората се снабдяват с липсващите им органи: за да летят, да се движат бързо, да виждат далече, да пренасят тежки товари или дори обекти. Но когато в живота на човека основното място започнат да заема функциите, свързани с неговото приспособяване, той фактически се устремява назад, към царството на животните и растенията. Техниката сама по себе си е неутрална, но се оказва троянски кон, който крие в себе си източник на гибел.

Третото изкушение е свързано с друга форма на насилие – властта на човек над човека. Сатана предлага на Христос да тръгне по пътя на “царствата на този свят”, на диктаторите и тираните, които са карали хората да ги обожествяват. Но Христос отхвърля пътя на насилието.

Богоподобието на човека се проявява в дара на свободата. Личната свобода. Духовното оформяне е едновременно и развитие на свободата у човека. Ето защо и самото благовестие на Христос му оставя право на избор, не му натрапва истината. Той трябва да я приеме чрез своята свободна воля.

Властта, принудата, правото на по-силния ръководят животинския свят. Съблазънта да отстъпим на тези биологични закони означава регрес, връщане от човешкото към животинското.

“Царете на езичниците господарстват над тях, а ония, които ги владеят, благодетели се наричат; а вие недейте тъй: но по-големият между вас да бъде като по-малкия, и който началствува, да бъде като оня, който слугува” (Лука 22:25-26) – казва Христос на учениците Си. В Неговата Църква трябва да има една власт – на любовта и служението.

Но Великият инквизитор смята този завет за наивна заблуда. Той е циничен реалист. Презира хората и иска да ги спаси от тях самите насила, като ги поробва уж за тяхно добро. И неговият замисъл е осъществен: през средните векове – от църковни и светски служители, а в наши дни – в различни варианти на огромното пространство от Мадрид до Пекин. Почти всичко е така, както го е замислил Инквизиторът. Само в едно е сгрешил. Светът не е станал по-щастлив. Обратно, все повече тъне в море от безброй бедствия, стига почти до агония. Опитът “да се усъвършенства подвигът на Христос” се оказва пълен провал.

В тези три изкушения се съдържа предупреждение за човешкия род. И напразно пред лицето на катастрофите през ХХ век много хора питат: “Как Бог допуска това?” Да, допуска, допуска нашата свобода, но не ни оставя в мрака на незнанието. Пътят на познаването на доброто и злото е посочен. И човек сам трябва да плаща, ако избере измамни пътища.

Докато не разберем, че цивилизацията се движи към пропаст, няма да можем да спрем пътя ѝ надолу.

В Библията се разказва как вавилонският цар Валтазар вижда на стената тайнствени знаци. Той пирува, уверен, че престолът му е непоклатим повече от всякога. И само пророкът може да му обясни смисъла на огнените думи: царството на Валтазар е обречено. Но тиранът продължава да пирува. През същата нощ в столицата нахлуват врагове и Валтазар е убит.

Тази история напомня сегашната ситуация. Над света вече светят тревожни знаци. Обръчът се затяга.

Въпросът е: ще намерят ли хората сили за покаяние, ще разберат ли смисъла на знаменията, ще чуят ли гласа на пророците? И ако това стане, от тях ще се изисква не само вяра, но и действие.

Разбира се, тук може се възрази: за подобен поврат е нужно всички да се вслушат в пророческия глас на вярата, а има много хора, които не желаят или не са в състояние да го чуят. Няма съмнение. Но когато в болния организъм има здрави участъци, те могат да повлияят целително върху цялото тяло. Нека си спомним, че Христос сравнява Божието царство, истинския живот, с квас, който действа бавно и постепенно. Ето защо дори за тези, които са далече от благата вест на християнството или изобщо от вярата във Върховния източник на различаването между добро и зло, развитието на “огнищата” на духа, макар и незабележими, няма да остане без благотворни последици.

“И светлината в мрака свети, и мракът я не обзе” – четем в Евангелието.

Тази светлина утвърждава достойнството на човека. Говори за радостта от любовта, от доброволното служение на ближния, от себеотдаването. Тя отваря пред човека хоризонтите на безсмъртието. Озарява труда, познанието, творчеството, изпълва красотата на света с вечен смисъл. Помага да се разкрият духовните дарби у човека. Тя ни зове да не бъдем жалка пародия, а истински образ и подобие на Твореца.

Във всяка епоха духът на благовестието, който живее в Църквата, като се освобождава от гнета на историческите и психологическите изкривявания, остава пътеводна звезда, която грее сред тъмните облаци.

Историята има смисъл и аз вярвам, че в нея няма да угасне живият огън на доброто и правдата.

Това има предвид и Александър Солженицин, когато ни напомня древната мисъл за праведниците, на които се крепи земята. С целия си живот те отвръщат на призива на тайнствената Светлина и така не позволяват на света да потъне в тъмната нощ.

Винаги ги е имало. Има ги. И ще ги има.

А това значи, че за нас още има надежда.

__________________________

Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, протоиерей Александър Мен (1935-1990). Източник – http://www.yandex.ru.

Ивелина Николова

В своето изследване „Иов – поет на битието” С. Терен говори за трудно разбираемото съдържание на библейската книга Иов. Някои погрешно я възприемат като назидателно съчинение или като книга със скептично съдържание, дори „като бунт срещу тиранията на догматите[1]”. Безспорна истина обаче е, че книга Иов е адресирана и към нашето поколение, което преживява също страдания, но и надежди. По своята същност нашият живот не е различен от живота на Иов и неговите съвременници, нито страданията са намалели, но надеждата се усили през християнската епоха и промени отношението на хората към страданията и смъртта; всичко, което ни се случва в този живот има огромен смисъл и полза за живота ни във вечността.

Авторство на книгата и време на написването ѝ

Към нито една друга старозаветна книга не са отправени толкова противоречиви мнения, свързани с авторството и времето на нейното написване, както към книга Иов. Какво я различава от другите старозаветни книги?

Спектърът от предположения за възможния автор на книгата е широк: от неизвестен древноеврейски поет до главния герой в книгата – самият Иов. Първата възможност се допуска поради наличието на характерното за юдеите обръщение към Бога „Яхве”. Св. Григорий Богослов и св. Иоан Златоуст свързват името на автора на книгата с цар Соломон. Изказват се предположения и за Елиуй, единият от приятелите на Иов, или за пророк Ездра. За нито един от назованите обаче няма достатъчно доказателства за авторство. Истинският автор на книгата остава неизвестен.

Голямото богатство от изразни средства, което не се съдържа в друга старозаветна книга, в такава степен, свързва времето на нейното написване със Златния век от царуването на цар Соломон (XI-X век преди Рождество Христово); тезата се подкрепя от св. Иоан Златоуст, св. Григорий Богослов, както и от някои библеисти в по-ново време. Класическият древногръцки език, на който е написан пролога на книгата, е основание специалистите да я датират след 1500-та година преди Рождество Христово, а според някои особености в лингвистичния ѝ анализ се предполага, че е написана след Вавилонския плен (V-IV век преди Рождество Христово) или през II век преди Рождество Христово. Това становище се поддържа от епископ Филарет Рижский и протоиерей Александър Мен. Езиковото ѝ сходство с Петокнижието свързва произхода ѝ с Моисеевия период. Макар много изрази в нея да се съдържат само в Петокнижието, авторът на книгата не се позовава на Закона, пророците или на религиозната история на Израил.

В светоотеческата литература въпросът за авторството и времето на написване на книга Иов почти не се обсъжда. Светите отци насочват своето внимание предимно върху нейното идейно съдържание[2]. Към тази насока се придържат и повечето православни библеисти[3].

Литературни особености

Предвид жанровите си особености книга Иов принадлежи към Учителните книги (книгите на мъдростта) в Стария Завет. За разлика от други старозаветни жанрове (исторически или пророчески) в тези книги се размисля за важни практически въпроси от живота. Някои от тях са оптимистични по дух и посочват пътя за постигане на земно благополучие, а други (Иов и книга Еклисиаст) са по-песимистични, тъй като в тях се обсъждат трудни човешки теми, свързани със смисъла на злото и рядкото овъзмездяване на недобрите хора (Псаломи 37 и 73). В различна степен двете тенденции присъстват в почти всички старозаветни книги. Специално в книга Иов те се обуславят и от особената историческа обстановка, в която се разгръща нейния сюжет – типична за епохата на патриарсите. Според тези и други характеристики книгата може да бъде свързана и с други жанрове, защото в нея се съчетават елементи от дидактиката и епоса, религиозната лирика и религиозната химнография, съответни на тази епоха. Авторът на книгата (може би поет или философ) ги е владеел в съвършенство и умело ги съчетавал. Той умерено използва патоса, иронията, елегията, дори язвителния сарказъм, с който бичува благополучието на лошите хора (21:7-14, 29-34 глава). Литературният стил на книгата е ярък и изразителен, изпълнен с образи и метафори, взети от реалността. Чрез майсторски използваното художествено слово се разкрива различен от земния порядък – трансцендентния, като обект на постоянния стремеж на човека, подхранван от неговата надежда. Книга Иов не е реално описание на физически и психически страдания; тя има друга особеност – да разкрие смисъла на страданията, но и на надеждата у Бога, Който освен, че не причинява никакво зло на човека на земята, по различни начини винаги се опитва да му помага.

Тематичното съдържание на книгата е максимално близко до литературната мъдрост в учителните книги и псалмите, написани от царете Давид и Соломон (Притчи, Псалтир, Песен на Песните), преповтаря и някои вероучителни истини[4]. Най-голямо е сходството им с темите за Божието възмездие, правосъдие и справедливост. Те са много характерни за епохата на патриарсите и на съдиите, но присъстват и в книгите на пророците.От гледна точка на жанровите особености трудно бихме могли да определим еднозначно основната тема в книга Иов, макар че недвусмислено се посочва темата за страданието на праведниците. В същото време обаче в книгата се открояват и други, не по-малко значими теми – за вярата и надеждата на Иов, за смисъла на живота, за Божието всемогъщество и други. Тя е смислово много богата, но и изпълнена с много загадки. Тук ще се ограничим с двата аспекта на дълбоко съдържателната нравствена тема: страданията и надеждата в контекста на Божия универсален план. Разбира се от тези два аспекта ще предадем по-важните насоки, които биха послужили за основа на друго изследване. Специализираните изследвания в областта на етиката и психологията не се свързват с определени персонажи. Настоящата тема е изключение; тя притежава една важна привилегия – да изследваме състояния и поведение заедно с конкретен обект и обкръжаващата го среда. Този факт едновременно помага и затруднява. Какъв ще бъде резултатът предстои да разберем по-нататък.

Кой е Иов?

Както много подробности, свързани с авторството и времето на написването на книга Иов, така и въпросът за неговата личност, остават неизвестни за нас. Причината мнозина да смятат, че Иов е измислен герой е в липсата на доказателства в подкрепа на действителното му съществуване. Естествено се приема и неговата реалност – човек, живял по времето на патриарх Яков, който (може би) е бил женен за една от неговите дъщери[5]. В лицето на Иов някои разпознават скептика, бунтаря срещу Бога, дуалиста, дори отрицателя на Божия промисъл, или прототип на Месия[6]. Поради наличието на множеството арабизми в еврейския оригинален текст на книгата се предполага, че ако Иов е реално съществувал юдеин, той е живял вероятно в един от оазисите на Хиджаз (северозападната част на Арабския полуостров).

Както за личността на Иов, така и за неговото родно място, няма достатъчно данни. От библейския текст научаваме, че той е живял „в земята Уц… И тоя човек беше най-прочут между всички синове на Изток”. Както името, така и мястото на тази земя е неизвестно, макар че земята Уц се споменава и в Иеремия 25:20, Плач Иеремиев 4:21. Според указанията в последния текст може да се предположи, че тя се намира в областта на Идумея, но в Иеремия 25:20, 21 е спомената извън нейните предели. Под „земята на Изток” юдеите разбират Северна Арабия, което определя разположението ѝ между река Йордан и река Ефрат, или върху цялата територия на изток от река Йордан.

Тези условни размисли не разкриват пълния спектър от сведения за мястото, където е живял Иов и по-характерни страни от неговата личност и живота му. И това не е наша специална цел. Казаното по-горе обогатява представата за библейския страдащ праведник, но и единствения литературен герой от старозаветните книги, заради когото една книга може се определя като „апотеоз на надеждата”. Този акцент е важен, защото разкрива историята на темата „страдания-надежда” и преди всичко насърчава човека от гледна точка на Стария Завет, където са заложени пророчествата за действително случващото се днес.

Персонифициране на човешките страдания (Иов)

Иов „беше непорочен, справедлив и богобоязлив и отбягваше злото” (1:1), човек с висок личен морал, благословен от Бога с голямо богатство, със седем сина и три дъщери. „Един ден дойдоха синовете Божии да застанат пред Господа; между тях дойде и Сатаната… И Господ рече на Сатаната: обърна ли внимание върху Моя раб Иова? Защото няма на земята такъв като него: човек непорочен, справедлив, богобоязлив и отбягващ злото. Отговори Сатаната Господу и рече: нима току-тъй Иов е богобоязлив? Не огради ли Ти отвред него и къщата му и всичко, що той има? Ти благослови делата на ръцете му, и стадата му се ширят по земята; но я простри ръка и се допри до всичко, що е негово, ще ли Те благослови? И рече Господ на Сатаната: ето, всичко, що е негово, е в твоя ръка; само върху него ръка не простирай” (1:6-12). Иов става обект на много особен разговор между Бог и Сатана. Вниманието на дявола е привлечено от предаността на Иов към Бога, а не от материалното му състояние и спокойния му живот, макар да търси причината за неговата богобоязливост в семейното и материалното му благополучие.

Показателна е употребата на прилагателното „непорочен”, което се среща и в 1:8, 2:3. В конкретния случай тази непорочност се свързва с два съществени факта: 1) по отношение на човека състоянието „непорочност” превъзхожда всички останали степени на духовно усъвършенстване; 2) то е много различно от обикновената справедливост, богобоязън или неизвършването на зло. „Непорочен” (евр. tam) се среща седем пъти в книга Иов, но присъства и в други форми „tom” (4:6, 21:23), „tummah” (2:3,9; 27:5; 31:6), „tamim” (12:4; 36:4; 37:16) и „tamam” (22:3). Неговото основно значение е „пълнота, завършеност”, което много често се отнася и до окачествяването на жертвите на левитите, които трябва да бъдат „без порок”. Следователно „праведност” и „непорочност” нямат едно и също значение[7],но употребата на „непорочен” в случая е много показателна, тъй като разкрива несъмнено високата духовна и нравствена чистота на Иов.

В един и същи ден той извършва предвиденото за благочестивия праведник: Иов изгубва децата си и цялото си богатство. Такава загуба е покъртителна за всеки, а колко повече за праведен човек като Иов: „Тогава Иов стана, раздра горната си дреха, острига главата си и падна на земята, та се поклони и рече: гол излязох от утробата на майка си, гол ще се и завърна. Господ даде, Господ и взе; (както беше угодно Господу, тъй и стана) да бъде благословено името Господне! Във всичко това Иов не съгреши и нищо неразумно не изрече за Бога” (1:20-22).

Третото изпитание за Иов е насочено към собствения му живот: „И рече Господ на Сатаната: ето, той е в твоя ръка; само душата му запази” (2:6). Иов се разболява от проказа[8]. Според симптомите, описани в книгата той страда от най-мъчителната разновидност – туберкулоиден тип проказа, която протича с увреждане на периферната нервна система и парализира ръцете и краката; увреждат се и очите. Неговото заболяване е съпътствано със силни болки и безсъние. Той е превърнат в зрелище за хората, които странят от него поради външния му вид: „И взе си Иов едно чирепче да се чеше с него, и седеше на гноището (вън от града)” (2:8).

Иов приема страданията като допуснато от Бога изпитание, което човек трябва да преживее така, както преживява с радост и Неговото благословение: „Нима доброто ще приемаме от Бога, а злото да не понасяме?” (2:10). Този е отговорът на Иов към неговата съпруга, която го съветва да похули Бога, за да умре и да се избави от страданието. Загубата на децата и богатството му не са достатъчна причина той да похули Бога. Не предизвикват гнева му дори физическите болки.

Физическите страдания са мъчителни за човека. Тялото е елемент от неговата личност и участва във всичко, което той преживява – в болката, радостта и страданието; чрез него преживява и състоянията на биологичния живот – раждане, развитие, смърт. Страданията на тялото са трудно преодолимо препятствие за човека, особено в случаи като този с Иов, когато страданията му увреждат тялото и той става физически непълноценен човек. Но същите тези страдания имат и друга изкупителна страна – те могат да засилят вярата в живота след смъртта. Хората, чийто смисъл на живота се проектира в границите на земната действителност и за които вярата в безсмъртието е утопия, чувстват заплахата към физическото си битие като разрушителна. Физическите страдания на Иов обаче са повод да разкрие силата на своята вяра и надежда като човек, който се „облича в правдата” и избира доброто (29:14). За него те не са повод за хула, а за прослава на Бога: „да бъде благословено името Господне! Във всичко това Иов не съгреши и нищо неразумно не изрече за Бога” (1:21, 22).

Духовната ситуация, в която се намира Иов

Тя може да бъде определена по различни начини: критична, безнадеждна, преживяване на физическа и духовна травма, особен „екзистенциален вакуум”. Това понятие се използва в различен контекст, но в по-общ смисъл с него се описва реалността, която възниква у човека като следствие на дълбока психологическа криза. Следователно екзистенциалният вакуум е състояние на безнадеждност. Хората, които го преживяват чувстват невъзможност да възвърнат нормалния си начин на живот. Екзистенциалният вакуум е загуба на смисъл, който може да доведе до духовен срив и тежки патологични състояния.

В екзистенциалната философия това състояние се определя като „гранична ситуация”, при която човек чувства безсилие и битийна несигурност, граничеща със смъртта. Към тези състояния К. Ясперс отнася страданието, вътрешната борба, преживяване на тежко чувство за вина. Макар човек да полага огромни усилия, за да ги преодолее и да възстанови нарушената връзка с действителността, той осъзнава своето безсилие[9].Тези състояния са реални, постепенно завладяващи човека и опустошаващи неговата душевност. Граничната ситуация може да връхлети в неговия живот внезапно, може да го умъртви психологически и да изостри чувството му за пълна зависимост от Бога: „Но как ще се оправдае човек пред Бога?… Ако взема да се оправдавам, самите ми уста ще ме обвинят; ако съм невинен, Той ще ме признае за виновен” (9:1-14). „В съзнанието на Иов възникват нравствени опозиции: грях-добродетел, вина-непорочност, нещастие-щастие, бунт срещу Бога-покорство, Божи гняв-Божия милост[10]”. Те разкриват дълбок психологически конфликт. Движението на мисълта му между назованите опозиции нямаше да бъде толкова мъчително, ако страданието му беше причинено от външен фактор. Драмата на Иов обаче е лична, поради което и страданието му не може да бъде споделено, дори с неговите трима приятели.

Те разбират, че той се нуждае от съчувствие, но виждат, че „страданието му е твърде голямо” и не могат да намерят подходящите думи за утеха. Те „седяха с него на земята седем дена и седем нощи; и никой му дума не проговори, понеже виждаха, че страданието му е твърде голямо” (2:13). Чрез мълчанието си те стоят най-близо до него, но в същото време то ги превръща в безполезни наблюдатели. В тази мъчителна тишина Иов подхожда нетипично – той проговаря, разчупва собственото си мълчание: „Да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!… За какво е дадена светлина на човека, чийто път е закрит, и когото Бог е с мрак окръжил? Въздишките ми изпреварят хляба ми, и стенанията ми текат като вода, защото страшното, от което се ужасявах, то ме и постигна; и от което се боях, то ме и връхлетя. Няма за мене мира, няма покой, няма утеха: нещастие настъпи” (3:2, 3, 23-26).

Защо Иов започва да говори? Той недоумява от дадената на човека участ, опитва се да проникне в действията на Бога и да разбере смисъла, който ще облекчи страданието му. Надява се говоренето да проектира друго битие в съзнанието си – по-поносимо. Изричането на мисли създава у човека друга по-привлекателна реалност. Понякога монологът е въздигащ и обнадеждаващ, защото размисъла на глас в трудни моменти сякаш избавя от безизходицата, защото влизайки в диалог със себе си човек се чувства по-силен и по-убедителен, обнадеждава се. Монологът на Иов е опит да смекчи страданието си, но едва ли това е истинската причина да заговори, защото знае, че „думите му нямат смисъл” (34:35). Те не му създават живот в словесната реалност, защото тя не съвпада с действителността. Иов нарушава своето мълчание поради друго: чрез размисъл върху смисъла на страданията той неизбежно се приближава до причината, чрез която се разкрива феноменологията на човешките страдания. „Ситуацията на Иов се различава от всички останали ситуации, в които хората могат да попаднат по това, че неговите страдания са незаслужени. Точно това изглежда абсурдно. През цялото време той се опитва да осмисли случващото се, поради което основният лайтмотив в книгата е опита за трезво осмисляне на страданията и техния смисъл[11]”.

По време на своя монолог (3-та глава) мъчителен и като че ли безрезултатен, в самоограничението си Иов проклина своето физическо начало: „Да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!” (3:3), което го е довело до сполетялото го нещастие (стих 26) и е създало у него чувство за малоценност (7:20; 19:7). Страданието го принизява и деперсонализира. На друго място Иов сравнява живота си с този на наемника: „Не е ли изпитание земният живот на човека, и дните му не са ли като дни на наемник?” (7:1); „През всички дни на определеното за мене време бих чакал, докле ми дойде смяната” (14:14). Това  „определено време” съдържа идеята за поставен конкретен срок, в смисъл на времеви отрязък, която идея се среща седем пъти в книга Иов. Тя е сходна с „определението”, посочено в Псалом 2:7: „Ще възвестя определението: Господ Ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих” и „предела”, посочен в Иов 14:5: „Ако дните му са определени, и броят на месеците му е у Тебе, ако си му турил предел, който той не ще премине”. Последния текст е много сходен с Еклисиаст 3:1: „Всичко си има време, време има за всяка работа под небето”, макар че в книга Еклисиаст да се разглежда друг аспект от проблема, свързан с времето, за разлика от посочения в книга Иов, където се посочва, че възкресението от мъртвите няма да настъпи в този живот, но в бъдещия. Иов категорично заявява, че Бог ще си спомни за него в „определеното време”, което открива твърдата му увереност в това, в което вярва. По някакъв начин Бог съхранява в Своята памет всички хора, които преминават във вечността, за да ги „възстанови” в определеното за това време. Поради тази причина Иов говори, че в определеното време Бог ще си спомни за него, а дните му на този свят са като дни на „наемник”. „През всички дни на определеното за мене време бих чакал, докле ми дойде смяната” буквално означават „очакване, изпълнено с надежда”. Съществителното надежда се среща и в 6:11 и 13:15, а също и 14 пъти в Псалмите. Иов непоколебимо открива многократно надеждата си и тя в действителност е благословена. В един от случаите той посочва, че с вяра очаква своето „изменение” или „обновление” „докле ми дойде смяната”. Съществителното „chaliphah” се среща десет пъти в Стария Завет, в девет от които се превежда като „промяна”, „обновление”. Идеята за „смяната” се свързва със смяна на одеждата, тоест на физическото тяло на човека, за което бихме могли да направим паралел с 1 Кор. 15:51, 52: „Ето, тайна ви казвам: всинца няма да умрем, ала всинца ще се изменим изведнъж, в един миг, при последната тръба: ще затръби, и мъртвите ще възкръснат нетленни, а ние ще се изменим”. Посоченото по-горе съществително се среща и в Иов 10:17: „Изваждаш нови Твои свидетели против мен; усилваш гнева Си против мене; и бедите, една след друга, се опълчват против мене”; „опълчват” букв. означава „сменят” („chaliphah”)[12].

В посочения по-горе стих се наблюдава и съпоставянето на събитията раждане-смърт притежава дълбок смисъл и е възможност да отговорим на много въпроси, които изглеждат неразрешими. Раждането е началото на осмислянето на нашия живот, а страданието ни придвижва подготвени към смъртта.

Иов проклина деня на своето раждане, защото го е довел не към щастие и спокойствие, а към страдание. Дали това е правилният мисловен път за изясняването на обвързаността раждане-страдания? Раждането е дар от Бога за човека, за да извърши определена мисия в този живот. Съответно на това Иов живее правилно. В 25 глава той разказва за праведния си живот, когато милостта Божия е била над шатрата му, когато Вседържителят още е бил с него, и децата му около него: …„Аз спасявах викащия страдалец и безпомощния сирак… и на вдовишко сърце докарвах радост… Аз бях очи на слепия и нозе на хромия; за сиромаси бях баща и внимателно изучвах тъжба, която не знаех. На беззаконника трошех челюстите и из зъбите му изтръгвах откраднатото” (25:2-17). Невъзвратимата загуба го убеждава, че скръбта сполетява всеки, но в различно време; смъртта обитава живота, който живеем.

Смисъл на живота и смъртта според Иов

Иов знае, че животът на човека е неразбираем без смъртта и размисля за тези две категории през погледа на преходното съществуване на човека в този свят: „Спомни си, че животът ми е духване, че окото ми не ще се върне да види добро. Не ще ме види окото на оногова, който ме е видял; Твоите очи са върху мен, – а мен няма” (7:6-8). Човекът е преходен: променя се, преминава от едно състояние в друго, от миналото към настоящето и се стреми към бъдещето. Той постоянно се движи към неизвестното, поради което живее пътувайки. Неговите успехи и неуспехи са опит да се увековечи във времето, сбогувайки се с този свят.

Преходността на човешкия живот не смущава толкова много праведника, колкото чувството му за изоставеност от Бога: „Викам към Тебе, и Ти не обръщаш внимание на мене, – стоя, а Ти само ме гледаш” (30:20). Както променящият се свят, така и самият Иов сякаш не се задържат в съзнанието на Бога и Той не може да го види два пъти по един и същи начин, защото той постоянно се променя и отминава като „духване”. Бог го е оприличил на природата и сякаш го е изоставил, разкривайки му тайната на собственото му битие – „прах и пепел” (30:19).

Ако светът е преходен, както и човешкото съществуване, това означава, че и страданието е преходно. Тази мисъл би трябвало да породи надежда у Иов и да го утеши. Той обаче не мисли така, защото страданието се преживява най-тежко от човека и често пъти определя и бъдещето му. Те увеличават тежестта си, защото не могат да бъдат преодоляни. Тежестта на страданията не се измерва с времето на тяхната продължителност, а с пораженията върху психиката на човека; духовната болка, причинена от страданието преминава по сила и трайност физическата. Човек обаче се придвижва от едно състояние към друго: „Роден от жена, човек е краткодневен и преситен с тъги: като цвете изниква и улита; като сянка бяга и се не спира” (14:1, 2).

Иов проклина деня на своето раждане, разбирайки, че то ще го доведе до смъртта. Словесното умъртвяване на неродения живот е начин да се избегне наказанието от Бога: да не умре, да живее, за да проследява в детайли Неговата присъда. Тази мъчителна мисъл напряга Иов: „Защо не съм умрял, когато съм се раждал, и не съм издъхнал, когато съм излизал из утробата?” (3:11). В действителност търсенето на смъртта е химерно, защото човек е безсмъртен. Както смъртта, така и животът са само епизоди от опита му да открие разумно основание за причините на своето страдание. Иов разбира, че смъртта ще настъпи в определеното от Бога време за това: „Ще влезеш в гроб, кога стигнеш до зрялост, както се склаждат на времето си житните снопове” (5:26). Размислите на Иов за преходността на човешкия живот протичат в контекста на времето – основното измерение на съществуването на творението, и на човека.

Какво означава опитът на Иов да не се примирява със своята участ и да се бунтува срещу „присъдата” на Бога? Защо желае да се освободи от „смъртната сянка” и да живее, когато е изгубил смисъла на живота си?

Животът за Иов е ценен, защото е единствен. И макар да е изгубил целта на живота си той променя само своето отношение към него. Обикновено отъждествяваме смисъла на живота си с нашата цел и когато я реализираме ние възприемаме живота си като ценност, която не желаем да изгубим. Своя живот обаче Иов нарича „суета” (7:16), заради загубата на спокойствието, почитта и уважението на хората, богатството, децата и здравето си, следователно заради загубата на всяко условие за живот (29:2-17). Животът му е обезсмислен; дните му „летят по-бързо от совалка и се свършват без надежда” (7:6). Но дори да осъзнава, че много скоро ще излезе от този живот, той не се примирява със загубата на живота и търси отговор от Бога: „Затова няма да сдържам устата си; ще говоря в утеснението на духа си… Ако съм съгрешил, какво да сторя за Тебе, о, Бдителю над човеците! … Защото, ето, аз ще легна в праха; утре ще ме подириш, а няма да ме има” (7:11, 20, 21). Иов разбира, че живот му е дар от Бога, но и призвание, което трябва да реализира във времето, определено му за това. И колкото по-силно го пронизва страданието, толкова по-неутолима става жаждата му за живот и толкова по-яростно се опитва да преодолее границите на времето.

Преминаването на човека от този живот в другия, без значение на това дали той е живял успешно или е страдал, е реалният изход за всички. Но ако той е толкова естествен Иов не би се бунтувал срещу това и не би протестирал срещу живота и смъртта. Той чувства у себе си една борба: осъзнавайки, че е смъртен, жадува за безсмъртие. Това поражда някакво недоразумение в човека, който живее във времето с постоянна насоченост към вечността. Стремежът да го преодолее е напразен, както и усилията му да го задържи. На Иов времето му е необходимо не толкова, за да задържи живота, но за да потърси отговор на въпроса: защо праведникът страда?

Страданието открива пред Иов великата загадка на човешкото съществуване – способността му да се надява. Тогава става ясно защо светците понасят мъжествено страданието, когато го изтърпяват. Този, който претърпява страдание се приближава до границата на своето съществуване, но по нов начин изразява любовта и вярата си у Бога; дори променя перспективата си за живота. Той се преобразява, изчезва илюзорната надежда и се заражда надеждата като непрестанен копнеж към Бога. Думите на Иов „Ето, Той ме убива, но аз ще се надявам” (13:15) не са теоретичен, но екзистенциален отговор за смисъла на надеждата, родена в страданието, което не е опит за унищожение на Иов, макар той да го чувства като преднамерено действие на Бога към себе си: „Той… ме тури за цел на Себе Си” (16:12, 13). Чувството за битийно изчезване на Иов е нереално, защото човекът е безсмъртен. И дори в моменти на дълбока духовна криза Бог продължава да поддържа живота му. Следователно само за страдащия Иов животът изглежда приключил и само за него страданието няма изход. Неговото състояние обаче не е напълно безнадеждно, защото се намира под контрола на Бога, в чиято власт е и живота, и смъртта (67:21).

Темата за незаслужените страдания на Иов не приключва с оповестената равносметка. Тя е обещание за реализирането на неговата надежда не само в този живот, но и в бъдещия.

Мълчаливата надежда у Иов

Бог вижда страданието на Иов, но вижда и изхода. Единствено човекът, който е потопен в страданието, трудно може да осъзнае причините за него и възможния изход оттам, поради което изпитва страх от настоящето и от бъдещето.

Страхът е състояние на битието на човека. Той е особено силен в моменти, в които човек чувства, че се движи на границата на своето съществуване: „Няма за мене мира, няма покой, няма утеха: нещастие настъпи” (3:26); „Той върши каквото иска душата Му… Поради това аз треперя пред лицето Му; размишлявам – и се плаша от Него” (23:13-16). Иов съзнава своята пълна зависимост от Бога, Който Сам „нанася рани и Сам ги превързва; Той поразява, и Неговите ръце лекуват” (5:18). Страх у него поражда и мисълта, че не е достоен Негов противник в борбата помежду им и тази мисъл го „ужасява” (9:34): „Защото Той не е човек, както съм аз, та да мога да Му отговарям…! Помежду ни няма посредник, който би сложил ръката си на нас двама ни” (9:32, 33). Но този страх е и благотворен: той пробужда надеждата и доверието на Иов у Бога: „Ето, Той ме убива, но аз ще се надявам” (13:15).

Поради това, че страхът винаги е предчувствие за опасност, той възпрепятства пораждането на надежда, защото тя се изтласква от него. В същото време обаче страхът и надеждата са свързани, тъй като истинската надежда е действена в реалната опасност, тогава, когато страхът смущава или ужасява човека (9:34). Надеждата се развива в психологическата среда на страданието. Цар Соломон определя страха като „лишение от помощ, която би дал разсъдъкът” (Премъдрост 17:11), той е вид „слабост на ума”, невъзможността да мислим адекватно и да се освободим от него. Източникът на страха произхожда от ума, но източникът на надеждата на Иов не е умът. Тя не произтича и от неговите усилия, които са доведени до границата на възможното: „Колко ми е силата, та да се надявам на мене си?… Има ли в мене помощ за мене, и има ли за мене някоя опора?” (6:11, 13). Сякаш източникът на надеждата на Иов е от другаде, защото успява да потуши човешката му тревога и да го окуражи. Трансцендентният източник на надеждата го спасява и от страха, и от неговите последствия: „Но аз зная, Изкупителят ми е жив, и Той в последния ден ще издигне из праха тази моя скапваща се кожа, и аз в плътта си ще видя Бога” (19:25, 26). По отношение на посочения цитат Ch. H. Welsh обръща специално внимание върху конкретното значение върху основната идея в текста – тази за бъдещото възкресение на мъртвите. Според него във версията от Септуагинта се съдържа мисълта за това възкресение, тъй като там е употребен терминът „anastesai” в съчетание с „derma” („кожа”). В Александрийската версия се съдържа съществителното „soma” („тяло”) и се пропуска „derma”. Поради тази причина той е уверен, че този текст би гласял следното: „В последния ден аз ще се събудя (ще дойда на себе си, ще се опомня), дори тялото ми да бъде разрушено”. Иов е напълно уверен в бъдещото възкресение и в идването на бъдещия Спасител. Това заключение би могло да се изведе от текста от 19:23, 24: „О, да бяха думите ми написани! Да бяха на книга начертани с желязно длето и с олово, – да бяха на вечни времена върху камък издълбани!”. Дори да не е била известна палеографията или епиграфията във времето на Иов употребата на „написани”, „книга” и „начертани” посочва друг важен момент. Изписването на букви върху камъни е било добре позната практика, което се разбира от някои библейски текстове, свързани с делото на Моисей и Иисус Навин. Съществителното, преведено с „Изкупител” съответства на еврейската дума “gaal”, която произтича от глаголната форма “goel”, която в оригиналния староеврейски език обозначава „родственик-изкупител”, чиито морални задължения са следните: 1) той трябва да възвърне конфискуваното, продаденото или заложеното имущество на своя сродник или да го откупи, в случай че той обеднее (Левит 25:25)[13]; 2) да освободи своя родственик, който е взет в плен, или продаден в робство (Битие 14:14-16)[14]; 3) да отмъсти за убийството на своя сродник (Числа 35:12)[15]; 4) да се ожени за вдовицата на своя брат, която е бездетна, за да възстанови потомството му (книга Рут и Второзаконие 25:5-10)[16]. Според тези значения, които Иов познава много добре, той открито заявява, че знае за бъдещото идване на този „Родственик-Изкупител”, за това, че Той е „жив” и че „Той в последния ден ще (го) издигне из праха”. На фона на множеството неясноти, които се съдържат в книга Иов изпъква на преден план тази твърда надежда и увереност на Иов, която се открива в несъмнената истина, че той точно знае, че това ще се случи. Посочени са и неговите конкретни аргументи: „Млъкнете пред мен, и аз ще говоря, каквото и да ме постигне. За какво ми е да си хапя тялото със зъби и да си турям душата в ръка? Ето, Той ме убива, но аз ще се надявам: желал бих само да удържа пътищата си пред лицето Му. И това ми е вече за оправдание, понеже лицемер не ще се яви пред лицето Му. Изслушайте внимателно думите ми и обясненията ми с ушите си. Ето, започнах съдба; зная, че ще бъда прав” (13:13-18). Непоколебимата надежда на Иов се открива и в убедеността му в Бога, Който също знае неговата непорочност, поради което срещата му с бъдещия Изкупител е неизбежна, но и спасителна: „Но ето, аз вървя напред и Него Го няма, назад – и Го не намирам; върши ли Той нещо на лява страна, аз не виждам; крие ли се на дясна, не съзирам. Но Той знае пътя ми; нека ме изпита, – ще изляза като злато” (23:8-10). Пълната убеденост на Иов в Божието правосъдие и неговото бъдещо възкресение се потвърждава и от 42:2-6: „Зная, че Ти всичко можеш, и че намерението Ти не може да бъде спряно”. Следователно нито страданията, които изтърпява, нито убежденията на неговите приятели, нито съмненията им в непорочността му могат да сломят неговото знание. Иов знае и това знание притежава много по-голямо значение. То лежи в основата на целия Божи замисъл за сътворението на света и човека, защото в него е залегнал вечния проблем за доброто и злото[17].

Надеждата без вярата би била утопична или проява на обикновен оптимизъм, но у Иов тя присъства като несъмнена увереност, като очакване и пълно доверие в Бога, от Когото е придобил битие: „Дух Божий ме е създал, и диханието Вседържителево ми е дало живот” (33:4). Едновременно с това тя е и очакване на Божието оправдание над невинните: „Чист съм, без порок, невинен съм, и в мене няма неправда” (33:9-11) и живот във вечността: „аз в плътта си ще видя Бога” (19:26). Това очакване е обърнато към Бога, Който винаги изпълнява надеждите на праведниците и у Когото всяка надежда се реализира в абсолютен смисъл.

Макар да се движи на границата на своето безсилие и да осъзнава, че Бог го е „турил за цел на Себе Си” (16:12) Иов се стреми към Него и Го моли за милост: „Застъпи се, обзаложи се Сам за мене пред Себе Си! Инак, кой ще се обзаложи за мене?” (17:3). Той чувства присъствието на Бога – могъщия Съдник на човека (21:22), но и личния Бог, Неговият създател и поддръжник на живота му. Бог е в основата на неговото съществуване, където може да разговаря лично с Него и да потърси отговор на своите въпроси, но и да изрази своето негодуване срещу Него:

„Но аз към Вседържителя бих искал да говоря, желал бих с Бога да се препирам” (13:3). Макар у него да се пробужда бунтуващият се, въставащият срещу Божията правда човек, думите му не са предизвикателство към Бога. Бог не може да бъде призован от човека със слово на двубой. Чрез словото той обективира своя вътрешен свят, но словото не е самият този свят. Думите опредметяват неговите мисли и чувства, но не са самите мисли и чувства. Думите на Иов са знак, че желае да влезе в стълкновение с Бога, но и знак за безсилието му да го извърши по друг начин, освен чрез словото. Той се бунтува и срещу собственото си чувство за богоизоставеност: „Викам към Тебе, и Ти не обръщаш внимание на мене, – стоя, а Ти само ме гледаш” (30:20). Думите на Иов са по-скоро предизвикателство към самия него да премисли наново връзката си с Бога и да се опита да отговори на случващото се.

Извън словото Бог и човек могат да се срещнат само в дълбините на човешкото битие, където той Го чувства едновременно като свой противник, но и като смисъл на своето съществуване. В резултат на тази среща се ражда надеждата и всяко отделяне от Бога е отделяне от истинския ѝ смисъл.

Бунтът на Иов има и друг смисъл: той е израз и на откровеното му отношение към Бога, което не може да бъде лицемерно, защото Бог „прониква в бездната и сърцето и вижда всичките им гънки” (Сирах 42:18, Иов 37:21). Иов се бунтува и моли за милост, съзнава Божието величие и отдалеченост, но Го чувства и като свой личен Бог. Той е обектът на неговия бунт, но и на неговата почит, на молитвата и надеждата му. И тези взаимоотношения не са резултат от някаква формална религиозност, типична за старозаветния юдеин. В страданието и бунта не може да има престореност и формализъм. Смисълът на всеки бунт срещу Бога и на всяко страдание е човекът да се смири и да потърси своя Бог, безпомощен, но изпълнен с надежда. Въздигайки се към трансцендентното той винаги  ще търси обекта на своята надежда извън себе си и ще го преживява като спасителен.

Иов се надява, за да осмисли правилно живота си

Този трансцендентно вложен у човека смисъл има специална цел и е свързан с неговото призвание. Както смисълът на живота, така и надеждата са реалности, които човек трябва да реализира.

Измамно във всяко страдание е усещането, че е лишено от смисъл и човекът е изоставен от Бога: „Но ето, аз вървя напред и Него Го няма, назад – и Го не намирам; върши ли Той нещо на лява страна, аз не виждам; крие ли се на дясна, не съзирам… Викам към Тебе, и Ти не обръщаш внимание на мене, – стоя, а Ти само ме гледаш” (23:8, 9; 30:1). Иов се чувства безсилен пред страданието и самотен: „Към страдалеца трябва да има съжаление от приятеля му … Смилете се, смилете се над мене, вие, приятели мои, – защото ръката Божия се допря до мене” (6:14; 19:21). Търсенето на съжаление е търсене на смисъла на страданието като въпрос без конкретен отговор: „Защо си ме поставил противник на Себе Си?” (7:20), „в какво съм съгрешил”, „За какво скриваш лицето Си” (13:14).

„Какво” е въпросът, с който в цялата книга се търси смисъла на съществуването на човека: За какво е дадена светлина на човека” (3:23); „Какво е човек, та толкова го цениш” (7:17); „Какво нещо е човек, та да бъде чист” (15:12) и смисъла на страданията: „За какво скриваш лицето Си” (13:24); „Млъкна ли, какво ми отминава?” (16:6),

Чрез този въпрос се разкрива и непостижимото битие на Бога от човека и неразгадания Му промисъл за човека и сътворения свят: „Кой ще Му каже: какво вършиш?” (9:12); „Той е по-висок от небесата, – какво можеш стори?” (11:8); „Какво можеш узна?” (11:8); „Какво е Вседържителят” (21:15); „И какво ще им стори Вседържителят?” (22:17); „Узнал бих думите, с които Той ще ми отговори, и разбрал бих, какво ще ми каже” (23:5); „И какво наследие би ми пратил Вседържителят от небесата?” (31:2); „Какво щях да правя, ако Бог въстанеше? И ако Той ме погледнеше, какво можех Му отговори?” (31:14); „Научи ни, какво да Му кажем” (37:19).

Иов се бунтува срещу Бога питайки с въпроса „какво”: „Ала какво доказват вашите изобличения?” (6:25); „За какво ми е да си хапя тялото със зъби” (13:14); „И какво те е подбудило да отговаряш тъй?” (16:3); „Какво знае Бог?” (22:13); „Ще ви явя, какво има в ръката Божия; не ще скрия, какво има у Вседържителя” (27:11); „Почакай ме малко, и аз ще ти явя, че има още какво да кажа за Бога” (36:2); „Ще Му бъде ли обадено, какво говоря аз?” (37:20).

Чрез въпроса „какво” приятелите на Иов го обвиняват: „Какво знаеш ти, което ние да не знаем? Какво разумяваш ти, което да го няма и у нас?” (15:9); „Към какво те блазни сърцето ти, и към какво тъй гордо гледаш?” (15:12); „За какво толкоз празнословите?” (27:12); „Ето, чаках вашите думи, вслушвах се в разсъжденията ви, докле намисляхте какво да кажете” (32:11); „Ако имаш какво да кажеш, отговаряй”, „За какво ти е да се бориш с Него?” (33:13), (33:32); „Ако ти грешиш, какво правиш Нему? И ако престъпленията ти се умножават, какво причиняваш Нему?” (35:6, 7); „Те не намериха, какво да отговарят” (32:3).

Тримата приятели на Иов – Елифаз Теманец, Софар Наамец и Вилдад Савхеец – не размислят конкретно за надеждата, както правят това във връзка с темата за смисъла на живота и страданията, за времето и вечността, за Божието правосъдие и други[18]. Тази тема е слята с всички тях, защото като тях е част от вечните теми на живота.

В диалога си с Иов Елифаз Теманец се опитва да отговори логично на въпросите му и да го подтикне да се усъмни в своята надежда чрез размисъл върху причините за съществуващото. Елифаз Теманец достига до извода, че причината за страданията на Иов е негова лична вина: „Наистина, твоята злоба е голяма, и беззаконията ти край нямат” (22:5). Това означава, че той не би следвало да се надява на Божията милост и надеждата му е суетна: „Твоята богобоязливост не трябва ли да бъде твоя надежда, и непорочността на твоите пътища – твое упование? Спомни си, погивал ли е някой невинен, и де праведните са бивали изкоренявани?” (4:6, 7). Той съветва Иов да поиска прошка от Бога: „Ако се обърнеш към Вседържителя… Ще Му се молиш, и Той ще те чуе, и ти ще изпълниш оброците си” (22:23, 27). Според Елифаз Теманец виновния трябва да получи заслуженото наказание и да понесе смирено страданието си. За него надеждата е възможна само чрез утехата като начин на примирение. Надежда, за която говори той е вид утеха, но тя е и интелектуална надежда, защото преминава през размисъла върху причинно-следствените връзки между страданието и прегрешенията на Иов. Неговото утешение е само словесно, то е теория, която преминава през ума и успява да мотивира конкретен размисъл у Иов, но не да му открие смисъла на неговата надежда.

Софар Наамец утешава Иов по друг начин. За него миналото няма значение и не е необходимо да търси връзка между причините за страданието му и следствията от тях, защото само „суетният човек умува” (11:1). Той е прав, когато съветва Иов: „Ако насочиш сърцето си и простреш към Него ръце… ще бъдеш спокоен, защото има надежда” (11:13, 18). Надеждата, за която говори Софар Наамец е насочена предимно към бъдещето. Той вижда нейното реализиране в неговите лични усилия. В своята реч той изобличава „беззаконниците”, чието веселие „е кратковременно, и радостта на лицемереца е мигновена” (20:1) и разбирайки преходността на всичко в този свят насочва вниманието на Иов към преходността и на човешкия живот. Според Софар Наамец само преходността може да му бъде истинското утешение. Тя е и неговата надежда, защото само в примирението с нея той ще намери спокойствие, защото всичко, на което човек се надява в този живот рано или късно ще го изгуби.

Софар Наамец размисля за човешкото съществуване във връзка с преходността, а тя пробужда промяна и към надеждата. Когато отслабва надеждата животът загубва смисъла си. Този приятел на Иов не удовлетворява неговите търсения и дори не го утешава: „Изслушайте внимателно речта ми; това ще ми бъде утеха от вас” (21:2). Иов вижда утехата не в примирението с преходността на праведника и грешника, които ги постига една участ: и единия, и другия „го съпровождат до гробищата и на гроба му поставят стража. Долинските буци за него са сладки” (21:32, 33). За него тази утеха е суетна: „Как тогава желаете да ме утешавате със суета? В отговорите ви остава само лъжа” (21:34). Истинската надежда, според Иов, не е в утехата; тя се ражда чрез вяра в милостивия Бог, Който ще въздаде на праведника заслуженото. Той е убеден, че праведните хора, когато чуят за неговите страдания, ще се стремят повече към доброто и правдата: „Той ме направи притча за народа и гаврило за него… Праведните ще се почудят на това … Но праведникът ще се държи яко о своя път, и чистият в ръцете все повече и повече ще се укрепява” (17:6-9).

Най-малко думи изрича третият приятел на Иов – Вилдад Савхеец, който разкрива различен образ на надеждата в сравнение със своите двама приятели. В речта си за участта на беззаконника и за „оногова, който не познава Бога” (18:21) той се доближава до размислите за надеждата на Софар Наамец, но набляга върху милосърдието на Бога и насочва духовния взор на Иов в бъдещето, откъдето трябва да черпи сили, за да преодолее настоящото страдание. Според него надеждата е провиденциална – тя се съдържа преди всичко в промисъла на Бога за всички хора и най-вече за праведниците и страдащите: „Виждаш, Бог не отхвърля непорочния и не поддържа ръката на злодейците” (8:20). В неговия отговор се открива значението на връзката между човека и Бога и произтичащите последствия от нея за човека, въпреки че не успява да отведе своите размисли до конкретизиране на въпроса за смисъла на надеждата като смисъл на живота.

Визията за надеждата и на тримата приятели на Иов кореспондира с разбирането им за надеждата като утешение, което схващат по три различни начина: като интелектуално постижение, като примирение с реалността и като провиденциално реализиране в бъдещето. И трите отговора не могат да достигнат до дълбинния смисъл на надеждата, защото се разполагат само в сферата на психологическите и моралните страни на въпроса. Онтологичният ѝ смисъл остава неразкрит. Тяхното разбиране за надеждата Иов възприема като съчувствие, което освен, че не поражда надежда, дори не го утешава: „Слушал съм много такива неща; окаяни утешители сте вие всички! Ще имат ли край празните думи?… И аз можех да говоря също като вас, ако вашата душа беше на мястото на моята душа; опълчвал се бих с думи против вас и кимвал бих с глава против вас; подкрепял бих ви с езика си и с движение на устните си бих утешавал” (16:2-5).

Иов приканва своите приятели да замълчат, защото той не е удовлетворен от техните отговори и не вижда в думите им надежда за спасение; той ги нарича „ковачи на лъжи” и „безполезни лекари” (13:4). Всяка надежда „има за своя почва неудовлетвореността[19]”, която може да възбуди негодувание, реакция срещу загубата на смисъл, която може да се бунтува и срещу неправилното разбиране на собствения ѝ смисъл. Поради тази причина Иов желае неговите приятели да замълчат, защото техните отговори освен, че не го удовлетворяват, го лишават от нея. Техните думи нямат смисъл, защото са изречени по човешки и са лишен от Божия загриженост. Те са „безполезни думи”, които нямат „никаква сила” (15:3) и, които „терзаят” душата на Иов (19:2). Неуспешните отговори на неговите приятели мотивират други въпроси у него: възможна ли е надеждата, която не е вид утеха? Човекът ли утешава човека? Може ли да разберем тайната на надеждата и как страдащия ще я почувства? Тези размисли у Иов биха били безкрайни, ако не се бе намесил Бог – Този, Който дава отговор на всички въпроси на човека, Който отстранява съмненията и реализира надеждата:

„Господ отговори на Иова из бурята и рече: кой е тоя, който омрачава Провидението с думи без смисъл?” (38:2). Всички думи, изречени до този момент в диалога между Иов и неговите трима приятели, са безсмислени в присъствието на Този, Който е източник на словото и неговия смисъл.

Цялата реч на Бога е изградена от въпроси към Иов за същността на света, за неговото устройство и смисъл. Защо Бог пита и какво е значението на Неговите въпроси? Цялата същност на надяващия се страдалец е отворена и очаква отговор от Този, Който или ще го осмисли, или ще го допусне да загине, но Бог не отговаря на нито един негов въпрос. Този епизод от книгата се движи на самата граница на възможното, където пределите на граничната ситуация се стесняват почти до сливане и където най-реална е мисълта за края, защото не може човек да види Бога и „да остане жив” (Изход 33:20). Но в света нито една възможност не е последна и нито една граница не ни отвежда до края; тук всяка граница е условие, подготовка и очакване; тя винаги е възможност да преминем към вечността. Човекът никога не може да се загуби безсмислено и безцелно отвъд този свят, защото всяко „отвъд” е трансцендентното „място” на Бог, в което Той обитава, доколкото Бог присъства навсякъде (Псалом 138:8-10). Следователно невъзможно е да се загубим, както е невъзможно и да се скрием от Него. Границата, на която се намира Иов създава най-добрата възможност за среща с Бога, в която не човекът открива Бога, но Бог го открива. Той ни търси и когато се съмняваме в Него, когато сме отчаяни или се чувстваме изгубени, в безпокойството на духа си, дори в полусветлите места на своята същност, където интимно общуваме само със себе си. И това търсене ни безпокои, а Неговото присъствие ни тревожи и ни кара да задаваме въпроси.

„Кой е тоя, който омрачава Провидението с думи без смисъл?” (38:2). Към кого Бог отправя въпроса Си? Вероятно към Иов заради думите: „аз съм прав, ала Бог ме лиши от съд” (34:6), но може би и към неговите приятели, или въпросът е риторичен. От значение е друго: чрез този въпрос се търси самият човек. Драматична е срещата между човека и Бога, Който го търси, дори да Го вижда пред Себе Си. Ние никога не търсим очевидното, Бог обаче ни търси и тогава, когато ни вижда; Той ни търси, защото сме далеч от Него (Матей 15:8). „Можеш ли върза възела на Хима и да развържеш връзките на Кесил? Можеш ли да извеждаш съзвездията на времето им и да водиш Ас с децата ѝ? Можеш ли дигна гласа си до облаците, за да те покрие обилно вода? Можеш ли да пращаш светкавици, и те ще тръгнат ли и ще ти кажат ли: ето ни?” (38:3-5). На тези въпроси може да говори този, който знае смисъла на Неговото творение. Иов мълчи, защото „дадé ли Той тишина, кой може я смути?” (34:29). Тишината на мълчанието също е дадена от Бога на човека, за да помни, че е „пепел и прах” (30:19). Човекът не може да разгадае нито творенията на Бога, нито Него Самия. Той не е творецът на този свят, поради което не знае неговия смисъл. Защото смисълът е самото съдържание на битието, което човекът не може да побере в своето знание. Сътворената природа също не може да разкрие своя смисъл пред него: „Но де се намира мъдростта, и де е мястото на разума? Не знае човек цената ѝ, и тя не се намира по земята на живите. Бездната казва: не е в мене тя; и морето казва: не е у мене… Скрита е тя от очите на всичко живо и е утаена от птиците небесни. Авадон и смъртта казват: с ушите си чухме мълвата за нея. Бог знае пътя ѝ, и Той познава мястото ѝ” (28:12-23). Сътвореният свят заедно със своите земни богатства не дава на човека екзистенциалния отговор на неговите въпроси и защото той не е родината на техния смисъл, не е родината и на самия човек. Въпросите за смисъла дава самия Източник на смисъла, Този, Който сгъстява човека „като отвара” и го облича „с кожа и плът” (10:10).

Бог пита Иов за смисъла на всичко това, макар да знае, че той не разбира неговия смисъл. По този начин му открива, че само в своето незнание може да разбере действията на Бога. В незнанието е смисълът и на надеждата, която се ражда тогава, когато само зовем Бога, без дори да знаем защо. И само в преживяната среща между Бога и човека се ражда тази надежда, която не е емоция и която на емпирично ниво се открива като когнитивен акт, като такава, която е способна на познание и която отвежда към неговия смисъл. По един парадоксален начин точно заради тази надежда Иов не разбира нито смисъла на света, нито Кой е положил „основите на земята” (38:4), защото чрез нея вижда своя Бог не като трансцендентната Първопричина на всичко, а като Бог, „Който спасява правите по сърце” (Псалом 37:11). Самото присъствие на Бога е присъствие на истинската надежда, която дава реална победа.

С нея завършва и книгата Иов: „И върна Господ Иову загубата, когато той се помоли за приятелите си; и даде Господ на Иова двойно повече от онова, що имаше по-преди… И благослови Бог последните дни на Иова повече от напрежните: той имаше четиринайсет хиляди дребен добитък, шест хиляди камили, хиляда рала волове и хиляда ослици. Имаше и седем сина и три дъщери… И нямаше по цялата земя такива хубави жени, както Иововите дъщери, и баща им даде тям наследство между братята им. После това Иов живя сто и четирийсет години, и видя синове и внуци до четвърто коляно. И умря Иов стар и сит на живот!”.

Заключение

В направените дотук кратки размисли бихме могли да очертаем една основна отправна точка, около която се развиваше темата за страданието и надеждата – тя е похвалата на Бога за Иов – мълчалива, но постоянна. В самото начало на книгата (при разговора между Бог и дявола) Той разкрива, че страданията, които ще сполетят Иов ще бъдат напълно безсмислени заради силната вяра и надежда на Иов у Бога. Независимо от формите на поведение, които използва в опитите му да разговаря със своите приятели той винаги остава пример за свободен човек, обвързан с любов към Бога.

Текстовете, свързани със страданието на Иов са достатъчно основание да се разгърне широка психологическо-етическа концепция за страданията, особена феноменология на страданията. И макар не винаги да се говори за надеждата, тя е скрита в това страдание и е негов венец.

Книга Иов е най-оптимистичната старозаветна книга.

___________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, сборник изследвания и студии, С., 2013, с. 94-116. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Рижский, Моисей, Книга Иова. Из истории библейского текста, Новосибирск, 1991, с. 607.

[2]. Олесницкий, Аким, Руководственные о Свящ. Писании сведения из творений отцов и учителей Церкви, Спб., 1894, с. 54-57.

[3]. Тази кратка историческа справка има за цел да ни приближи до епохата на Иов, за да можем по-дълбоко да почувстваме библейската атмосфера, в която темата за страданията и надеждата за първи път кристализира в действителни образи.

[4]. Във възгледа за Божията Премъдрост, участваща в сътворението на света (Иов 28 гл.–Пр. 8:9), в задгробния живот и задгробната участ на човека (Иов 26:6–Пр. 15:11, Иов 7:9, 10, 14:2, 12 – Пс. 143:4, 145:4, Екл. 3:19, 20, 12:7), за Божията власт над природните стихии (Иов 38:8-11–Псалом 103:9, Пр. 8:29) и др.

[5]. Abba ben Kahana. B. B. 146.

[6]. Рижский, М. И., Цит. съч., с. 146.

[7]. Welsh, Charles, The Book of Job and the Enigma of the Ages, England, 1975.

[8]. Проказата е хронично инфекциозно заболяване, увреждащо основно кожата, а понякога и вътрешните органи. Много въпроси, свързани произхода и протичането на това заболяване остават недостатъчно добре изяснени и до днес в медицината. В миналото е била широко разпространена; болните са умирали мъчително в продължение на няколко години. Познати са три вида проказа: липроматозен тип, при който по кожата се появяват възловидни елементи с различна големина и брой, обездвижват се пръстите, появяват се болки в костите и температура, нарушава се и зрението. Болният страда от безсъние. При втория вид – неопределения – се появяват червени петна с различна форма и големина. Третия вид е т. нар. туберкулоиден тип проказа.

[9]. Мусхелишвили, Николай, Шрейдер, Юлий, Иов-ситуация: искушение абсурдом. – Във: Философская и социологическая мысль, 1991, № 8, с. 41-53.

[10]. Пак там.

[11]. Мусхелишвили, Н. Л., Шрейдер, Ю. А. Иов–ситуация Иозефа К. – Във: Вопросы философии, 1993, № 7, с. 172.

[12]. Welsh, Ch., Op. cit.

[13]. „Ако брат ти осиромашее и продаде от владението си, то да дойде близкият му роднина и да откупи продаденото от брата му”.

[14]. „Аврам, като чу, че сродникът му (Лот) е взет в плен, въоръжи своите триста и осемнайсет слуги, родени в дома му, и гони неприятелите до Дан; и, като раздели дружината си, нападна върху тях нощем, той и слугите му, разби ги и ги гони дори до Хова, която е отляво на Дамаск; и върна всичкия имот и сродника си Лота, върна и имота му, както и жените и народа”.

[15]. „Изберете си градове, които да ви бъдат градове за убежище, където би могъл да забегне убиец, който без умисъл е убил човек; и тия градове да ви бъдат убежище от отмъстителя (за кръв), та да не бъде погубен оня, който е извършил убийство, преди да излезе на съд пред общината”.

[16]. Кога братя живеят наедно, и един от тях умре без син, жената на умрелия не бива да се омъжи за външен човек, но девер ѝ трябва да влезе при нея, да я вземе за жена и да живее с нея, –  и първородният, когото тя роди, да носи името на умрелия брат, за да се не затрие името му в Израиля. Ако пък той не поиска да вземе снаха си, снаха му да отиде при портите пред стареите и да каже: „девер ми не иска да въздигне името на брата си в Израиля, не ще да се ожени за мене”; тогава стареите на града му да го повикат и да го придумват, и ако той стане и каже: „не искам да я взема”, нека снаха му дойде при него пред очите на стареите, да събуе обувката от ногата му, да го заплюе в лицето и каже: „тъй се постъпва с човек, който не съзижда дома на брата си (в Израиля)”; и ще му извадят име в Израиля: дом на събутия”.

[17]. Welsh, Ch. Op. cit.

[18]. В своето изследване ”The Book of Job and the Enigma of the Ages” C. Welsh обобщава тематично възгледите на тримата приятели на Иов по следния начин: доводите на Елифас откриват проекцията на жизнения опит на човека, доводите на Вилдад Савхеец са по-конкретно свързани с една определена традиция, а тези на Софар Наамец се свързват с една морална проекция за живота.

[19]. Блох, Ернст, Марсел, Габриел, Диалог за надеждата. – В: Християнство и култура, 2011, бр. 5, с. 54.

Изображение: авторът, Ивелина Николова. Източник – Гугъл БГ. Второ изображение: Иов и неговите приятели. Източник – http://www.yandex.ru.

Алексей Пешков**

Актуалността на темата произтича от факта, че в съвременното се- куларизирано общество думите грях и греховност все по-рядко се употребяват, като почти са загубили своя смисъл и значение. И ако известният персонаж на отец Сергий Булгаков твърди, че дяволът не съществува, то съвременното общество се стреми да утвърди нормалността на настоящото състояние на човека, като гради върху него собственото си разбиране за нравствена всепозволеност.Отношението към понятието грях в съвременния свят не може да бъде наречено отрицателно: по-скоро трябва да говорим за почти пълна загуба на самата представа за грях. Нещо повече, според изкривеното разбиране в днешното общество е неестествено да не вършим това, което в християнската нравственост се нарича грях[1]. Най-остро това се усеща в западното общество. Причината за подобно премълчаване на проблема за греха съвременните изследователи виждат в декларираните като демократични идеали и описват случващото се по следния начин: „Думата грях не е на мода. Тя предполага съществуването на Бог и на морален закон, изписан от Него в съзнанието и съвестта на човека – думата грях може да обиди свободата на мнение на нашия събеседник… Хората се затрудняват да произнесат думата зло от страх, че ще бъдат сметнати за старомодни и изостанали от времето[2]”.  Това бедствено положение в западното общество принуждава папа Иоан Павел ІІ на 14.8.1983 година в Лурд молитвено да проси Бог да бъде милостив „към тези, които вече не знаят, какво е това грях или не желаят да знаят” и направо да посочи, че „чувството за грях до голяма степен е загубено, защото е загубено усещането за Бога[3]”. Подобно разбиране за греха и греховността се налага и в нашето общество.

Абсурдно е да се отрича реалността на греха: човек с отворени очи не може да не смята греха за реалност в състава на своя личен и обществен опит. Всички реформи, имащи за цел възпитанието на човека, показват, че и при новите форми той проявява все същата греховност.

Самото съществуване на понятието малък грях сочи, че чувството за греховност е действително загубено. За това изобличително говори архиепископ Иоан (Шаховски): „Малкият грях е като тютюна. Той дотолкова е навлязъл в бита на човешкото общество, че то му предоставя всякакви удобства… Малките грехове са позволени от човешките закони, те не водят в затвора. Всички са виновни, но никой не иска да хвърля камъни… Множество малки грехопадения несъмнено са по-тежки за човешката душа от няколко големи грехове, които винаги стоят в паметта ни и които могат винаги да бъдат умити в покаяние. И светец е, разбира се, не вършещият велики дела, а този, който се въздържа и от най-малките престъпления… Множеството малки, недостойни привички… човек утвърждава в себе си или ги осъзнава като неизбежно зло, срещу което не си струва и не трябва да се бори… Аз не съм светец, в този свят живея, трябва да живея по подобие на останалите – и така успокояваме своята боляща съвест[4]”.Докато светоотеческото предание съветва да се въоръжаваме тъкмо срещу тъй наречени „малки грехове”, тоест страстите в началния им стадий.

Този, който приспива съвестта си и е неспособен да престъпи границата в посока на истинския духовен живот, остава извън нравственото усъвършенстване[5].

В това се корени причината, дето мнозина, в това число и вярващи, са станали неспособни да виждат своите грехове. Повечето хора приемат своето състояние като в същността си – положително. Но за да знаеш своите грехове, е необходимо да се бориш с тях[6]. Светоотеческата писменост нееднократно разкрива този парадоксален факт, че истинско знание за силата на греха притежават не живеещите в него, но подвижниците аскети, които са придобили това знание в борбата си с греха.

Истинското осъзнаване на състоянието на човешката природа е необходимо не само на съвременното секуларизирано общество. Разбиране, осъзнаване, а не просто знание за това състояние е необходимо и на всеки християнин, независимо от степента на подвижничество, на която се намира. „Христовият подвижник, за да преценява себе си правилно и за да постъпва правилно има голяма нужда от вярното разбиране на своето естество” – това ни казва светоотеческата мъдрост[7]. Знанието за това състояние трябва да бъде опитно, необходимо е да се почувства своето собствено състояние, то да бъде осъзнато и на тази основа вече да строим своето спасение. „За да узнаем, в какво се състои нашето спасение, преди всичко трябва да знаем, в какво е нашата погибел[8]”.

Можем да направим извод, че осъзнаването на греха и греховността е нравствено ценно.

Първоначално грехът е бил чужд на човешката природа. Освен това, за разлика от Запада, в източната светоотеческа традиция благодатта и животът в нея се осмислят не като свръхприродни, а като естествени за човека. В разсъжденията на преподобни Антоний Велики този, „който служи на Бога и Го търси от цялото си сърце, действа по своята природа, а който върши грях е достоен за порицание и наказание, защото това е чуждо на природата му[9]”.

Всъщност, погрешно е да се смята, че първият човек е бил свободен от грях. Като възможност грехът винаги се е съдържал в свободния избор на човека; ето защо неговата райска безгрешност е условна. „Адам в рая – казва преподобни Иоан Дамаскин – се е наричал безгрешен не затова, че е бил невъзприемчив към греха, защото единствено Божеството не допуска греха, а защото извършването на грях се е обуславяло не от природата му, а преди всичко от неговата свободна воля, тоест Адам е имал възможност да пребивава и да преуспява в доброто, получавайки съдействие от страна на Божествената благодат, и в същото време да се отвръща от прекрасното и да се предава на злото поради своята свободна воля[10]”.

Така, изначалната праведност се основава на това, че сътвореният от Бога човек може да бъде по природа само добър, насочен към доброто, тоест към общението с Бога, към придобиване на нетварната благодат. Ако тази добра природа влиза в разногласие със своя Създател, то това може да се случи само от способността ѝ да се самоопределя отвътре, вследствие свободата, ἀυτεξούσια (лична свобода, свободна воля), позволяваща на човека да действа и да желае не само съгласно природните си наклонности, но и срещу собствената си природа, която може да изврати и направи противоестествена[11].

Човекът, както е известно от Свещеното Писание, не устоял в изначалното си състояние. В грехопадението човешката природа става противоестествена. В естествено състояние духът трябва да живее по (с) Бога, душата с духа, тялото – с душата. „Но духът започва да паразитира над душата, като я храни не с божествени ценности, а с такива с тварна красота, които не водят към Твореца. Душата на свой ред започва да паразитира върху тялото, да повдига страсти, а тялото, върху земния свят – да убива, за да се храни и така придобива смърт[12]”.

Образът Божи се е повредил, но не е пропаднал в човека. И макар волята му да е станала по-склонна към грях, отколкото към добро, тя си остава свободна в своя избор.

В разсъжденията на съвременния изследовател А. Столяров понятието грях има по-широка интерпретация. Същността на греховността като „осъзнаване на загубената чистота трябва да се търси в несъответствието на човека на самия себе си, в контраста между неговата умопостигаема същност (както и да се разбира тя) и емпиричното му състояние. Щом настъпи осъзнаването на това фундаментално раздвоение, се появява идеята за закона, за всеобщата задължителна норма, а вследствие на това – и идеята за греха като нарушение на нормите[13]”.Възможно е същата мисъл да излага и проф. А. Осипов. Когато се обръща към трудовете на св. Игнатий (Брянчанинов), той твърди, че първоначална е не вярата, следвана от покаянието, а обратно: „Вярващ… може да стане и е само този човек, който вижда собственото си духовно и нравствено несъвършенство и своята греховност, който страда от нея и търси изцеление и спасение[14]”.

Въз основа на тези разсъждения можем да предположим, че разбирането за грях днес е всеобщ фактор, а не просто наследство от християнството. Такова разбиране за греховността може да бъде проследено в историята на древните народи.

У древните езически народи грехът се разбира преди всичко като нарушение на табу, което често не носи етична тежест (в повечето случаи е престъпление на човека по отношение на самия себе си, а не към боговете)[15]. В древния свят с представата за греха са се свързвали понятията скверност, чисто и нечисто[16]. В древния свят проява, близка до християнското разбиране за нарушаване на нравствения закон, имаме в понятието вина.

В разбирането на греха в древния свят значително място заема представата за участта на човека след смъртта. Тя нерядко е свързана с изпълнението на религиозни или церемониални предписания: направата на татуировки, спазването на определени забрани или принадлежността към тайни общества (тук отнасяме гръцките мистерии). Неспазването на тези условия е можело, според представата на древните, да се отрази неблагоприятно на бъдещата участ на починалите. Най-често това се изразява под вид на съд или на някаква преграда. (В персийската религия, например, това е мост, висящ над река и водещ в преизподнята или в рая). Сред някои народи, освен тези условия за блаженство, фигурира и необходимостта от нравствено поведение приживе. Според авестийската представа, праведникът безпрепятствено преминава по чинвадо-перето (моста на раздялата) в рая, докато грешникът пада от него в преизподнята[17].

В някои религии изповядването на греховността се свързва с молба за прошка и очистване (например – в индуизма[18]). В този смисъл особено интересна е египетската религия, където идеята за съда над мъртвите е „толкова стара, че е безсмислено дори да се опитваме да установим, кога се е появила за първи път[19]”. Тук срещаме и твърде подробно изповядване на греховете. Първите открити текстове, говорещи за задгробен съд, се отнасят към управлението на фараона от VІ династия Мен–кау–Ра (при гърците Микерина), около 3600 година преди Христа. Даденият текст ляга в основата на 35 глава от египетската Книга на мъртвите (около 2500 година преди Христа). Изповедта на починалия, която се съдържа там, е своеобразен ритуал на очистване от скверността на греха. Тази изповед ни дава ясна представа за това, което в Древен Египет се е смятало за греховно[20].

Задгробната участ често е била свързана с темата за справедливостта. В Сказание за Сатни–Хемуас четем: „Бъди уверен, татко мой, че с тези, които са били добри на земята, постъпват добре и в Аменти (царството на мъртвите).

В древна Месопотамия човек, дори да не е нарушил табутата, е можело да бъде наказан от боговете без вина, понеже, както се казва в един шумерски текст: „Няма ни един, който да е излязъл без вина от майчина утроба[21]”. Във времето на Вавилон, когато се установява етикетът за междучовешки отношения, понятието нарушение все повече се разпростира върху престъпленията от морален характер, тоест престъпленията пред човеците. Грешникът, като извършва постъпка достойна за порицание, отделя себе си от по-рано закрилялите го бог или богиня и се доближава до злите демони, влиянието на които е естествено тъй като заедно със злото може да пребивава само друго зло.

От казаното дотук става ясно, че в древността разбирането за грях е било широко разпространено и представено самостоятелно, без да е заимствано от юдейската или от християнска традиция.

В светоотеческата пък мисъл първопричина за греха и вътрешния безпорядък е нарушаването на съюза с Бога. Вътрешното раздвоение се състои преди всичко в отказа от общение с Бога. Също така и в невъзможността за отказ от абсолютния характер на духовните потребности, които извън Бога не могат да бъдат удовлетворени. В мисълта на Отците истинската смърт е тъкмо живот без Бога. „Истинската смърт се крие вътре, в сърцето, и човекът е умъртвен вътрешно” – така изразява тази мисъл преподобни Макарий Египетски[22]. „Увреждането на душата, това е отделянето ѝ от това, което е свойствено за нея”, тоест от общението ѝ с Бога, от „единението (букв. – съприкосновение, συναφή) с Него посредством любовта[23]”. Живот, светлина, нетление: всичко това е съсредоточено в Бога. Съответно, извън Него има само тъмнина, смърт и тление. Отделилият се от Бога се оказва в противоположната област: на смъртта: „Както отделянето на душата от тялото означава смърт за тялото, така и отделянето на Бога от душата означава смърт за душата”[24].

Тук е необходимо да се откажем от представата си за смъртта във физическите ѝ измерения. По думите на преподобни Макарий Египетски, „не казваме, че човек напълно се е изгубил, унищожил и умрял – той е умрял за Бога и живее своето собствено естество (τή δε ἴδια φύσει ζή)[25]”.

Именно поради своето отпадане човек престава да възприема Бога като любящ Отец и започва да Го възприема като страничен строг Съдия. Фактически, отпадането от живия съюз с Бога се изразява в страстите. Ако до грехопадението човекът е владял своите страсти и неразумната част от своята природа, то след грехопадението страстите и неразумната част от природата му го овладели[26]. Именно това извратено насочване на силите и способностите на човека, неговите лукавите навици са нравствено зло (πονηρὰ ἔξις), а не самите сили и способности на човека. В тази връзка в аскетичната литература терминът ἀμαρτία – тоест грехът като грешка – се среща по-рядко, отколкото греха като πάθος, тоест като страст.

Много е трудно да се даде точно определение за греха на базата на проучването на светоотеческата литература. Св. Теофан Затворник, безспорен ерудит в изучаването на аскетичната литература, достига до извод, че грехът може да означава: 1) престъпно действие; 2) страст; 3) състояние на душата, вътрешно разположение[27].

За разлика от източната традиция, където под названието грях се разбира порок или страст (тоест, състояние), в западната традиция (което отбелязват самите западни изследователи) под грях се разбира постъпка[28].

Разминаването между Изтока и Запада в осмислянето на греха се наблюдава още в ранния период на християнството. Западното християнство се отличава с практичен характер. То вижда отношенията между Бога и човека в категориите на правото и при това се заема с изучаването на греха, по-рано отколкото Изтока.

Изтокът е по-близо до апостол-Иоановата традиция, където грехът е състояние – при това не само на човека като индивидуалност, но и на света – светът лежи в греха (Иоан 1:29). Западът, от своя страна, е по-близо до традицията, идваща от св. апостол Павел, при когото грехът е персонифициран: „Чрез един човек грехът влезе в света” (Римл. 5:12).

В източната традиция добродетелното състояние се намира на по-високо ниво спрямо отделната постъпка. По същия начин и страстното състояние е по-опасно от частното престъпление. При това у св. Григорий Нисийски например злото е описано като динамична сила: то се ражда, пуска корени и се развива. Св. Теофан Затворник оценява като нечисти дори неволните движения на душата. „Винаги е похвално да се каеш, дори когато не си в съгласие за това. Безпорядъчните движения винаги са нечисти. Те са в сърцето и следователно, не трябва да ги смятаме за напълно чужди”, казва светителят[29].

Ако на Запад се прави внимателна разлика между намерение и произволен грях, то в източната традиция молим за прошка на волните и неволни грехове, тъй като сме отговорни за състоянието на нашето сърце, а очистването на чувствата показва верния път към разкаянието. Ето защо толкова често се посочва личната отговорност за греха – никой и нищо не ни е виновно за нашия грях: „Грехът е винаги дело на нашата свобода. Съпротивлявай се и няма да паднеш”, призовават св. Отци[30].

При редица от източните отци съществува по-различен поглед върху причината за греха: грехът като незнание (невежество). Увлечение по философската мисъл, поява на определена степен интелектуализъм е причината за морализма на някои от Отците. Те представят добродетелта като наука, а невежеството като порок. Така например, св. Григорий Ниски приписва избора на зло на грешка на разума, който е позволил да се съблазни в лъжовната реалност. За него, ако злото се представи напълно разсъблечено, човек не би му се поддал[31]. Според св. Максим Изповедник, неправилното действие на ума дава неправилна оценка на потребностите и поражда грях: „Порокът е погрешно съждение за мислените представи, съпроводено от неправилна употреба на вещите[32]”. Правилното съждение за връзката с жена, например, е когато целта е детераждането. Същевременно, ако то е съпроводено с представа за сладострастие (букв. удоволствие – ἠδονή), то има погрешно съждение (περὶ την κρίσιν – един от моментите на волевото решение), недоброто се приема за добро[33]. Другаде отецът добавя: „И във всички неща (καὶ ἐπὶ πάντων τῶν πραγμάτων) неправилната употреба е грях”[34].  Съответно на това, ако разумът отслаби своята власт над стремежите и влеченията на своята природа, тези стремежи се превръщат в страст. Тук страстта (грехът) може да бъде определена като силно и продължително желание, което властно управлява разумните същества и се проявява при отслабване бдителността на разума.

За по-точно разбиране същността на греха (личния) и греховната склонност (на природата) е необходимо да се обърнем към наследството на св. Максим Изповедник, който внася разбирането за тънката и специфична разлика между природна и разумна воля. Според св. Максим, човешката ипостас обладава свободата да избира или, казано по друг начин, гномична воля (γνώμη – мисъл, познавателна способност), а природата, келевмична воля (κέλευμα – заповед, команда). Чувството за глад, например, е келевма на човешката природа, а гномичноста в личността решава дали да яде или не; резултат от решението е изборът (προαίρεσις – доброволно решение) на личността, тоест налагане на келевмата и гномичността. Греховността на човешката природа се изразява в природната, келевматична склонност към вещественото, като същевременно разумната (гномичната) воля е в състояние да противопостави на тази склонност своя система от ценности. Често тази волева раздвоеност внася това объркване, този раздор, който ап. Павел описва по следния начин: „А каквото правя, не зная; защото не това, що желая, върша, а онова, що мразя, него правя” (Римл. 7:15).

Трябва да се отбележи, че при изцеления човек волята следва доброто в единен порив, в действието ѝ липсва раздвоеността, присъща на нравствения избор.

Както вече споменахме, в разбирането на греха в християнски контекст могат да се видят две обособили се направления – източно и западно. Според ясно изразената и вече отбелязана разлика в отношението към греха (като действие и като състояние), тя засяга и учението за състоянието на човека и след грехопадението. Съгласно западното учение homo animals („човекът животно”) е съхранил след грехопадението основите на човешкото същество, но е лишен от благодатта, която на Запад се мисли като външна, свръх (над) природна, тоест повредата, загубата е станала не в естественото състояние на човека, а в свръхестественото. Източната традиция има съзнание, че същество, което е сътворено по образ Божи, има в себе си и благодатта на този образ и затова, да следва своята природа, означава да следва благодатта.

Свръхриродното се осмисля в източната мистика само в най-висшите степени на обòжението (теосиса). Но в грехопадението опорочаването на изначалните отношения между човека и благодатта достига такива размери, че само чудото на изкуплението връща човека в естествената му същност. Затова и св. Иоан Дамаскин нарича аскезата „възвръщане от това, което противоречи на природата, към това, което и е присъщо[35]”.

Понятието първороден грях, тоест греховността на природата и следствията от това като състояние, не изключва разбирането за личния аспект на греха като извършено действие. В аскетичните схеми подробно е проследен моделът на преминаването на греховното състояние на природата в личен грях. Първоначално възникват помисли (λογισμοί) или образи, които се издигат от нисшите слоеве на душата, следва прилогът (προσβολή) – появата на странични мисли, идващи отвън. „Това не е грях – казва св. Марк Подвижник, а свидетелство за нашата свобода[36]”. Грехът, по общото свидетелство на Отците, започва с обръщане на ума към идващи мисли или образи, тоест при интерес или внимание. Това се нарича съчетание (σιγκαθάτεσις) – начало на съгласие с греха.

В предаването на първородния грях също така можем да видим разстройство на човешката природа. Доколкото е извършен грях (актът на отпадането от божествения живот), като не носим в себе си този божествен живот, то съответно е невъзможно той да бъде предаден в акта на детераждането. Предава се само този живот, който княз Е. Трубецкой нарича „относителен[37]”. Трубецкой се е удивлявал дори на това, че човекът продължава да обладава живот след греха, независимо, че този живот е временен[38].

Иван Илин посочва външните прояви на греховността на човека като пошлост[39]. Пошлостта предполага смесване на светинята с мръсотията, на тъмните желания с благовидния предлог. С проявленията на пошлостта е поразен (заразен) съвременният свят. Светите отци предупреждават, че пределните граници на беззаконието са не само приемането на греха като норма, но, както посочва св. Теофан Затворник, и смесването на нечистотата със светинята[40].

Същата тази мисъл е ясно изразена и от св. Григорий Ниски: доброто е просто и безхитростно; злото е прикрито и маскирано като добро. Достоевски говори за някаква красота на греха, която нарича „Содомска красота”. Често обаче не грехът се прикрива под маската на истина, а самият човек се стреми да оправдае по някакъв начин тъмните си желания, дори и явните такива.

Тази ситуация прекрасно анализирана бл. Августин: „И гордостта се представя като извисеност на духа… А жестоката власт се опитва да внуши страх… Мързелът се представя като желание за покой, но само в Господа верните намират покой. Разкошът иска да се нарече удовлетвореност и достатъчност… Разточителството приема вид на щедрост… Завистта завежда дело за превъзходство. Така блудства душата, отвърнала се от Тебе и извън Тебе търсеща това, което ще намери чисто и неопетнено само върнала при Тебе. Всички, които се отделят от Тебе и се повдигат против Тебе, се уподобяват в уродлив вид на Теб (Изповеди, 2, 2, 13-14).

Подобно описание на проявата на греха в човека можем да срещнем в записките в дневника на отец Ал. Елчанинов: „Облакът на псевдо-добродетелите, обезобразени, разядени като от киселина – с тщеславие – се представя като нашите уж добри дела, нашата уж молитва, нашата уж правдивост и праведност, нашата уж откровеност; този облак скрива от нас истинската жалка картина на душите ни и ни пречи да се покаем. Облаците от истински грехове, които ние не помним и които с лекота си прощаваме: ежеминутното осъждане, насмешките, пренебрежението, хладността, злобата. Накрая, под всичко това се намират дълбоки, стари пластове, които се сливат с родовите и с общочовешките – с главното, с дълбоки грехове, от които като смрадливо изпарение се издигат богохулни мисли, подбуди, всякаква нечистота, чудовищни извращения…”[41].

Независимо че нравственото чувство на човека вследствие от грехопадението и от личните грехове е изкривено и потъмнено, това не бива да води до отричане на каквато и да е ценност на естествения морал, към разпространеното мнение, че всяка проява на нравствени чувства и постъпки извън Църквата е лъжа и измама. Подобна представа унижава Бога като Творец и Неговия образ, който е запечатан във венеца на Неговото творение – човека.

Необходимо е да признаем, че в човека има заложени нравствени норми, които, да, действително са покрити с греховна пелена. Отричането на естествения морал или неговото пренебрегване винаги е имало печални последствия. Също и апологията на естествения морал не трябва да бъде повод за отъждествяването му с християнството.

Какъв е тогава християнският възглед върху съотношението между естествената, езическата и богооткровената новозаветна етика? Като говори за съществуващия онтологичен естествен морал и като проявява симпатия към хората, които живеят по нормите на този морал, Православната църква същевременно е не по-малко убедена в недостатъчността на този морал за необходимото преобразяване на човешката душа, за достигането на нравствения идеал и следователно за спасението. Естественият морал не може да служи като единствена основа на живота на християнина, нито като мерило, което да замени със себе си християнската нравственост. Още повече, че е много трудно да се отговори на въпроса, доколко днес можем да твърдим за съществуването в нашия осквернен от греха свят на естествен морал в чист вид. Човекът, в който образът Божи е повреден от първородния и от личните грехове, не може да бъде еталон за естествена нравственост. Именно поради силата на греховната повреда на човешката природа, ние не веднага и с труд можем да разграничим в нея проявите на собствената природа на морала и производната, понякога изкривена и смесена с аморалност.

В Проповедта на планината Спасителят ясно говори, че старозаветният закон не е достатъчен. Господ е дал на хората нравствени норми, които са удивителни по своята строгост дори за най-отявлени фарисеи. Но ако евангелската нравственост изискваше само съблюдаване на правила, дори и на най-строгите по своята същност, то тя не би се отличавала от естествената нравственост. Християнството очаква духовно прераждане на целия човек, след което самата мисъл за грях става чужда и непоносима за сърцето, което е осветено. Това вече е недостижимо по пътя на обичайната аскеза или външните принуди. Но тук, освен външните норми е необходимо и вътрешно средство. Средство, което прави християнската нравственост неповторима и уникална, а хората, които я следват – достойни за спасение и освещение. Това средство е благодатта. Християнската нравственост е немислима вън от благодатта и всеки опит да се наложи християнска нравственост извън нея е обречен на провал. На провал е обречен и опитът да бъдат свързани с нея други норми, тъй като тук е необходимо не признаване, а приобщаване.

В заключение можем да кажем, че отсъствието в съвременния свят на чувство за вътрешен безпорядък и греховност е симптом за опасно равенство между ценностните системи на разумната воля и на греховните направления на желанията на човешката природа.

Обобщение на казаното дотук:

Грехът, в онтологичното му разбиране, е прекъсване на връзката между човека и Бога.

Индивидуалното въплъщение на тази прекъсната връзка са страстите, които се проявяват като вътрешно заболяване в човека.

Конкретната проява на човешката страст в историческото пространство е грехът като извършено действие, като нарушение.

Вътрешното разногласие в човека, проявяващо се в склонността на природната му воля към греха, може да се определи като греховност.

Съпротивата на разумната воля спрямо природната воля, чрез своята система от ценности дава на човека вътрешно усещане за несъстоятелност, за разстройство, тоест за греховност. Това вътрешно усещане стои в основата на вътрешното търсене на изход, в източника на вярата.

Отсъствието на такова усещане за вътрешно разстройство е симптом за опасно равенство в ценностните системи на разумната воля с греховно насочените желания на човешката природа.

Превод: Венцислав Каравълчев

_________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

** Пешков, Алексей, „Христианское понимание греха” – В: Труды Нижегородской духовной семинарии, 7, 2009, с. 311-325 (бел. прев.).

[1]. Шаргунов, А., Луч света и целомудрия, Христианство и мир, Самара, 2001, с. 39.

[2]. Мартинетти, Д., Человек, Бог, Вселенная (Основания для веры сегодня), М., 2001, с. 201.

[3]. Пак там.

[4]. Семен, Ф., Реальность и человек, СПб., 1997, с. 290.

[5]. Иоанн (Шаховской), архиеп. Сан-Францисский, Апокалипсис мелкого греха, СПб., 1997, с. 37-39.

[6]. Пак там, с. 50.

[7]. Този момент е разкрит от Анна Ахматова в „Трех стихотворениях”.

[8]. Творения святителя Игнатия Брянчанинова, т. II, М., 1993, с. 365.

[9]. Пак там, с. 328.

[10]. Добротолюбие, т. І, Загорск, 1992, с. 156.

[11]. Преп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, М., 1996, с. 152.

[12]. Лосский, В. Н., Очерк мистического богословия Восточной Церкви, М., 1991, с. 100.

[13]. Столяров, А., Свобода воли как проблема европейского морального сознания, М., 1999, с. 100.

[14]. Осипов, А., Путь разума в поисках истины, М., 1999, с. 224.

[15]. Михеева, И., Грех, Этика. Энциклопедический словарь, М., 2001, с. 96.

[16]. „Което волно, което неволно сме извършили, съгрешили, простете ни греховете, развържете ги, вие единни, вие всички богове. Което явно, което в съновидение, съгрешил съм пред вас…” (Ахтарваведа, 6, 115, Ведические гимны; Цит. по: Книга мертвых, сост. И. Стогов, СПб. 2001).

[17]. Филимонов, Э., „Грех” – В: Философский словарь, под ред. И. Т. Флорова, М., 2001, с. 134.

[18]. „На моста, създаден от Мазда, на чистия Чинвада – ето го мястото, където разбират как нечия душа, как нечия съвест е действала в света, какво е вършила, като е обитавала средите на живите същества. Тук идва прекрасна, бодра, висока девица. Тази девица низвергва зловредните души на глупавите хора в тъмнина, а душите на чистите с нейна помощ преминават от другата страна…” (Видевдат, 19:29-30).

[19]. Уоллис, Б., Египетская религия, Египетская магия, М., 1996, с. 99.

[20]. „Исповедь отрицания” – В: Египетская Книга мертвых (фрагмент):Не съм причинявал зло на хората.Не съм причинявал вреда на животнитеНе съм вдигал ръка срещу слабия.Не съм извършвал мерзост пред боговете.Не съм угнетявал раба пред лицето на господаря му.Не съм причинявал сълзи.Не съм убивал.Не съм заповядвал да убиват.Никому не съм причинявал страдание.А съм чист, аз съм чист, аз съм чист, аз съм чист!

[21]. Емельянов, В., Ритуал в Древней Месопотамии, СПб., 2003, с. 213-217.

[22]. Цит. по: Зарин, С. Аскетизм по православно-хрисианскому учению, М., 1996, с. 25.

[23]. Пак там.

[24]. Пак там, с. 26.

[25]. Пак там.

[26]. Пак там, с. 234.

[27]. Начертание христианского нравоучения, М., 1895, с. 163.

[28]. Шпидлик, Ф., Духовная традиция восточного христианства, М., 2000, с. 217.

[29]. Письма к разным лицам, М., 1892, с. 394.

[30]. Св. Феофан Затворник, Мысли на каждый день, М., 1881, с. 70.

[31]. Шпидлик, Ф., цит. съч., с. 219.

[32]. Зарин, С., цит. съч., с. 240-241.

[33]. Пак там, с. 241.

[34]. Пак там.

[35]. Цит. по: Евдокимов, П., Православие, М., 2002, с. 131.

[36]. Цит. по: Лосский, Н., цит. соч., с. 99.

[37]. Смысл жизни, М., 1994, с. 148.

[38]. Пак там, с. 150.

[39]. „Аксиомы религиозного опыта” – В: Исследования, т. І, М., 1993, с. 207-223.

[40]. Цит. по: Шаргунов, А., Новые мученики Российские и чистота Православия” – В: Христианство и мир, Самара, 2001, с. 35.

[41]. Цит. по: Пестов, Н., Современная практика православного благочестия, СПб., 1994.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Православното благочестие се възгаря от универсална, всеобхватна любов, която цялостно е устремена към Бога като премъдър Творец и Небесен Отец, затова в нея включва всички Божии създания съответно на иерахическата им висота и на служебното им назначение. То изпълнява наставлението на стареца Зосима от „Братя Карамазови“, в чиято уста Достоевски влага мисли на опитни духовни старци от прочутата Оптинска пустиня (в Калужска област): „Обичайте всяко създание Божие, и цялото, и всяка песъчинка! Всяко листенце, всеки лъч Божи обичайте! Обичайте животните, обичайте растенията, обичайте всяка вещ! Ако обичаш всяка вещ, и тайната Божия ще постигнеш в нещата. Постигнеш ли я веднъж, вече непрестанно ще почнеш да я познаваш все по-нататък и повече, из ден в ден. И ще обикнеш най-после целия свят с всецяла, всемирна любов. Обичайте животните: на тях Бог е дал начало на мисъл и радост безметежна. Не я погубвайте, не ги мъчете, не им отнемайте радостта, не се противете на мисълта Божия! Човече, не се превъзнасяй над животните: те са безгрешни, а ти със своето величие гноиш Земята с появяването си на нея и гнойната си диря оставяш след себе си – уви, почти всеки от нас!“[33]

Завършекът на обновителния процес в сътворения свят, който е започнал с боговъплъщението и изкуплението, ще настъпи при Второто пришествие Христово. В Свещеното Писание той се обозначава като свършек на света или на века. Според православната есхатология свършекът на света не означава унищожаване на вселената, а само нейното преобразяване и обновяване. Минавайки през страшна катастрофа, светът ще претърпи такова изменение, което ще го направи нещо ново и по-съвършено, за да съответства на бъдещото състояние на човеците и да бъде пригоден за живота им във възкръснали и прославени тела. Според тълкуванието на св. Иоан Златоуст земните създания тогава няма да бъдат тленни, а ще станат прилични по благообразие на човешкото възкръснало тяло; както са станали тленни, когато човешкото тяло станало смъртно, така когато то ще бъде нетленно, земните създания ще го последват и ще станат съобразни с него[34].

Учението си за преобразяването и обновяването на творението, за появата на Нова земя и Ново небе православната есхатология основава върху Свещеното Писание и Свещеното Предание. Както в Стария, така и в Новия Завет се го-вори не за пълно унищожаване и изчезване на видимия свят, а само за прекратяване съществуването му в сегашния вид, за неговото основно видоизменяне и цялостно обновяване. Най-характерното за Новата земя и Новото небе ще бъде, че тяхната структура ще е такава, че на тях да обитава само правда (2 Петр. 3:13), следователно няма да има грях и зло, а също така обусловената от тях смърт (Римл. 6:23).

За по-задълбочено и пълно вникване в православното разбиране за отношението на изкуплението към творението в есхатологичен аспект ще скицираме в хронологическа последователност и логическа свързаност учението на църковните отци и учители по този проблем.

За апостолските мъже характерен е възгледът на св. Варнава (I-II век). Според него при Второто пришествие ще настъпи само изменение, а не унищожение на света. Тогава Господ „ще прекрати времето на беззаконието, ще извърши съд над нечестивците и ще измени (а не унищожи) Слънцето, Луната и звездите[35]”.

Християнското учение за свършека на света и за неговата обнова е разкрито по-подробно от св. Ириней Лионски (около 140-200). Според него „доколкото човеците са истински и действителни, то и тяхното местопребиваване трябва да бъде истинско и действително, да не се превръща в нищо, но да преуспява в битието си. Защото нито субстанцията, нито същността на творението ще бъде унищожена, тъй като неговият Устроител е истинен и верен. Само образът на този свят е преходен… Когато образът на създадения свят бъде изменен и човекът обновен и укрепен за нетление… тогава ще се появят Ново небе и Нова земя, на които ще пребивава новият човек в постоянно общение с Бога.“[36]

Учението на Ориген (около 185-254) за бъдещия образ на видимия свят дало повод на редица отци и учители на Църквата да изследват специално този въпрос и да вземат обосновано становище по него. Също и Ориген поддържал тезата за видоизменението, а не за унищожението на този свят. Но според него това видоизменение ще бъде толкова голямо, че бъдещият свят не ще има нищо сходно със сегашния, както и бъдещите възкръснали тела на човеците ще станат напълно духовни, следователно по нищо не ще приличат на сегашните[37].

Св. Методий Олимпийски (+ 311) се противопоставя решително на този възглед на Ориген и го опровергава. Според него Свещеното Писание учи ясно и недвусмислено както че човеците ще възкръснат с тези тела, с които те са живели и умрели на Земята, но в по-добър и обновен вид, така и че този свят някога ще се измени, тоест само ще се преобрази в ново, тоест по-добро състояние – той няма да бъде унищожен и на негово място не ще възникне напълно друг свят [38].

Според св. Кирил Иерусалимски (313-387) при Второто пришествие на Господ Иисус Христос в слава сегашният свят ще бъде обновен. Земята, Небето и звездите не ще бъдат унищожени, а ще получат по-добър вид. Разкривайки истинския смисъл на Псалом 101:27, св. Кирил заявява: както очакваме възкресение на починалия човек, така също очакваме някакво възкресение и на видимия свят[39].

Св. Василий Велики (329-379) развива мисълта за необходимостта от обнова на света, като я обуславя от неговата вътрешна и неразривна свързаност със съдбата на човека. „Необходимо е – казва този светител – светът да се измени, щом като състоянието на душите ще премине в друга форма на живот. Защото както сегашният ни живот има природа, подобна на този свят, така и бъдещият живот на душите ни ще получи жребий, съответен на нейното състояние.“[40].

Аналогичен е възгледът на св. Григорий Нисийски (около 335-395) по този въпрос. Той посочва, че човек се отнася към вселената като част към цялото; поради това неговата обнова чрез възкресението предполага по необходимост подобна обнова на целия свят[41].

Всестранна библейска, богословска и логическа обосновка на есхатологическата истина, че при Второто пришествие видимият свят не ще бъде унищожен, а ще бъде само изменен и обновен, привежда св. Епифаний Кипърски (315-403). Според него, ако вселената би трябвало да загине, то по-добре би било тя въобще да не е била сътворена. Няма смисъл нещо да бъде създадено, за да бъде после напълно унищожено. Свещеното Писание свидетелства, че Бог не напразно е сътворил вселената; Той е образувал Земята за живеене на човеците (Исаия 45:18). Той е създал всичко за битие (Премъдрост Соломонова 1:14). Тълкувайки думите на св. апостол Павел от Римл. 8:19-21, този църковен отец заключава, че при свършека на света видимото творение не ще бъде унищожено, а ще бъде възстановено в по-добър, по-съвършен вид. Подобно на умиращите човеци, с които заедно въздишаме и боледуваме, и то се подхвърля на някакъв вид тежка смърт, но с цел да бъде въздигнато в по-благолепно състояние, което да съответства на новото състояние на Божиите чеда и с това да съдейства не на греха и тлението, а само на правдата. Следователно както Небето, така и Земята не ще се превърнат в първоначалния хаос, нито ще бъдат унищожени, а само ще се обновят (Исаия 66:22). Вследствие на това Земята ще продължи да бъде обиталище, но на най-съвършени обитатели[42].

Употребеният от св. Кирил Иерусалимски образ на възкресението за изменението на света при Второто пришествие се използва и от св. Амвросий Медиолански (340-397). Той казва: „В Христа е възкръснал светът, в Него е възкръснало Небето, в Него е възкръснала Земята“[43].

Към приведените по-горе мисли на св. Иоан Златоуст (354-407) за обусловеността на сегашното и бъдещото състояние на земните създания от съответната съдба на човеците, от значение е да се обърне внимание още на някои подробности. Заради греховете им човеците били обречени на телесна смърт, но не и на пълна гибел. Обаче чрез изкуплението на греховете им те преминали от временна гибел в безсмъртие и вечен живот. Както заради греховете на човеците и по тяхна вина земните създания били подхвърлени на суета и робство на тлението, така след изкупването на греховете на човеците, след тяхното възкресение и прославяне те ще бъдат освободени от суетата и робството на тлението, ще станат нетленни и ще участват в благата на прославените Божии синове. Тук светителят си служи с две сравнения: „Както дойката, която е възпитала царски син, когато той получи бащината власт, се наслаждава заедно с него от благата, така и създанията ще се наслаждават… И човеците обикновено обличат слугите в най-добри дрехи заради честта на сина, когато той трябва да се покаже в цялото си достойнство. Така и Бог облича създанията с нетление при славното освобождение на синовете Божии[44]”.

Същият възглед се отстоява и от бл. Иероним (347-420). В негова подкрепа той привежда и други текстове от Свещеното Писание (Исаия 30:26; 2 Петр. 3:6-7 и 13), които според него свидетелстват за обнова на света, а не за неговото унищожение. Вярващите очакват не друго Небе и друга Земя, а предишните и старите, които ще се изменят в по-добро състояние[45].

Според бл. Августин (354-430) свършекът на света трябва да се разбира не в смисъл на пълно унищожаване, а само на изменение на вещите; затова св. апостол Павел говори: „Преходен е образът на тоя свят“ (1 Кор. 7:31). В световния пожар ще бъдат унищожени свойствата на преходните елементи, които са пригодени към нашето преходно съществуване; а субстанцията, същността на вещите ще придобие такива свойства, които чрез чудното изменение ще съответстват на нашето съществуване в безсмъртни тела. Светът, който ще бъде обновен за по-добро съществуване, ще бъде приспособен напълно също към по-доброто съществуване на обновения човек и по плът[46].

Бл. Теодорит Кирски (393-466) развива възгледа си за бъдещата съдба на света в тълкуванието си на Римл. 8:19-21. Там той между другото казва: „Апостолът учи, че цялото видимо творение е получило тленно естество, тъй като Творецът е предвидил престъплението на Адам и смъртната присъда, която ще бъде произнесена над него. Би било неприлично и несправедливо това, което е създадено за Адам, да получи нетление, а самият той, заради когото всичко това е създадено, да бъде тленен и обречен на страдание. Но когато той чрез възкресението ще получи безсмъртие, тогава и създаденото за него ще придобие нетление. Поради това, по думите на апостола, видимото творение очаква тази промяна[47].“

Във връзка със засилването на оригенизма Петият Вселенски събор (553 година) осъдил и учението за бъдещото пълно унищожаване на човешките тела и на видимия свят, както и учението, че краят на този свят ще бъде начало на нова, невеществена природа и че в този нов свят нищо няма да бъде материално, а ще има само една универсална душа[48].

Придържайки се към духа на Свещеното Писание и Свещеното Предание, следвайки светоотеческата традиция и възприемайки решението на Петия вселенски събор, Православието счита за свое непоклатно достояние учението, че видимият свят при Второто пришествие не ще бъде безостатъчно унищожен, а ще бъде преобразен и обновен.

В заключение се установява, че според православното разбиране изкуплението, което е насочено направо към човешкия род, косвено обгръща цялото творение. Между човек и свят съществува вътрешна и неунищожима взаимовръзка, която тръгва от творческата дейност на Бога, продължава в действията на Божия Промисъл, преминава през боговъплъщението и изкуплението и се увековечава в Царството Божие на Новото небе и Новата земя. Оттук може да се направи един много важен богословски извод за отношението на човека към природата и Космоса, който допринася за разширяване станалия вече неотложен екологически проблем. По силата на своята вяра християнинът е призван да се грижи не само за душевното си спасение, но и за тялото си и за цялото творение. В очите на Бога всяко създание е добро и Бог промишлява за неговото запазване и за осъществяване предопределената му цел. Бог цени и се грижи за спасението не само на богоподобните човеци, но и за целия богосъздаден свят. В аспекта на домостроителството на спасението есхатологията предпазва вярващия да презира тялото си, да го оставя без грижа и да се задоволява само със собственото си благодушие и съзерцателно очакване на вечно блаженство. Без правилен поглед върху света и без положително отношение към него християнската вяра и надежда са обречени на осакатяване, а християнското благочестие се подхлъзва по нанадолнището на краен и безплоден мистицизъм. Бог е вложил на човека да се грижи за този свят – за неговото запазване, развитие и усъвършенстване. Бог е включил света и в домостроителството на спасението, и в Църквата и го е направил също предмет на есхатологичните очаквания. Във великия ден на Второто пришествие Син Човешки ще включи в Своята пълнота всичко: човек и творение (вж. Еф. 1:22-23) – разбира се в преобразен и обновен вид, който да съответства на Неговото величие като Господ на Славата (Псалом 23:7-10; Иак. 2:1; 1 Кор. 2:8) и на безмерните блага във вечния живот.

___________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 5, с. 7-18. Първа електронна публикация http://bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Gregorius Theologus, Oratio XXX, Theologica IV, 20 (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 105).

[2]. Вж. Владимир Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви (“Богословские труды”, сб. 8, Москва, 1972, с. 147-148).

[3]. Joannes Chrysostomus, In Epistolam ad Romanos, Hom. XIV, n. 5 (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 530).

[4]. Ibidem  (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 529-530).

[5]. Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви Восточной, Отговор на осми въпрос, Киев, 1838, с. 6.

[6]. Д. В. Дюлгеров и Илия К. Цоневски, Православно догматическо богословие, 2 изд., София, 1947, с. 88.

[7]. Цит. по Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 75).

[8]. Gregorius Theologus, Oratio XXVIII, Theologica II, n. 22 (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 57).

[9]. Gregorius Nyssenus, De anima et resurrectione (J. P. Migne, PG, t. 46, col. 28).

[10]. Joannes Damascenus, De fide orthodoxa., lib. II, cap. 12 (J. P. Migne, PG, t. 94, col. 921).

[11]. Православное исповедание…, Отговор на осемнадесети въпрос; пос. изд., с. 20.

[12]. Irenaeus Lugdunensus, Contra haereses, lib. V, cap. 18 (J. P. Migne, PG, t. 7, col. 1174).

[13]. Gregorius Theologus, Oratio XXX, Theologica IV, 20 (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 129).

[14]. Протоиерей Сергий Булгаков, Агнец Божий, О Богочеловечестве, Париж, 1933, ч. I, с. 299.

[15]. Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, lib. V  (J. P. Migne, PG, t. 45, col. 705).

[16]. Joannes Damascenus, De fide orthodoxa., lib. III, cap. 3 sq (J. P. Migne, PG, t. 94, col. 993-1000).

[17]. Augustinus, In Joannis Evangelium, tractatus XXXIV, 3-4 (J. P. Migne, PL, t. 35, col. 1652-1653).

[18]. Цит. по Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 75).

[19]. Пак там, с. 58.

[20]. Irenaeus Lugdunensus, Contra haereses, lib. V, 1 (J. P. Migne, PG, t. 7, col. 1120).

[21]. Athanasius Alexandrinus, Oratio de incarnatione Verbi, 54 (J. P. Migne, PG, t. 25, col. 192).

[22]. Gregorius Theologus, Oratio XXIX, Theologica III, n. 19; Poemata dogmatica, X, 5-9 (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 100; t. 37, col. 465).

[23]. Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 64).

[24]. Пак там, с. 66.

[25]. Пак там, с. 64.

[26]. Joannes Chrysostomus, In Epistolam ad Philippenses, Hom. IV, 4 (J. P. Migne, PG, t. 62, col. 210).

[27]. Исаак Сирианин, Слово 48 (Творения, изд. III, Сергиев Посад, 1911, с. 205-206).

[28]. Цит. по Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 66).

[29]. Тихон Задонский, Творения, Спб, 1825, т. III с. 290.

[30]. Ф. М. Достоевский, Братья Карамазовы (Собрание сочинений, Москва, 1958, т. IX, с. 369).

[31]. Пак там.

[32]. Архиепископ Волоколамский Питирим, Церковь и совершение творения (ЖМП, Москва, 1975, № 1, с. 66).

[33]. Ф. М. Достоевский, пос. съч., с. 399. Освен Достоевски и други велики представители на руската култура (А. К. Толстой, Н. В. Гогол, Л. Н. Толстой, братя П. В. и И. В. Киреевски, А. Ст. Хомяков, К. Н. Леонтьев, Вл. С. Соловьев) поддържали духовни връзки с подвижници от Оптинската пустиня.

[34]. Joannes Chrysostomus, In Epistolam ad Romanos, Hom. XIV, n. 5 (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 530).

[35]. Barnabas Apostolus, Epistola catholica, cap. XV (J. P. Migne, PG, t. 2, col. 772).

[36]. Irenaeus Lugdunensus, Contra haereses, lib. V, cap. 36, n. 1.  (J. P. Migne, PG, t. 7, col. 1222).

[37]. Origenes, Peri archon, lib. I, cap. 6, n. 4; lib. II, cap. 3, n. 4; Contra Celsum, lib. V, n. 20 (J. P. Migne, PG, t. 11, col. 170, 192 et 1209).

[38]. Methodius Episcopus et Martyr, De resurrectione, n. 8-9  (J. P. Migne, PG, t. 18, col. 274-275).

[39]. Kyrillus Hierosolymitanus, Oratio cathechesis XV, n. 3 (J. P. Migne, PG, t. 33, col. 873).

[40]. Basilius Magnus, Hexaemeron, Hom. I, n. 4 (J. P. Migne, PG, t. 29, col. 12).

[41]. Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, cap. XXII-XXIII (J. P. Migne, PG, t. 44, col. 204 sq).

[42]. Epiphanius Constantina in Cypro episcopus, Adversus haereses, LXIV (J. P. Migne, PG, t. 41 col. 1117.

[43]. Ambrosius, De fide resurrectione, 11, 102.

[44]. Joannes Chrysostomus, In Epistolam ad Romanos, Hom. XIV, n. 5 (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 530-531).

[45]. Jeronimus Stridonensis Presbyter, In Isaiam prophetam, cap. 65, vers. 16-18 (J. P. Migne, PL, t. 24, col. 667 sq).

[46]. Augustinus, De civitate Dei, lib. XX, cap. 14 et 16 (J. P. Migne, PL, t. 41, col. 776-778).

[47]. Theodoretus Cyrensis episcopus, Interpretatio Epistolae ad Romanos, cap. VIII, vers. 20 (J. P. Migne, PL, t. 82, col. 137).

[48]. Деяния вселенских соборов, изд. III, 1889, т. V, с. 255; срв. Епископ д-р Сильвестр, Опыт православнаго догматическаго богословия, изд. II, Киев 1897, т. V, с. 415.

Изображение: авторът на статията, проф. д-р Иван Панчовски (1913-1987)

Най-важният факт от свещената история, който е същинската предпоставка и необходимо предусловие на християнската надежда, е изкупителната смърт на Господа Иисуса Христа на Голготския кръст. Всички въжделени блага, които са предмет на християнската надежда – опрощение на греховете, оправдание чрез вярата по действието на Божията благодат, освещение и възстановяване на богосиновството, прославяне и наследяване на Царството небесно – се дължат на Христовата саможертвена смърт. Със смъртоносното си жило грехът наранил всички човеци и станал причина те да бъдат лишени от славата Божия. Но поради безпределното Си човеколюбие Бог отредил Господ Иисус Христос „да бъде с кръвта Си умилостивителна жертва чрез вярата, за да покаже Своята правда в прошението на сторените по-рано грехове, във време на Божието дълготърпение, за да покаже Своята правда в сегашно време, за да стане явно, че Той е справедлив и оправдава вярващия в Иисуса“ (Римл. 3:25-26). Изразено в образна реч, дългът на човечеството, натрупан чрез греховете, пороците и престъпленията му, бил огромен и изплащането му надхвърляло немощните човешки сили. Но чрез принасянето в жертва на чистия от всеки грях, свят и непорочен Божи Агнец е заплатено безмерно повече и ние се правим наследници на много по-голямо духовно богатство, отколкото е имал първият човек в земния рай. Ние знаем колко велика е жертвата на човешката любов. Затова смирено се прекланяме пред нея и я величаем като най-голям подвиг. А какво да кажем за жертвата на божествената, святата любов! Нейното величие е неизмеримо, нейните заслуги са безпределни, произтичащите от нея блага изпълват и Земята, и Небето. В името на тази любов и на жертвата ѝ достойнството на човека получава ново измерение и несравнима висота. Дарът на божествената любов не стои върху едно и също ценностно равнище с греха на човека. Като безмерна положителна ценност той далеч превъзхожда греха и го обезсилва. И в Стария, и в Новия Завет е засвидетелствано, че любовта покрива всички грехове (Притч. 10:12; 1 Петр. 4:8). Диалектическата разлика между дара на божествената любов и наказанието за човешкия грях, от една страна, и безмерното ценностно превъзходство и всепобедната сила на любовта над греха, от друга страна, са разкрити от св. апостол Павел: „Дарът не е като престъплението. Защото, ако поради престъплението на едного измряха мнозина, още повече Божията благодат и дарът чрез благодатта на едного Човека, Иисуса Христа, се изля преизобилно върху многото. И дарът не е като осъждането, станало чрез единия човек, който съгрешил; защото съденето за едно престъпление води към осъждане, а дарът – от много престъпления към оправдаване. Защото, ако с престъплението на един човек смъртта царува чрез него единия, много повече ония, които приемат изобилно благодатта и дара на оправданието, ще царуват в живота чрез Едного Иисуса Христа“ (Римл. 5:15-17). Почувствали в себе си новото достойнство от саможертвената божествена любов, вярващите имат пълно основание да се хвалят „с Бога чрез Господа нашего Иисуса Христа, чрез Когото получихме сега помирение“, и да се хвалят „с надежда за слава Божия“ (Римл. 5:2 и 11). И тук не бива да се изпуска от внимание нравствената страна: чрез добродетелния си живот и добрите си дела вярващите и надяващите се на Христа Иисуса трябва да послужат за похвала на Божията слава (Еф. 1:12; срв. Мат. 5:16; 1 Петр. 2:12).

Въпреки това вярващият не се самонадценява и не се възгордява, а смирено прекланя глава пред безмерното съвършенство и величие на Бога и с благодарност приема дара на святата Му любов. От Свещеното Писание той знае и в духовните преживявания на вярата си непосредно чувства, че ние получаваме всичко от Бога, също дара на изкуплението чрез Христа Иисуса. Св. апостол Павел казва: „Всичко е от Бога, Който ни примири със Себе Си чрез Иисуса Христа…, защото Бог примири света със Себе Си чрез Христа, без да вменява на човеците прегрешенията им, и вложи в нас словото на примирението… Защото Оногова, Който не знаеше грях, Той за нас Го грях направи, та да станем чрез Него праведни пред Бога“ (2 Кор. 5:18-21). Приемайки смирено дара на изкуплението, вярващите се изпълват с безкрайна благодарност към Бога, Който ги благославя в Христа с всяко духовно благословение от небесата, Който ги осиновява чрез Христа по благоволението на волята Си, Който ги дарява с благодатта Си чрез Своя Възлюбен, в Когото имат изкупление чрез кръвта Му, прошка на греховете по богатството на Неговата благодат. Всички тези високи дарове се дават на човеците с определена религиозна и нравствена цел: да бъдат свети и непорочни пред Бога с любов (Еф. 1:3-7).

Даровете от изкуплението и освещението са предназначени за всички народи, а не само за чедата Аврамови, не само за синовете на Израил по плът. Може да се каже, че в жертвата на Богочовека участва косвено всеки човек, следователно той може да стане и наследник на придобитото чрез нея спасение, да се приобщи към новия, духовен Израил, да стане съпричастник на обещанието Божие и на заветите Господни, да придобие достъп при Отца, да стане съгражданин на светиите и свой на Бога (Еф. 2:12-19). За това са необходими наред с пребъдване във вярата още постоянство и търпение в надеждата, бидейки изпълнени с дълбока увереност и крепко упование, че Бог ни е определил не за гняв, а за да придобием спасение чрез Господа Иисуса Христа (1 Сол. 5:9), Който ще ни избави от идващия гняв (1 Сол. 1:10).Чрез изкупителното Си дело Господ Иисус Христос „унищожи смъртта и извади наяве живот и нетление“ (2 Тим. 1:10). Това е вечният живот, който вярващият очаква с непоклатна надежда и твърдо упование, понеже той е обещан от неизменния Бог преди вечни времена (Тит 1:2). Открилата се безмерна Божия благодат, спасителна за всички човеци, учи вярващите да отхвърлят нечестието и светските похоти, да живеят целомъдрено, праведно и благочестиво в сегашния век и да очакват да се сбъдне обетованието на блажената надежда и да се яви незримата слава на великия Бог и Спасител наш Господ Иисус Христос (Тит 2:11-13). Тази блажена надежда е добродетел, основава се върху добродетелно разположение в душата и поражда добродетелен и праведен живот: ревност към добри дела и дейно братолюбие, миротворно и социално служение за благото на близки и далечни, за благополучието на собствения народ и на цялото човечество.Обективната валидност и сила на Христовата изкупителна жертва като предпоставка и условие на християнската надежда се актуализират за отделния християнин и извършват чудодейни въздействия в душата му, когато той чрез вярата си участва в страданията на божествения Изкупител, преживява ги като свои собствени и става съпричастник на тайнствената им обновителна сила. Пасивното възприемане на Христовите изкупителни страдания и изповядването им с теоретична вяра не водят до ново раждане и до обнова на духа, до утехата на истинската вяра и до блаженството на благата надежда. Психологическа истина е, че до висши духовни ценности и блага се идва чрез дълбоко изживяване. Както Господ Иисус Христос се отъждестви с нас и понесе всички страдания на греховете ни, така вярващият трябва да се стреми да възприеме Христа в себе си и да преживее изкупителните Му страдания и като свои. И колкото повече изобилстват в нас Христовите страдания, толкова повече ще изобилства и нашата утеха чрез Христа – това е максима на вярата, открита и приложена от св. апостол Павел (2 Кор. 1:5) и валидна за всеки християнин. Обещаното на страдащите блаженство е благословение от Христовите изкупителни страдания и най-силно се изживява и дарява с блажената надежда, когато чрез вярата се свърже с последвалото след страданията на Голгота прославяне на Сина Човечески. Следната изповед на св. апостол Павел може да бъде приета като изповед на всеки християнин: „Винаги носим в тялото си мъртвостта на Господа Иисуса, та и животът Иисусов да се открие в тялото ни. Защото ние, живите, непрестанно се предаваме на смърт заради Иисуса, та и животът Иисусов да се открие в смъртната ни плът“ (2 Кор. 4:10-11). Съществен момент в тайнството св. кръщение е духовното съразпъване с Христа, страданието и умирането с Него за греха, за да настъпи и оживотворяването с Него за обновен живот в светост на истината и за участие в Неговата незрима слава. Кръщаваните в Христа Иисуса се кръщават в Неговата смърт; те се погребват с Него чрез св. кръщение в смъртта, та както Христос възкръсна от мъртвите чрез славата на Отца, така и те да ходят в обновен живот (Римл. 6:3-4). Не само при св. кръщение, но и в целия Си живот християнинът се съразпъва духовно с Господа Иисуса Христа и чрез искрена вяра и добродетелен живот става съпричастен на кръстните Му страдания: той страда заедно с Христа, за да стане и наследник на придобитите от Него вечни духовни блага. Дори при най-големи изпитания и тежки страдания християните не падат духом, нито се отчайват; те не само ги понасят търпеливо, но и се пречистват и обновяват духовно чрез тях: „Макар външният ни човек и да тлее, но вътрешният от ден на ден се подновява. Защото кратковременното наше леко страдание ни доставя в голямо изобилие пълна вечна слава“ (2 Кор. 4:16-17). Наред с безспорно наличната и постоянно действаща в страданията положителна страна, в тях естествено има и някои сенки: досада, неприятност, мъка. Обаче поставени в светлината на вярата и още повече на надеждата, тези сенки лесно се отстраняват и превъзмогват, дори се превръщат в положителни фактори – в изпробването и изковаването на характера и в подготовката за устойчивост и издържливост в борбата със злото и за победата на доброто, за подвизи в добротворството и за постижения в общественото и социалното служение. А в есхатологичен аспект досадата, неприятността и мъката от страданията намаляват и загубват силата си: „Страданията на сегашното време не са нищо в сравнение с оная слава, която ще се яви в нас“ (Римл. 8:18).Поради пречистващата и възпитаващата, смиряващата и умъдряващата, облагородяващата и дори освещаващата сила на страданията, когато те се приемат и носят като неизбежен кръст в служението на благовестието и в добротворството, вярващият подобно на св. апостол Павел се изпълва в тях с радост. Като говори за радостта си в страданията, светият апостол я мотивира с извършваното чрез страданията попълване на недостига от скърби Христови в своята плът (Кол. 1:24). От този израз в никакъв случай не следва да се направи изводът, като че ли изкупителните страдания на Господа Иисуса Христа се нуждаят от някакво допълване, за да получат оправдаваща валидност и спасителна сила. Въпросният недостиг от скърби Христови трябва да се разбира не в обективен сотириологичен, а в морален смисъл и да се обясни с желанието за собствен принос и лична прибавка към напълно достатъчните сами по себе си изкупителни заслуги на Спасителя. Въз основа именно на собствения принос и на личната прибавка от страдания към скърбите Христови вярващият поне донякъде се прави достоен за великия дар на изкуплението и намира в себе си дръзновение да очаква благата на спасението, които са предмет на християнската надежда. Следователно както от обективно, така и от субективно гледище за удостояване със спасителните блага на християнската надежда е необходим кръст: от обективно гледище – кръстът на Изкупителя, от субективно гледище – кръстът от следването на Христа. Който не носи кръста си всеки ден и не Мe следва – казва Спасителят, – Той не може да бъде Мой ученик и не е достоен за Мене (Мат. 10:38, 16:24; Марк 8:34; Лука 14:27). Християнството е религия на кръста, респективно на страданието, но в него кръстът и страданието имат не само земно и иманентно, но и небесно и трансцендентно измерение, от чието гледище им се придава висш смисъл и благодатна сила. Участието в Христовите страдания чрез преживяването на вярата и носенето на собствения кръст при следването на Христа е свидетелство не само за притежаване високо достойнство, но и гаранция за удостояване с небесни блага. Затова доколкото участват в страданията на Христа, вярващите се радват, та, и когато се яви Неговата слава, да се възрадват и развеселят (1 Петр. 4:13; срв. 2:21; 2 Кор. 4:10-11).Смъртта и тлението са най-големите врагове на човешката надежда, понеже в съкровената си същност тя е устремена цялостно към живот, към вечен живот за всяка човешка личност. Превъзмогването на смъртта и избавянето от тлението могат да се постигнат чрез християнската вяра във възкресението, която се основава върху свещеноисторическия факт на Христовото възкресение. Затова възкресението на Господа Иисуса Христа от мъртвите основателно се разглежда като венец на християнската надежда и като пукване на зората за нейното изпълнение. Христовото възкресение е изключителен факт от свещената история, понеже то съдържа в себе си благовестие за всеобщото възкресение: „Христос възкръсна от мъртвите и за умрелите стана начатък“ (1 Кор. 15:20). Затова бл. Августин  не само свързва християнската надежда с Христовото възкресение, но и направо го нарича „наша надежда”[2]. Щом новият Глава на човечеството е възкръснал, то и неговите членове ще възкръснат. Щом Бог възкреси Богочовека и въздигна възкръсналото Му тяло на Небето, то „и нас ще възкреси със силата Си“ (1 Кор. 6:14). Христовото възкресение е благата вест и основният предмет на благовестието, понеже то е залог за всеобщото възкресение, за спасението и за вечния живот. Оттук е обяснима апологията на Христовото възкресение, която развива св. апостол Павел по Божие озарение. Според него, ако Христос не е възкръснал, суетна е християнската вяра, понеже в нея ще липсва оживотворяващата и осмислящата я надежда: „Ако само през този живот се надяваме на Христа, ние сме най-окаяни от всички човеци“ (1 Кор. 15:17-19). Вътрешната връзка и взаимната обусловеност между вярата в Христовото възкресение и християнската надежда се разкрива също от св. апостол Петър: „Благословен да бъде Бог и Отец на Господа нашего Иисуса Христа, Който по голямата Си милост, чрез възкресението на Иисуса Христа от мъртвите, ни възроди за жива надежда, за наследство нетленно, чисто, що не увяхва, съхранено на небесата за вас, които с Божия сила чрез вяра сте пазени за спасение, готово да се открие в последно време“ (1 Петр. 1:3-5).От новозаветната история е известно, че кръстната смърт на Господа Иисуса Христа хвърлила в голяма тревога светите апостоли: съмнение в Неговото месианско достойнство и божествено пратеничество разяждало душите им, а заедно с това подкосявало надеждата им за спасение и вечен живот (срв. Лука 24:17 и 21). Само благата вест от възкръсното утро и явяването на възкръсналия Господ Иисус Христос им вдъхнали непоклатна вяра и несломима надежда. Тогава те наистина се уверили, че ще се сбъднат заветните думи на пророка: „Смъртта биде погълната с победа“ (Исаия 25:8; 1 Кор. 15:54), и запели тържествения химн: „Де ти е, смърте, жилото? Де ти е, аде, победата? (1 Кор. 15:55; срв. Ос. 13:14). Оттогава вярата в Христовото възкресение окриля целия християнски свят с надеждата за всеобщо възкресение и вечно спасение. Дълбоко в сърцата си вярващите изживяват предмета на тази надежда като всереална духовна действителност. Заедно със св. апостол Павел те изповядват: „Бог, богат с милост, поради голямата Си любов, с която ни обикна, макар да бяхме мъртви поради престъпленията, оживотвори с Христа (по благодат сте спасени), и възкреси с Него и постави на небесата в Христа Иисуса“ (Еф. 2:4-6).Дълбоко са изживели изливащите се в душата на вярващия окриляща надежда и обновяваща сила от Христовото възкресение двама видни поети от немската класика: Фридрих Готлиб Клопщок и Иохан Волфганг Гьоте. В епичната си поема ”Месиада”, написана в хекзаметър, Клопщок между другото казва:

„Иисус Христос възкръсна! Той ще възкреси Своите! Дечицата Му не ще лежат вечно в утробата на Земята, обезобразени от безпощадната ръка на тлението. Като пробудени от дълбок сън ще бъдем, когато ще се върнем в живота на ангели!

………………………………………………………………………………………………………………..

Ах, и ние някога ще се пробудим от смъртния сън, ще възкръснат всички от край до край на Земята – всички, които почиват и спят в името Господне”[3].

В трагедията си “Фауст” Гьоте влага в устата на Възкресенския хор от ангели следния химн:

„Христос възкресе! О, радостна вест! Души угнетени, във мрак обкръжени, от злото пленени – спасени сме днес!

Души несломени от горести тленни, със обич дарени – блажени сте днес!

Христос възкресе из вечното тление! Строшете оковите с радост и пение! С дела Го прославяйте, обич раздавайте, щедрост дарявайте, радост вестявайте в горестен час! Спасителят близко е – Той е при вас”[4]

***

В заключение на този богословски поглед обобщаваме: християнската надежда почива върху изкупителното дело на Господа Иисуса Христа: извира от неизчерпаемия му духовен източник, прониква се от преизобилната му благодат; утвърждава се като религиозна ценност, която придава дълбок смисъл на човешкия живот; проявява се като морална сила, която укрепва човешкия дух за подвижничество и творчество в сферата на доброто; озарява се от непомрачимото сияние на вечността. Вярващите знаят, че когато земното им жилище, тая хижа, се разруши, те имат от Бога дом на небесата, жилище неръкотворно, вечно (2 Кор. 5:1).

_________________

*Публикувано в Духовна култура, 1981, кн. 2, с. 15-23. Първа електронна публикация http://www.bg-patriarshia.bg. Тук същата статия е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Joannes Chrysostomos, In Episttolam ad Hebraeos, Homilia XIII (PG, t. 63, col. 105).

[2]. Augustinus, Sermo 263, 1 (PL, t. 38, col. 1209).

[3]. Friedrich Gottlieb Klopstock, Der Messias, v. 19-22, 350-353 (Druck und Verlag von Philipp Reclam jun., Leipzig, o. J., S. 383 und 391).

[4]. Johann Wolfgang Goethe, Faust. Der Tragödie erster Teil, v. 737-807 (Universal-Bibliothek, Druck und Verlag von Philipp Reclam jun., Leipzig, o. J., S. 26 f.). Иохан Волфганг Гьоте, Фауст, превел Димитър Стаков, С., 1958, с. 42-44.

Първо изображение: авторът на статията, проф. д-р Иван Панчовски (1913-1987).

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru