Ивелина Николова

Светооточеското богословие на очакването ни въвежда в новата концепция за живота на човека тук, на земята, а също и във вечността. Нашата надежда се осмисля още в този живот, но истинската ѝ ценност се открива във вечния живот (εσχάτου αιώνα). Приносът на светоотеческото богословие към този момент се изразява в това, че светите отци виждат настоящето през призмата на надеждата в бъдещото изпълнение на всички Божии обещания, през призмата на края виждат историческия промисъл на Бога за Неговото домостроителство. По този начин очакването се открива като основен аспект на съществуването на християнството, с център – личността и изкупителното дело на Иисус Христос. Според св. Симеон Нови Богослов „всичко във всичко е Христос. Той е началото, средата и края на всяко съвършенство”. У Него се срещат не само тварното с нетварното, но и времето с вечността. Според надеждата на Църквата временния земен живот, който завършва с биологичната смърт, се възвисява на качествено различно ниво чрез живота във вечността. Тя е изразена в пасхалния химн: „Христос възкръсна от мъртвите, със смърт смъртта победи и на тези, които са в гробовете живот дари”. Срещата на времето с вечността Църквата преживява във всеки настоящ момент чрез тайнството евхаристия. Евхаристийното общение пренася християнската общност от това време в така нареченото „литургично време”, тоест в постоянно пребиваващото време. Тази част от живота на Църквата е доказателство, че надеждата за достигането на есхатологичния живот е не само бъдеща, но и настояща действителност. В евхаристийното общение очакването на бъдещия век се схваща в битиен и еклесиологичен план, изразен много точно в Символа на вярата: „Чакам възкресение на мъртвите и живот в бъдещия век”. Нашата надежда е отразена отчетливо и в „Дидахи (Поучения) на дванадесетте апостоли”: „Благодарим Ти, Отче Свети, за Твоето име, което си вселил в нашите сърца… Ти, Владико, Вседържителю,… Който си ни дал духовна храна и питие за вечен живот чрез Твоя Син. Преди всичко ти благодарим за това, че Ти си всесилен и Твоя е славата вовеки. Помени, Господи, Твоята Църква и я избави от всяко лукавство и я усъвършенствай в Твоята любов и събери я от четирите краища, осветена, в Твоето Царство, което си приготвил за нея, защото Твоя е силата и славата вовеки”.

2. Христологичния смисъл на надеждата в римокатолическото и реформаторското богословие

През изминалите няколко десетилетия римокатолическото богословие обръща особено внимание върху темата за надеждата. Към имената на по-известните теолози в това направление трябва да споменем имената на Jürgen Moltmann, Johann Baptist Metz, и папа Бенедикт XVI. Според тези и други Западни богослови християнската надежда е вкоренена в личността и учението на Иисус Христос, търси се нейния библейски смисъл, без той да се дистанцира от аретологичното ѝ значение, като това е наложително по практически съображения. В съвременното общество мнозина смятат, че тази християнска добродетел е загубила своята ценност или изобщо нейните прояви липсват между хората. Това провокира мнозина богослови да изтъкнат нейния смисъл и да представят обновено учение за надеждата, което да съчетава в себе си традиционните възгледи за надеждата, но разгърнати в един съвременен контекст. По този начин те желаят и да окуражат християните, но и да я разкрият като полезна и ценна и за нехристияните.

Без преувеличение бихме могли да кажем, че същинския вътрешен мотив на цялото реформаторско движение е обединен около надеждата: надеждата за ново бъдеще, за нова Църква, за ново богословие, за нов християнски живот. Целия този стремеж към очакването на нова надежда оказва огромно въздействие върху духовния живот, но и върху цялостния живот на обществата във времето на Реформацията: политически, социален, културен и така нататък.

Целият призив към възвръщане към Свещеното Писание, към личността и учението на Иисус Христос и към едно ново разбиране за християнската духовност в своята същност е търсене на една нова надежда. Следователно, що се отнася до мястото на темата за християнската надежда в периода на Реформацията ще кажем, че тя не притежава толкова теоретичен израз, както например това се среща в епохата на Средновековието, а е подчинена по неповторим начин на историческата ситуация, в която се заражда реформаторското движение. Основния изразител на това разбиране е Мартин Лутер. Forsyth Torrance дефинира неговото есхатологично учение като „есхатология на надеждата[13]” и поставя специален акцент върху учението на Дж. Калвин за надеждата във възкресението[14] и обещаното обновяване на цялото творение (Деяния на светите апостоли 3:21): „Нека тази надежда ни насърчава, че Иисус Христос ще дойде скоро, за да възстанови цялото творение”[15]. Голям акцент се полага върху връзката на есхатологичния смисъл на християнската надежда с нейния обект – Иисус Христос. Тази нова „теология на Словото Божие” се разгръща от Карл Барт, Рудолф Бултман, Емил Брунер и Фридрих Гогартен. Първоначално техните възгледи създават впечатление за повторно завръщане към средновековния размисъл за Спасителя като център на християнската надежда. Този богословски обрат обаче възниква във време, в което в Средна Европа се преживява тежка културна и духовна криза, която обхваща всички области на изкуството и науката.

В своите размисли за надеждата Карл Ранер изрича силни думи за Спасителя: „Иисус Христос е херменевтичния принцип на всички наши очаквания”. Карл Барт обвързва пряко и размислите си за християнската надежда: „Иисус Христос е нашата надежда”[16]. Чрез Своя живот и смърт Иисус Христос ясно разкрива нов тип взаимоотношения между Бога и човека, както и новото битие на човека, придобито чрез Него. Той схваща Спасителя като есхатологичен „прототип” на новия живот. „Надеждата е основна база, върху която се разкриват пророческите действия на Иисус Христос и… бъдещото Божие царство… Чрез нея и към нея Той насочва цялото придвижване на света”[17].

Размислите на Карл Барт се съсредоточават по-конкретно около един основен център – възкресението на Иисус Христос като най-важната причина за обезсилването на греха и смъртта. Тази е причината надеждата на християните да бъде жива и действена: „Надеждата е очакваното изкупление на света чрез Иисус Христос”.

Основен въпрос в съчинението „Богословие на надеждата” е въпросът за разбирането на есхатологията, реализираща се чрез Иисус Христос. Поради това за есхатологията всичко, свързано с личността и историята на Иисус Христос е нейния краеъгълен камък”[18]. Той определя възкресението на Иисус Христос като историческо не само защото се е случило в историята, но преди всичко, защото създава ново бъдеще за човека, нова история, в която ще придобием вечен живот.

ІІІ. За христологичната надежда в понятия и смисли

Надеждата по някакъв начин е свързана с реда у човека, в света, с подредбата на вътрешния му живот и с преструктурирането на този свят изобщо. Човекът е свободен да направлява както волята си, така и надеждите си, да ги привежда не към интелектуалното проумяване на реда и закономерностите в своята природа и света около себе си, а към вътрешния си опит, като оттам вече би могъл да се опита да ги преформулира. Ние ще вникнем в истинската дълбочина на проблема за надеждата и в случай, че го поставим от гледна точка на реда и закономерностите, които Бог е вложил у човека, една от които е свободата. Силата на тази свобода се разкрива чрез премахването на робството на Закона и въвеждането на съвсем различен морален и духовен порядък с идването на Иисус Христос. Променя се статуса на надеждата, практическото ѝ реализиране и очакването на изпълненето на есхатологичната надежда. Едно от предназначението на човека в този свят е да реализира Христовата надежда в свободата, като по този начин внася съвършен ред в света и у себе си. Всъщност това не успя да постигне старозаветният юдейски народ.

Закостенели в своята религия на спазването на буквата и отричане на духа и свободата техните надежди се движеха в статичната форма на буквата, тоест отвъд духа на закона. Тази е и причината, поради която те не успяха да подредят историята си така, че да я подготвят за най-истинското реализиране на техните надежди чрез идването на Спасителя. Той завари едно безредие, един постоянно роптаещ и неудовлетворен народ, който не въдворява ред, а се опитва да пререди установения от Бога порядък според собствените си разбирания за надеждата и нейния буквален смисъл. Това вероятно е резултат и от човешката ограниченост, която превръща всичко в относително и временно – цялата вечност и абсолютност, които влизат в състава на Божиите заповеди и изисквания – се претопява от ограниченото разбиране на човека и спектъра на неговите надежди, които са преформулирани от самия него.

1. Диалогичен характер на християнската надежда: Богочовек и човек

В християнската писмена традиция битува една представа, според която същината на надеждата в Иисус Христос се разкрива като дълбоко позната на човека, като нещо, което е слято със самата му духовна природа, като дадено още при първото вдъхване в ноздрите му на „дихание за живот” (Битие 2:7). Вероятно тази е първата среща на човека със своя Спасител – във вдъхнатата надежда за живот. Тя довежда по-късно до разкриването на новия (вътрешен) смисъл на надеждата като начин за разгръщането на стратегията на живота на човека във вечността посредством личността на Богочовека. Надеждата не е външен факт, който някои се опитват да натрапят върху човека и да го накарат да свикне да живее с нея. Тя не може да бъде и празна утопия и доказателство за неговото безсилие; тя е скрита в тайнствения живот на човека и по особен начин чрез нея човек узнава за себе си, но и за Този, от Когото той произлиза. Като такава тя се разкрива като начин за трансцендирането на човека към Бога, за излаза му отвъд границите на този свят. Духовната проекция на надеждата не може да бъде задържана в границите на сетивния свят и като такава не може да разкрие само еднопластово битието на човека – откъм неговото физическо съществуване във физическия свят. Ако надеждата не отвежда отвъд, ако не се разгръща като бъдеща перспектива, не само като възможна, но и като реална, то тя губи същината на своя смисъл и цел. Едва когато изходим от позицията на мислещи за надеждата през духовното битие на човека бихме могли да я разпознаем като път, средство и цел за придобиването на неговото ново битие в Иисус Христос.

Християнската надежда е надежда, породена от диалогичността между Богочовека и човека. И само в този случай се поражда така ценния духовен опит, който ни прави причастни към Него, но и чрез който узнаваме смисъла на надеждата. Смисълът на християнската надежда е преди всичко в опита за диалог с Бога. Всъщност тук прозира вечния въпрос за връзката между Бога и човека посредством Богочовека, преекспониран във философията много пъти като отказ на човека от Бога, като възможност на човека да действа сам, без намесата на Бога. Тук прозира и бунтът на човека, изправен лице в лице с Този, Чийто отпечатък носи у себе си и Който постоянно създава у него чувство на гнет, на безпокойство и на примирение. Християнската позиция по този въпрос обаче е различна. Защото, доколкото човекът е образ и подобие на своя Създател, дотолкова той е свободен и способен да докаже своето господство върху своя живот и развитие. Фактът, че открива у себе си висшата ценност на своето богоподобие, което да защитава, но и срещу което понякога да въстава е достатъчно основание да се смята, че той наистина е господар на своето битие. Животът на човека протича под постоянния знак на това да се надяваме, че можем да надскочим себе си, че можем да променим битието си, да бъдем по-добри, по-можещи и по-знаещи. Следователно бунтът срещу нашето богоподобие е позитивен бунт, който не въстава директно срещу Бога, но в дълбочината си е бунт срещу самите нас – срещу собствената ни неблагоустроеност, срещу откритата ни невъзможност все още да не сме достигнали в пълнота това, към което се стремим – собственото ни духовно усъвършенстване. И тук надеждата се проявява не само като повик, като очакване това да се случи, но като действена сила, която всецяло ни приближава към образа, към който поначало се стремим – Бога. Бунтът и поривът към духовно усъвършенстване е израз на копнежа ни за единство с Бога. През целия си живот съзнателно или не, ние се надяваме, че можем да бъдем като Него, че животът ни не е просто низ от събития и ситуации.

Прочетете още „Новата надежда в Иисус Христос – продължение и край*“ →

Ивелина Николова

Темата за смисъла на надеждата се оказва краеъгълен камък за много направления в хуманитарните науки и за изграждането на цели идейни направления, научни системи и учения. У тях могат да се открият много смислени концепции за надеждата, общи насоки на нейните прояви, но и напълно противоречиви – такива, които я разпознават само като особено духовно крепило за човека, но и проява на груб песимизъм и основен мотив за пълното бездействие на човека; надеждата се определя и като утопия, празна идеология и мечтателен оптимизъм.

Християнската надежда не може да бъде схваната в нито една от предложените перспективи; не може да бъде разгледана и като обикновена емпирична даденост у човека. Тя не е дори илюзия, или утопия, както смятат други. Когато търсим нейното същинско значение, нашето внимание се центрира около няколко важни идейни аспекта, чието разбиране предполага разбиране първо на тайнствена връзка на християнина с Богочовека.

По друг начин бихме могли да размислим за надеждата от гледна точка на възприемането и преживяването ѝ от човека (антропологичен аспект). Всеки от нас представлява един малък свят, у който се отразява по особен начин цялата физическа действителност. Защото ние възприемаме външния свят на базата на своя вътрешен опит, избор, въз основа на духовното си богатство и така нататък. Ако надеждата „умира последна”, то тя е и тази, която дава първичния тласък към всичко в този живот, както и към самия живот.

І. Библейски щрихи

В конкретния случай ще се опитаме да размислим за връзката между надеждата и личността на Спасителя в библейски контекст. Ще се опитаме да очертаем значението на личността на Спасителя (като бъдещия Месия) в битуващите представи на древния израилски народ, но също и в християнската концепция за надеждата. Тази гледна точка би могла да се разкрие и като вид припомняне на Божието водителство в историята на човечество и реализиране на неговите надежди. В този случай надеждата се открива като специфична вътрешна памет на историята на Израил и тази на ранното християнство. Между тях несъмнено съществува връзка, каквато съществува между проявите на старозаветната и новозаветната надежда и много естествено те се обединяват около личността на Спасителя.

1. Месианската надежда – центърът на старозаветната надежда

Старозаветният човек постоянно е изправен пред въпроса, който най-дълбоко вълнува неговия дух – въпроса за Бога, за начина, по който Той се явява в историята, за характеристиките и качествата на личността Му, за умението му да общува с Него и така нататък. Бог е обектът на всички старозаветни очаквания – колективни и индивидуални. При всички тези случаи Той е Бог на надеждата – Този, Който е способен да защити Своя народ, но и да изпълни това, на което той се надява. Всяка надежда (колективна или индивидуална) е обвързана с личността на Бога и извън Него е невъзможно нито едно очакване.

Цялата старозаветна епоха обаче е епоха на очакването на изпълнението на старозаветната надежда, свързана с идването на Месия, Който ще изпълни Божиите обещания и ще спаси богоизбрания народ от политическото, културното и религиозното подтисничество на езическите народи. Въпреки общото очакване за Неговото идване, самата месианска надежда в своето съдържание не е еднозначна, което е една от причините за множеството заблуди на еврейския народ. Той не успява да разчете нито духовния й смисъл, нито времето на нейното изпълнение.

Първоначално очакването на Месия не е насочено към личност, която е особен носител на блаженство, а към Самия Бог и прииждането на Неговото Царство. Постепенно надеждите на евреите се насочват към личността на царя, който успоредно със свещеници и пророци се смята за помазан и за земен наместник на Бога на земята[1]. Тези различни и неправилни очаквания продължават и във времето на Иисус Христос, поради което е напълно основателен въпросът на св. Иоан Кръстител, отправен индиректно към Него: „Ти ли Си Оня, Който има да дойде, или другиго да чакаме” (Матей 11:3). Самото разбиране за личността и делото на „Месия” остава отворено и многозначно, както остава неразбрано напълно съдържанието на месианската надежда.

Формирането на месианската надежда като политическа или национална не се случва мигновено; тя се реализира във времето от началото на сложния исторически път на завземането на Обещаната земя и продължава във всички последващи моменти, в които богоизбраният народ чувства все по-осезателно необходимостта от силен водач, под чието ръководство да се освободят от враговете си.

Макар неясна по своята същност и изопачавана, старозаветната месианска надежда не е утопична; тя е свързана с конкретни характеристики на самата личност на Месия[2]. По човешки погледнато, със старозаветната история отдавна трябва да е приключил и националния и съдбовния път на юдеите, защото те практически извършват най-голямото предателство на своята надежда с отхвърлянето на Месия. Това е необяснимо за нас явление по пътя към тяхната надежда. Съдбата на този народ е свързана със специалния промисъл на Бога, който е промисъл и за целия свят. Всички беди, които постигат старозаветния Божи народ, оцеляването му въпреки тях, дори мъчителната съдба на народа в по-новото време разкрива тази изключителност на неумиращата надежда и дори потвърждава нейната живост. Когато мнозина поставят въпроса защо и как този народ успява да съществува, въпреки драматичното напрежение в неговата съдба, свързано с това предателство, отговорът е свързан преди всичко с надеждата, която те пазят, но и която предават, която Бог е обещал да изпълни, но и която отклонява от техния път точно по този начин. И с драмата на редица събития ги приближава бавно към нея.

С този въпрос се свързва обаче и друг – този за индивидуалния опит и избор на отделния израилтянин да приеме или не месианската надежда. Това обяснява и защо мнозина от юдеите приемат Спасителя по време на земното Му странстване в еврейската земя, а други се обръщат към Него след Неговото възкресение. Дали тези отделни хора изневеряват на традиционната надежда на своята общност или тепърва са преоткрили нейния смисъл? От нейното решение обаче знаем, че зависи съдбата на цялата общност. Невъзможността да се възприеме индивидуалната съдба вън от съдбата на общността е причина за пренасяне на основния център на всяка надежда върху колективното. Създава се обаче определено напрежение между надеждата на отделния човек и тази, която подхранва цялата общност и това най-добре проличава при осъждането на Иисус Христос. Тези хора, чиито надежди за изцеление са изпълнявани от Спасителя, хората, които още в този живот получават от Него духовни блага сливат надеждите си с очакването на тълпата Той да бъде разпнат. В този драматичен момент надделява очакването на мнозинството и Той бива осъден на смърт. Отговорността за тази трагедия отново пада върху целия народ, а не върху отделни личности. Това е парадоксално, защото точно тези, които страстно желаят да се осъществи Божието царство на земята, да господаруват над другите народи, да царуват, ръководени пряко от Божието владичество не успяват да изградят дълго време своя държава.

Божият народ, който никога не е лишаван от присъствието на Бога дотам, че да бъде напълно изоставян от Него не успява да създаде своя държава по начина, по който редица други държави успяват. Само тази идея е достатъчна, за да срине надеждите на цели поколения и да утвърди техния земен характер. Скептикът би видял в тази съдба Божието наказание за неразкаялите се израилтяни, които разпънаха надеждата в плът. Отхвърлянето на Спасителя е основната причина за противоречивата съдба на юдеите и на превръщането на надеждите им по-скоро в мечти, отколкото в разумни очаквания.

Израилският народ не успява да реализира своята надежда, защото не разпозна Идващия, поради което и сегашния израелски народ продължава да очаква нейното реализиране. Той все още живее обърнат към тази надежда, вероятно по-упорит и настойчив, но не и по-устойчив от старозаветните юдеи. Днешният юдаизъм продължава ревностно да пази своята надежда и е готов да води ожесточена борба, за да я предпази от различни чужди традиции, разбирани като заплаха за неговата цялост и ненакърненост. Това е свидетелство за дълбоките корени на надеждата, които пребивават не само в историята, но и в  съзнанието на нейните носители. Живеейки с очакването за идването на Месия всички напрегнати епизоди от развитието на богоизбрания народ за белязани със страданието по нереализираната все още месианска надежда. Тази надежда определя целия исторически драматизъм на старозаветния Божи народ и в същото време разкрива своята двойствена природа. Надеждата в бъдещето е положена изцяло в Божия промисъл и неговото реализиране в неопределеното бъдеще, като в същото време тя е надежда на настоящето, защото чрез делата на израилския народ тук и сега се определя придвижването му към това далечно бъдеще.

2. Новата надежда в Иисус Христос

2.1. Християнската надежда в синоптичните Евангелия

Темата за християнската надежда в синоптичните Евангелия е пряко подчинена на тяхната основна цел да разкрият живота и делото на Иисус Христос. В Него реално се открива присъствието на Бога като залог за изпълнението на обещаната надежда тук и сега. Същевременно, чрез Своето благовестие за бъдещата надежда Той не открива реалното ѝ присъствие в настоящето, а напротив, говори за нейното пълно реализиране в бъдещето. В този аспект се разкрива двойствения характер на новозаветната надежда: тя започва своето реализиране с идването на Иисус Христос, но цялостното ѝ осъществяване е в бъдещето. От казаното следва, че темата за християнската надежда в Новия Завет е пряко подчинена на двата вида новозаветна есхатология: настояща и бъдеща.

Четирите Евангелия не бива да бъдат възприемани само като източници, в които са описани отделни сведения за живота на Иисус Христос и християнската община, но и като отражение на ситуацията, в която най-напред се формира възгледът за християнската надежда. В синоптичните Евангелия християнската надежда се разкрива в сотириологична перспектива и е тясно свързана с процеса на духовното обновление на човека. И в четирите Евангелия нито веднъж не се среща думата „надежда”, но мисълта за нея присъства постоянно. Самата Господня молитва е молитва на надеждата и за надеждата. И в четирите Евангелия, и по-конкретно в Евангелието от Лука се разкрива предимно христологичното съдържание на християнската надежда и обвързаността ѝ с охристовяването на човека. Тази последна цел много по-детайлно е разкрита в богословието на св. апостол Павел.

Прочетете още „Новата надежда в Иисус Христос*“ →

Биотехнологиите и достойнството на човека. Модели и проекции в сферата на морала

Ивелина Николова

Abstract

Въпросът, върху който предстои да размислим принадлежи към една сфера, която не е нова, но която постоянно отправя нови предизвикателства към богословската наука. Макар да не е разглеждана систематично в цялостния обхват на богословието, тя присъства осезаемо предимно в богословско-етическите изследвания. Става въпрос за сферата, която през последните двадесет години се развива най-динамично от всички останали клонове на приложно-етическото знание в хуманитарната и богословската наука – сферата на биоетиката и биотехнологиите.

***

Поводът

Биоетиката вече е утвърдена като самостоятелна университетска дисциплина в хуманитаристиката. Непрекъснато се създават нови лекционни курсове, организират се разнообразни научни форуми и дискусии по въпросите на биотехнологиите, финансират се международни и национални изследователски проекти с цел да се експонират медицинските, юдридическите и моралните проблеми по тези и други въпроси. С тяхното решаване се ангажират не само медици, специалисти в конкретните научни области, но и хуманитаристи, социолози, юристи, икономисти и разбира се, богослови.

Много често отговорите на православното богословие в страната се смятат за твърде закъснели предвид бурното развитие на биоетиката и биотехнологиите и предвид затрудненията в много отношения, които среща богословската наука. Без значение на причините, породили тази констатация, редно е да обърнем внимание и на положителната насока на развитието на биоетическите дебати в българската богословска наука. У нас тази специфична материя е обект на специално внимание през последните петнадесет години. Основните водещи страни в постоянно провеждащите се публични и теоретични дебати са тези на медиците, философите и теолозите, които се интересуват живо от биоетичната проблематика. Разбира се всяка една от тези страни по свой начин интерпретира както постигнатото до момента, така и това, което предстои да се реализира в бъдещето. Техните гледни точки са важни, защото дефинират многоаспектно проблема, привличат вниманието на граждани и неправителствени организации и формират общественото мнение. Обществото има право да знае всичко по отношение на медицинските, юридическите, но и на моралните основания във връзка с разработването и прилагането на биотехнологичните практики. В конкретния случай ще се опитаме да щрихираме само част от философските и богословски аргументи във връзка с назования проблем и ще поставим основния акцент върху богословските. И макар в постоянните биоетически дебати между богослови и специалисти биотеци водещото направление да остава направлението в светската биоетика, усилията на няколко поколения богослови също се центрират върху тези важни въпроси.

Както беше споменато по-горе биоетическите въпроси се проблематизират в богословско-етическата материя, която в българското етическо богословие от няколко години насам е систематизирана и обособена в отделна дисциплина под името „Приложна етика”. Като систематична дисциплина (трета част от нравственото богословие)[1] Приложната етика се опитва да даде отговор на актуалните въпроси, които попадат в един много широк обхват, който по цел и смисъл е релевантен на тематичния обхват на дисциплината биоетика в корпуса на хуманитарните науки. Макар периметърът на биоетическата материя да се разгръща строго конфесионално, неговата интерпретация не отстъпва по никакъв начин на разгръщането им в сферата на светското хуманитарно знание. Вплитането на конфесионалното със секуларното несъмнено обогатява тематично биоетическите дискусии, поражда нови тенденции в размисъла по важни въпроси и разгръща изследователската експанзия, която несъмнено е индикатор за степента на развитие на тази наука в хуманитаристиката и у нас.

Спираме дотук с това кратко и малко по-далечно встъпление; то беше необходимо, за да предпоставим една по-широка база, върху която да структурираме размисъла си върху смисъла на достойнството на човека, ценността на неговия живот и значението на понятието „личност” в контекста на приложноетическите дискусии.

Конкретната задача, която си поставяме в началото е не толкова да изразим основните проблеми, свързани с биоетичната проблематика и мястото на биотехнологиите в живота на човека, колкото да ги организираме смислово и да подадем някои основни насоки за по-нататъшен размисъл.

Ще посочим онези пунктове, в които приложната етика аргументирано излага своите тези по отношение на смисъла на човешкия живот и неговото достойнство от гледна точка на съвременните му потребности, но и откъм неговата универсална ценност; нейната позиция е непроменима спрямо безпристрастната защита на неговото достойнство и правото му на живот. В самото изложение на темата много въпроси ще останат без конкретен отговор и това е напълно естествено; отговорите би следвало да се заявят недвусмислено от Православната църква, която първа трябва да разкрие позицията си по тези въпроси. Тя направи крачка по отношение на някои от тях, но това е само началото. Предстои дълъг път, който Църква и богословие трябва да извървят заедно и в който православното богословие да изгради своя концепция, реално приложима и съответна на днешите научни потребности в биоетическите и приложноетическите дискусии.

Втората задача, която си поставяме е пряко свързана с моралната интерпретация на биоетическите въпроси. Всички те попадат в сферата на морала, но не винаги се разглеждат от гледна точка на етическите потребности. Станка Христова обръща внимание и на друг много важен проблем: „парадоксално е обаче – пише тя – че биоетиката, обладана от духа на принциплизма, обръща толкова малко внимание на моралните противоречия и конфликти[2]”, които се пораждат от сблъсъка между реалността и реално постижимото в медицината. Чрез всички постижения и техники на биотехнологиите медицината се опитва да запази биологическия живот на човека, да го подобри и цялостно да му помогне да преодолее някои трудно преодолими препятствия. Тази цел не е лесна за изпълнение, защото крие много рискове не само за здравето на човека, но и за промяната в статуса му на индивидуално и универсално същество от ранг, който няма аналог в целия сетивен свят. В същото време обаче не могат да се отрекат и добрите намерения, които понякога стоят в основата на биоетичните технологии и които целят запазването или подобряването на човешкия живот. Поради тази причина към въпроса за моралния статус на биотехнологиите и биоетическите дабати трябва да се подходжа предпазливо.

Ценност на живота. Морален аспект

Напредъкът на биотехнологиите поражда не само сигурност в подобряването на качеството на живота, но подхранва и различни илюзии и създава основателно редица страхове у съвременния човек, свързани предимно с промяна в представите му за ценността на живота и смъртта, за възможностите на човешкото тяло, естествените ограничения, които, макар да не бива да се прекрачват, вече са реално преодолими и така нататък. Тези илюзии „направиха мечтите възможни, а страховете – реални[3]”. Според Роналд Дворкин това безпокойство и несигурност на съвременния човек го подтиква да се страхува от всичко, свързано с биотехнологиите, като най-голямото му опасение се отнася до „перспективата хора да бъдат проектирани от други хора, понеже тази възможност измества границата между случайност и избор, която лежи в основата на ценностната ни система”[4].

Тези и други провокации поставят на преден план и друг въпрос – този за деформирането или предефинирането на смисъла на понятието „човек” и „човечност”, както и на границите на „позволеното” и „непозволеното”. Оттук нататък като провокативни се оказват и други въпроси: съществува ли критерий, спрямо който би следвало да се оценява както постигнатото до този момент, така и това, което предстои да се случи? По какъв начин се определя позволеното и непозволеното по отношение на правата и достойнството на човека? Къде е границата, която разграничава манипулативните техники, прилагани към човека, от другите които са полезни за неговото физическо здраве?

Тези въпроси не се отнасят пряко към медицинската гледна точка, свързана с мястото и ползата от биотехнологиите, но стоят в центъра на приложноетическите дискусии, особено в богословското пространство. Всички проблеми, свързани с биотехнологиите и тяхната полза или вреда за психофизическото съществуване на човека, са много актуални и навременни. С всяка изминала година се увеличава знанието в тези сфери и все по-малък става контрола от гледна точка на правилното формулиране и изграждане на конкретни критерии за неговото регулиране. В този процес е важно, разбира се, мнението на всички тези хора е свързан с биотехнологиите. Тяхната оценка обаче едва ли ще бъде взета предвид от създателите на биотехнологичните постижения. Отговорите на хората остават нечути, или интересът към тях постепенно намалява. Получава се така, че живота на обикновения човек се програмира от медици и специалисти в близки практически и хуманитарни области, а самият той не успява да се защити или да потърси моралните си права. Дори да съществуват юридически граници и норми, които дефинират ясно позволеното и непозволеното в приложението на биотехнологиите, моралната превенция върху човека е все още слаба. Това е така, защото самият морал е изменчив и следователно не предоставя добра база за разгръщане на основни изходни постановки, които биха били полезни предимно за обикновения човек.

За изразяването на категорична и ясно осмислена позиция по гореспоменатите въпроси е необходимо първо относителна морална и духовна зрелост в тяхното формулиране и в търсенето на отговори. Второ, необходимо е натрупването на достатъчно опит в различни направления; изобщо теоретичния и емпиричния материал е нещо, без което не би могло тя да се изкаже ясно и аргументирано, а още по-малко намаляват шансовете ѝ да се приложи на практика без тези критерии. Теоретичния материал обаче се дава и от специализираните богословски научни области. През последните години се заговори, макар частично, по тези въпроси; предстоят те да бъдат обобщени, концептуализирани и изградени в стройна система. Следователно натрупания, макар и недостатъчен опит в тази насока, е достатъчен белег за наличието на такава зрелост.

Приложната етика се интересува от всички тези важни аспекти от приложението на биотехнологиите[5], но по-същественото за нея се оказва от друг характер – биоетиката променя представите и знанието ни за човека, за смисъла на неговия живот, но тя деформира напълно и социалния контекст на морала.

Категорията „морал” в биоетиката също е много дискусионна, защото очертава параметрите на допустимото и очертава границите на позволените и непозволените биоетични методи. Не е тайна за никого и обстоятелството, че същия този морал често пъти встъпва в противоречие с християнския морал, когото тя не може да промени, но по различни начини може да направи неприложим и неефективен предвид разгръщането на нейните основни направления и действия в контекста на утилитарния или релативен морал. В неговия обхват всичко може да бъде позволено и претълкувано съобразно конкретните обстоятелства или възникналите нужди, а впоследствие то да се окаже напълно неприложимо или дори неправилно. Самото понятие „морал” вече се разкрива като плаващо понятие, в което биха могли да се вплитат множество и различни смисли. Темата за мястото на моралните последствия върху духовната и физическата природа на човека, породени от различните биотехнологични постижения, стои малко встрани от основните теми на биоетиката. Тя обаче се оказва централна по отношение на изходните позиции на нейните методи и технологии. Макар биоетиката да „се интересува пряко от моралните проблеми, свързани с прилагането на генетиката и евгениката напр. … тя е тази, която определя и етическите аспекти на манипулативните намеси, съобразявайки се със ситуацията и целите[6].” Това обстоятелство разкрива относителния смисъл на морала в биоетиката и неговото пригаждане към конкретните потребности на обществото. Следователно бихме могли да говорим за приложението на морал, който бихме могли да дефинираме като ситуационен морал.

Дотук очертаните проблеми подлагат на изпитание приложението и ефективността на самата християнска етика, доколкото те задават много различни норми и принципи за оценка на поведението на човека и ценността и смисъла на неговия живот. Този процес довежда до различни изменения. Едно от тях е свързано с конкретните направления, които се взимат предвид като централни в тази сфера. На първо място става въпрос за разглеждането на биотехнологиите и тяхното въздействие върху човека от гледна точка предимно на неговото физическо съществуване. Тогава, когато човекът се схваща основно като биологично същество акцентът се поставя върху начина му на съществуване тъкмо като такъв и много лесно се отхвърля не само духовната, но и моралната страна на въпроса. От гледна точка на физиологичното му съществуване много по-близка сфера се оказва сферата на социалния му живот и водеща е социалната му роля в обществото. Следователно за въздействието на биотехнологиите се размисля предимно от гледна точка на влиянието им върху социалния статус на човека – по отношение на безопасното и ефективното му реализиране в обществото.

В този процес най-малко внимание се обръща върху моралната страна на въпроса и то тази, която изразява християнския морал. Когато се приемат за правилни различни етични критерии, които не само са противоречиви помежду си, но и влизат в противоречие с християнския морал, липсва реален и обективен резултат. От друга страна в този процес християнският морал се оказва уязвим в много отношения. По изкуствен начин той се разкрива като опозиция спрямо установените релативни морални критерии. За пример би могло да се посочи разгръщането на дискусията между медици, философи и богослови по една непретенциозна, но много актуална и навременна тема – тази за достойнството на човека.

Човешкото достойнство – принципи и предизвикателства

Що е ценност на живота на човека от гледна точка не само на физическото му съществуване, но и на духовното? Правилно ли е тези две сфери да бъдат игнорирани една от друга и човешката личност да бъде обект на фрагментирано изучаване? С какво се измерва човешкото достойнство и с кои критерии се формулира? Може ли да бъде накърнявано и кои са начините за неговото възстановяване?

Измежду проблемите, които стоят пред обективирането на статута на биотехнологиите спрямо приложението им върху човека, един от най-важните въпроси е свързан с неговото достойнство. Биотехнологиите повдигат големи етически въпроси по отношение на заплахата от претопяването на смисъла, който се влага в понятието „човешко достойнство”. Към него са отправени заплахи, които биха могли да се структурират най-малко на две нива – първо, съществува опасност от преформулиране или претълкуване на изконния смисъл на човешкото достойнство. На това ниво се излагат относително релативни позиции с цел да се допуска по-нататък възможности за претълкуване на това понятие съобразно възникналите ситуации и по този начин ефективно да се обслужват конкретни сектори в различни направления.

Второто ниво е свързано с достойнството на онези хора, които се явяват най-застрашени от гледна точка не само на приложението на съвременните биотехнологии, но и спрямо реализирането на техните възможности в бъдеще. Тези хора са най-уязвимата група от обществото – възрастните, неизлечимо болните, инвалидите, психично болните хора, изобщо тези, които не притажават способност да разгърнат пълноценно гамата от духовните или физическите си способности. Превенцията върху тях все повече ще намалява, ако се окаже, че понятието „човешко достойнство” се претълкува в зависимост от множество фактори, конкретни нужди или бъдещи перспективи спрямо възможностите за приложението на различни биотехнологични практики. Към тази уязвима група принадлежат също неродените деца и безнадеждно болните, към които вече се прилагат определени биотехнологични методи. Към теоретичния профил на тази група принадлежат и едни от най-оспорваните въпроси, които вече са приложими (макар не навсякъде и с еднакви критерии) – абортът и евтаназията. Те също са много проблематични от гледна точка на юридическото и моралното узаконяване на техния статут. Оттук неясни и без конкретен отговор остават и много въпроси: притежава ли нероденото дете същото достойнство като достойнството на възрастния човек? С какъв критерий се измерва достойнството на безнадеждно болния човек и защитимо ли е то от гледна точка на медицината и на морала? Дали животът на човека изобщо загубва смисъл със загубата на качеството на живота и лишава ли се от своето достойнство? Какво точно означава изразът „качество на живота” и по какъв начин трябва да се съхранява?

Всички тези въпроси навеждат към най-важния въпрос: „що е човешко достойнство”? Кой дава правото да се претълкува това понятие в зависимост от създадените ситуации и съобразно ползата или вредата от определени биотехнологии върху човека?

Различното дефиниране на достойнството на човека – една нова възможност

Според Конституцията на Германската република човешкото достойнство е неприкосновено. Неговото накърняване подлежи на определени санкции и така нататък, тоест регламентира се както така нареченото „абсолютно” достойнство, така и „придобитото” достойнство от човека. Абсолютното достойнство разбираме като достойнството, което е неизменен атрибут от човешката личност – това, с което всеки човек се ражда и което е независимо от различните полови, културни, социални и други различия; в категорията „придобито” достойнство влизат всички онези качества и характеристики, които конкретната личност придобива чрез лични усилия. Следователно достойнството на човека не се оценява в зависимост от физическите и генетичните му качества, което много ясно се посочва в Общата декларация на ЮНЕСКО за човешкия геном и човешките права (1997 година)[7]. Човешкото достойнство притежава друг (духовен) статус, който не се подчинява пряко на физическите белези и характеристики и, който стои в основата им и по някакъв начин ги определя. Уязвимо се оказва не абсолютното или придобитото достойнство на човека, а неговата изява. Срещу тази изява биха могли да се извършат редица престъпления, които фактически са престъпления спрямо човешката личност. Биотехнологичните методи целят въздействие върху физическия състав на човека, но и върху неговия геном, посредством методите за „подобряването” на човешкия геном и така нататък. Те обаче засягат пряко този духовен смисъл на човешкото достойнство, което не се обвързва пряко с неговата физика. В този смисъл достойнството му предшества неговата генетична същност. Точно поради това негово уникално и непроменимо достойнство той не се нуждае и от подобряване на своята генетична същност, нито от конкретни груби или недотам допустими изменения. Но когато се допускат подобни вмешателства, се получава точно обратното: измененията, които се допускат спрямо физическата същност на човека накърняват неговото човешко достойнство. Макар като цяло биоетиката да „се съобразява с изискванията за човешкото достойнство… самата тя определя етическите аспекти на манипулативните намеси”[8], като по този начин се предоставя в служба на определени цели повече, вместо в полза на съхраняването на безусловното качество на живота на самия човек.

Прочетете още „Духовното и физическото здраве на човека*“ →

Димитър Киров

Според християнската антропология човекът с тялото си принадлежи и към природния свят и е природно същество, но в него има елементи, които превишават този свят и го издигат и възвисяват в сферата на духа; затова той се съзнава не само като естествен индивид, но и като духовно-нравствена личност. Когато човекът се схваща във физическия му аспект – като обект сред другите обекти на света, той се изследва от биологията, етологията, етнографията, социологията и други антропологически науки. Обаче научното му изследване и осветляване в тези случаи е едностранно и непълно. В неговата цялост, дълбочина и вътрешно съществуване той остава скрит и неуловим. Но има и друг път към човека, когато той съзнава себе си преди всичко като субект. Ето защо съкровеното ядро на човека – същинската му човечност от богословско гледище се разкрива чрез изучаването му като субект, тоест като богоподобно същество, призвано да осъществява чрез свободно творчество вложения в него Божи образ, да активизира и поставя силите си в служба на ближните и обществото, да разпалва духовния си порив и стремеж към Твореца и Промислителя на света.

Оставяйки настрана сложността и необхватността на особената структура и специфичното съществуване на човека, ще се задоволим да скицираме само проблема: „Божият образ и подобие у човека в богословско-етически аспект“. Двете антропологическо-етически понятия „Божи образ“ и „Божие подобие“ (Битие 1:26-27; 5:1; Иаков 3:9 и други) притежават голяма важност за православното християнско съзнание и по-частно за индивидуалната и социалната етика[1]: те указват общия произход на всички хора (Деяния на светите апостоли 17:26), свързват човечеството в живо единство и единна цялост и създават здрава основа, върху която се разбира както връзката между човека и природата и между човека и Бога, така също назначението на човека, смисъла и вътрешната закономерност на възхождането му към Бога, дълбочината на духовно-нравственото му битие. Важно е също да се отбележи, че учението за Божия образ и подобие в човека до известна степен определя основните насоки на християнското богословие, тъй като това учение се основава на Божието Откровение и отправя императивно изискване за съзидателна дейност и благодатно съпричастие с вечния Първоизвор на живота и най-висшето Благо [2].

Според Свещеното Писание човекът е сътворен по Божи образ, но не е самият образ на Бога. Тази библейска истина съдържа идеята за отдалечеността, но и за нерушимата екзистенциална връзка между Бога и човека. Поради това, че авторът на книга Битие не пояснява къде и в какво точно се съдържа Божият образ и подобие в човека, ние се изправяме пред съществени затруднения, когато се опитваме да изразим понятието „Божи образ“ чрез конкретни определения или точни формули. Защото Божият образ у човека не може да се обективизира, натурализира и напълно интерпретира, не може да бъде определен като атрибут на някоя част на човешкото същество. Ако внимателно проанализираме християнската антропологическа традиция, както и самостоятелните изводи на богословстващия разум, ще срещнем много опити да се правят разлики в богословско-антропологическите дефиниции на понятията „Божи образ“ и „Божие подобие“ и да се установява тяхното обективно съдържание. Мнозина тълкуватели съглеждат съществени отлики в тях, други ги схващат като синоними, а трети влагат еднакво съдържание. Ретроспективният сравнителен анализ установява идейно развитие и обогатяване на двете понятия. Например през първите векове на християнството под „Божи образ“ разбирали един или друг елемент на човека, по-късно съвкупност от духовни дарования и способности, а в ново време тези антропологически изрази се изпълват с все по-широко и по-дълбоко съдържание[3].

Къде се намира и какво представлява от себе си Божият образ у човека? Може би в тялото, или в ума, в духовно-нравствения живот, в царското владичество, в свободната воля, в съвестта, в отговорността, в духа, в човешката личност се намира Божият образ в човека[4]. Повечето от тези определения са не напълно удовлетворителни, защото, макар че съдържат истина, страдат от известна ограниченост и непълнота; те само се докосват до същинското ядро на човешкото същество, което се състои в личния дух, в духовността на човешката личност.

Несъмнено тялото принадлежи към същността на човека в неговата земна форма на съществуване. То е средство за пряко участие на човека във физическия свят и предпоставка за творческо развитие на духовните му дарования. Според антропологическия дуализъм, разпространил се от Изток на Запад, на тялото се гледало като на тъмница или окови на духа. Сравнено с божествените неща то е като сянка. Бог не притежава човешки телесни форми и човешкото тяло няма нищо божествено[5]. Ориенталските, платоническите, но преди всичко неоплатоническите, а също манихейските спекулации, в които намира израз дълбокото презрение към тялото, са оказвали отрицателно влияние върху вярващото съзнание и често пъти са преграждали пътя за правилно оценяване на тялото за човека. В някои световни религии, както и в езическите мистерии на орфизма, човешкото тяло се разглежда като илюзорно явление, като принцип на грях и зло. Християнството изгради в религиозното съзнание на хората ново отношение към човешкото тяло. Основната истина, че Господ Иисус Христос като „спасител на тялото“ (Ефесяни 5:23) прие физическия образ на човека в пълнотата на богочовешкия Си образ, а не го презря, е достатъчно доказателство за съответната на иерархическата му висота ценност. Същото се доказва и чрез Възкресението на Иисуса Христа и още повече чрез Възнесението Му с тяло. Тази евангелска истина намери догматическо потвърждение на Седмия Вселенски събор в решението му за иконопочитанието, което има за предпоставка възможността за изобразяване на Бога в божествената и човешката природа на Богочовека. Всичко това показва, че тялото е част от пълнотата на човешката личност, сътворена по Божи образ, то е неразлъчен орган, спътник и дори сътрудник на духа и ще възкръсне за участие във вечния живот.

Не само в далечни предхристиянски времена на ума се е гледало като на най-прекрасното в човека, но и в християнската епоха не се умалява ценността му; нещо повече – той се схваща като основен белег на богообразността на човека. Няма съмнение, че умът в някаква степен е родствен на Бога, благодатно се озарява и подпомага от Божия ум, и ако е чист, опознава Божията природа. Според Свещеното Писание Бог притежава съвършен ум[6];  и човекът има ум, макар да е по-слаб и ограничен. Но както у Бога, така и у човека особено предназначение изпълнява умът. Следователно Божият образ, тайната на човешкото битие се заключава и в ума, макар че той не е последната глъбина и основната опорна точка на човека. Ясно е, че под влияние на елинската философия в древната Църква на ума се е гледало като на най-съществен елемент на богоподобието[7].

Божият образ по-нататък се схваща като сроден, еднакъв, но не тъждествен с духовно-нравствения живот на разумната личност. По силата на човешкото духовно-телесно единство Божият образ у човека се отразява върху физическото му естество и съзнателно-свободната му дейност, без обаче да се разтваря и смесва с тях, но също така не остава външен и безучастен към действията и постъпките на човека. Ако започнем да мислим връзката между Божия образ и духовно-нравствения живот на човека като външна и формална, ние ще се изправим пред принципното затруднение на антропологическия дуализъм. Съвременната психологическа наука учи за хармоничното единство на човека, прониквано, според християнското разбиране, от светлината на божествения Дух.

Свързвайки библейския текст за сътворяването на човека по Божи образ и подобие с Божията повеля да господарува „над морските риби (и над зверовете), над небесните птици (и над всякакъв добитък, над цялата земя) и над всякакви животни” (Битre 1:26-28), някои тълкуватели[8] мислят, че Божият образ в човека се изразява преди всичко в царското му владичество над заобикалящия го растителен и животински свят. Макар че този възглед не е лишен от основания, не може да се приеме за достатъчно убедителен и достоверен. Неговите поддръжници изпускат из вниманието си съществен момент в реда на сътворяването на видимия свят. В действителност човекът не е сътворен по Божи образ само за да бъде господар на света; Свeщеното Писание свидетелства, че властта му да господарува над него Бог благословил по-късно (Битие 1:28). Следователно съдържанието на понятието „Божи образ“ в човека никак не се изчерпва с идеята за царската му власт, но тази власт Бог дава на човека, за да се подпомага по пътя на личното си богоуподобяване. Господството на човека над света е естествена последица от сътворяването му по Божи образ, а не негова същност.

От друга страна, Божият образ у човека се заключава в съвестта, в отговорността и най-вече в свободата му, която означава извисеност над причинната закономерност, способност за самостоятелно решение и избор, противене на външна принуда. „Никой човек не трябва да трябва“, казва от героите на Георг Лесинг в драмата „Натан Мъдрецът“. Относно тези думи Фридрих Шилер отбелязва, че „те са верни в много по-широк смисъл, отколкото може би бихме искали да им придадем“[9]. Човекът е същество, което иска и търси. Тъкмо поради това нищо не е така недостойно за човека, както да търпи насилие, защото насилието унищожава човешкото в човека. Който упражнява насилие върху нас, той ни оспорва не нещо незначително, а самата човешка природа; който страхливо търпи насилие, се отказва от човешката си същност. Следователно свободата е необходима за нравственото постъпване, както и за добродетелния живот на човека, защото и нравственото постъпване, и добродетелта са нещо неподвластно и доброволно, а принудителното и недоброволното не е добродетелно[10]. Следва обаче да се има предвид, че нито едно природно творение не е свободно, само Бог е свободен и сътвореният по Негов образ и подобие човек. Разбира се между свободата на Бога и свободата на човека има разлика, но не по същество, а по мотивировка, устойчивост и постоянство. Уместно е още да се добави, че свободата е онтологическо богоподобие, и то се запазва дори в греха и престъплението, докато праведността и светостта принадлежат на етическото богоподобие, което може да се загуби, понеже нашата природа е ограничена и ние злоупотребяваме с дара на свободата. Сумирайки възгледите по разглеждания проблем, може да се отбележи, че Божият образ в човека е въплъщение на ум, свобода и дух. Следователно Божият образ в човека не е в тялото, нито само в ума, в душата или в духа. Той се намира в съзнателната и самосъзнателна свободна и дейна духовна същност на човека: човекът е духовна личност, тоест свободно и отговорно същество и в това е подобен на Бога. Поради това основният въпрос на християнската антропология е този за човешката личност, разбирана в единството и пълнотата ѝ от тяло и душа, сърце и съвест, разум и свободна воля[11].

Но всичко това е недостатъчно; за сътворено по Божи образ трябва да се счита цялото човешко същество[12], тоест всичко в човека, което отобразява Божието съвършенство, заедно с Божиите благодатни дарования, вложени в него. Сродството с Бога се състои в това, че човекът е сътворен за безсмъртен живот, надарен е с мъдрост, увенчан е с висши достойнства; това е притежанието на човешката личност. Следователно не бива да свеждаме богообразността на човека до негови определени черти и свойства. Едно обаче остава безспорно: Божият образ трябва да се търси в духовната страна на човека, а не в сетивния му състав, но Божият образ се отразява и в сетивното му битие, проявява се чрез него. В този смисъл човекът е двусъставно същество, единна богоподобна личност, която носи в себе си искра от Божия Дух и от безкрайността на света[13].

Прочетете още „Божият образ и подобие у човека в религиозно-нравствено осветление*“ →

Костадин Нушев

Преподобни Паисий Хилендарски е родоначалник на една културно-просветна традиция в историята на Българската православна църква, свързана с духовното будителство и народното просвещение чрез използване на говорим и разбираем новобългарски език.

Духовните будители през Възраждането са носители на християнски просвещенски дух и християнски нравствени ценности, борци за човешко достойнство и свобода за вярата и Църквата и продължители на културно-просветното и книжовно дело на славянските първоучители и просветители – светите братя Кирил и Методий, св. Климент Охридски, св. Иоан Рилски и св. патриарх Евтимий. За разлика от тези първоучители и духовни просветители през Първото и Второто българско царство духовните будители на българите от времето на Османския период като св. Паисий Хилендарски, св. Пимен Зографски, св. Софроний Врачански, иеромонах Неофит Бозвели и иеромонах Неофит Рилски извършват своя духовен подвиг в една нова и различна културно-историческа и политическа ситуация на времето – на прага на Новото време и модерната епоха в условията на липсваща българска държава, която да подкрепя техните просветителски и книжовни трудове. Те изпълняват своя дълг към българите – към Род и Родина, към Народ и Отечество, като духовен подвиг на вярата и служение на Бога и ближните в благодатното лоно на Църквата.

Преподобни Паисий Хилендарски и духовното будителство в историята на Българската православна църква

Църквата нарича „духовни будители“ една особена категория християнски светци и духовни учители, които в зората на Новото време, и на прага на модерната епоха, със Слово и книга започват едно широко просветителско движение за нова християнска пробуда, просвета и възраждане на духовната култура чрез проповед и поучение на говорим и разбираем език. В началото на Българското Възраждане това са монаси и духовници като св. Пимен Зографски и преподобни Паисий Хилендарски, а след тях духовното будителско дело продължават други християнски духовници като архимандрит Неофит Бозвели, св. Софроний Врачански, иеромонах Неофит Рилски и безброй много техни ученици и последователи, учители, свещеници, книжовници и писатели. Духовните будители са монаси-изповедници, таксидиоти и просветители, които подържат християнската вяра и нравствени ценности в съзнанието на православния вярващ народ и изпълняват църковното служение сред народа като извършват светите тайнства, проповядват Словото Божие и съграждат духовните основи на българската просвета и култура на роден и говорим български език(1).

При  неимоверно трудни и тежки условия духовните будители и просветители през Възраждането успяват да съхраняват и преумножават духовните ценности на християнството, да отстояват човешката свобода и лично достойнство и да положат основите на духовното пробуждане и възраждане на българския народ.

Духовните будители са Христови свидетели, църковни учители и изповедници на вярата, които полагат темелите на новата българска християнска просвета и национална култура на новобългарски език. Тази категория Христови подвижници, църковни учители, служители и просветители Църквата е въвела специалното наименование „духовни будители“, което указва на тяхната група като на нова и специална категория светци – просветители, книжовници и църковни пастири, които са по правило монаси, но преди всичко духовни учители, пастири и епископи.

Духовните будители „полагат душата си за своето паство“ и за християнската просвета на своите събратя, служат самоотвержено на своите ближни по вяра и род и принасят своя неуморен труд за въздигане на своите „по-малки братя“. Пред Бога и народа те посвещават себе си на саможертвено църковно служение за опомняне и пробуждане, за просвещение, образование и духовното възмогване, за избавление от робски гнет и спасение на вярващия български народ в условията на чуждо политическо и духовно владичество. Като тип и образ на светец духовният будител по правило е монах или духовен отец – изповедник, духовен наставник, учител и проповедник, но също така е книжовник, просветител, интелектуалец и народен водач. Тази категория светец с така указаните характеристики напълно отговаря на служението, образа и делото на преподобни Паисий Хилендарски, а до голяма степен съответства и на образа на св. Софроний Врачански и редица други духовни дейци и книжовници през Възраждането.  Разликата между двамата първи духовни будители на българския народ – св. Паисий Хилендарски и първият български епископ през Възраждането е, че св. Софроний е архиерей и епископ като до голяма степен той се доближава до образа на църковния учител и светител – до авторитетния църковен предстоятел и духовен пастиреначалник, проповедник и книжовник, а Хилендарският монах си остава скромен и смирен книжовник, неуморен таксидиот, духовен наставник и пътуващ проповедник, който предприема своето дело в името на Бога и българския народ движен преди всичко от своята силна вяра и пламенно родолюбие(1).

Духовно просвещение, човешко достойнство и ценности на християнския хуманизъм

В културата на Българското Възраждане се преплитат много фактори – духовни, политически, икономически, социални и църковни, които са влияели по особен начин и са довели чрез съвкупното си въздействие до духовния прелом и обновлението, което характеризира живота на българите през ХVІІІ-ХІХ век. Съответно на това промяната в нравствеността и духовната култура на нашите сънародници би могла да се търси в различни насоки и да се интерпретира и анализира в различен контекст. Без да се отричат многообразните фактори и влияния, които си дават среща в процеса на възрожденското обновление и преобразяване на живота и моралната култура на българския народ от това време, ще се опитаме да концентрираме вниманието си върху християнската нравственост и традиционната православна духовност като източник на обновителните тенденции и фактор за зараждането на специфичната модерна възрожденска култура на българите. 

В образа и делото на всички духовни будители, книжовници и учители, свещеници и църковни пастири, ние откриваме просветителските прояви и измерения на тяхната дейност – те са проповедници, които пробуждат съвестта на вярващите християни като проповядват Евангелието и Словото Божие, полагат душата си за своето паство и имат за цел да предизвикат дълбока духовна промяна, възраждане и пробуждане на религиозното и родолюбиво чувство у вярващите чрез покаяние, опомняне и събуждане на съвестта за борба срещу невежеството, заблудите и греха. Стремят се да изведат народа от робството на невежеството и греха, от безпаметството и леността, от заблудите и изкривената неправославна вяра. Духовните будители свидетелстват за Христовата истина и за чистотата на вярата на Църквата, пробуждат съзнанието за достойнство и историческо величие на Българската църква, за историческото величие на българската държава, за свещеното наследство и скъпоценно достояние на вярата и славното църковно минало. Наред с историческата памет и духовно съзнание за миналото те се обръщат и към изпитанията и трудностите на настоящето и задачите на бъдещето. По този път на духовно просвещение преподобни Паисий Хилендарски и неговите ученици и последователи се стремят да пробудят и подържат съзнанието за човешко достойнство и народни правдини, да предизвикат духовно пробуждане за нова културно-просветна и книжовна дейност, за да се възстанови величието на българската народност и независимата българска народна Църква.   

Ценностната система на християнството и родолюбието, на хуманизма и човешкото достойнство, която проповядват преподобни Паисий Хилендарски и неговите последователи, предполагат обновление на духовния и обществения живот чрез широко образование и просвета сред народа на роден език и създаване на модерна училищна система, която се изгражда върху основите на църковните духовни школи и книжовни манастирски центрове. По този духовен път на обновление чрез възраждане на християнските традиции и борба за църковна просвета и национална независимост се утвърждават християнските мотиви и идеи за справедливостта и човешкото достойнство като широкообхватни и основополагащи ценности в моралната култура и духовния живот, определящи насоката на историческо развитие и ориентацията на нравствеността. Тези нравствени принципи и ценности на християнски хуманизъм интегрират в себе си широк спектър от духовната култура и морална система и са отворени за обновителни влияния като интегрират националното наследство и европейската модерна култура. Чрез тяхното универсално и общочовешко съдържание се съхранява изконното християнско духовно наследство и се хвърля мост към новото, модерното и напредничава развитие и европейски насоки за бъдещето.

Прочетете още „Преподобни Паисий Хилендарски и подвигът на духовното будителство в историята на Българската православна църква*“ →

Ганчо Пашев

***

Голям интерес представлява състоянието на въпроса за служенето на ближния откъм теоретична и практична страна, тоест откъм разбирането и прилагането му в страните и между народите, които приеха християнството било под мисионерското влияние на Западната църква било на Източната, както преди, така и в особеност, след разделянето им.

Без да се спираме подробно върху този въпрос ще трябва да кажем само кратки и то обобщителни думи, за да се очертае общият характер на състоянието на нашия въпрос и да се посее известна светлина върху събитията, които естествено следват в процеса на похристиянчването на тези страни и народи и на характера на техния живот и възгледи. От голям интерес са и някои от идейните движения, предадени както върху религиозно-нравствени основи, така и върху социални и други положения, изникващи в живота под влиянието на Христовото учение. То като насочва вниманието на хората към прогрес във всички области на човешкото творчество, в същото време буди и съзнанието им към критична оценка на формите на живота, които е заварило.

Трябва да се отбележи, че първоначално мисионерската дейност на просветителите на Източната църква не се движат от други подбуди освен от общия дух на Христовите думи и завети за просвещаването на всички народи и тяхното покръстване и довеждане в църквата, за да се спасяват от греховете и да заживеят нов и благодатен християнски живот. В това направление се действа и между тези варварски народи, които връхлитаха върху Византия и я застрашаваха. Успехът на християнската проповед е значителен и дори решителен за известни племена. Дори и Свещеното Писание се превежда на техните езици и така то става по-близко възприемано духовно достояние за тези народи. Сред готите, например, особено успешно се разпространява Христовата вяра. Покръстените готи проявяват особена ревност в изповядването ѝ както и в устройството на храмове за молитва и благочестие. Много характерно е отношението, което има към готите-християни св. Иоан Златоуст. Той, със своя широк, просветен поглед обхваща и правилно оценява голямото значение на проникващото сред тях християнство не само за да ги превърне в уседнал и културен християнски народ, но и да станат те не страшилище, а истински съратници на своите съседи в историческата обстановка, при която живеят и при която се намирала самата Източна римска империя. С особена любов светителят се е любувал и радвал на смирените и предали се на дълбока молитва русоглави млади и цветущи готски войници и готи изобщо. С присъщата на него сила на убеждението и с неподкупната си чистота и прямота той не само правилно оценява и разбира великата служба, която върши в тази насока, но и осъзнавал добре задължението си като пастир на Христовото стадо да привлече към Спасителя и да спаси всички тези, които са останали и остават далеч от Него. Тук особено силно и решително е проявено служенето на ближния в неговата широта и всеобхватност, тъй като за Христос и Неговите последователи, а следователно и особено за църковните пастири не може да има чужди народи, безразлични хора. Всички тези хора са непросветени братя, чието спасение най-настойчиво зове и най-повелително им отрежда всеотдайна дейност и безкористна служба за доброто на ближните. Този общ и проникновен дух на Христовото учение и особено на основната нравствена повеля, да любим друг друга, да любим ближните си като себе си и така както Той ни е възлюбил, е бил още достатъчно творчески действен и е давал добри резултати.

Християнството е прониквало сред тези съседни на Източната римска империя народи не само като резултат на мисионерска дейност на институти и лица, които са си съставили програма за покръстването на народите, но и спонтанно, под непосредственото влияние на приели християнството хора, които са били преселвани или заробвани и са считали за свой пряк дълг на добри християни да просвещават тези, които не били просветени. Вътрешният подтик към подобна дейност е бивал често продиктуван и от съзнанието, че с това се върши добро дело и че се служи на Бога истинска служба, а към тези, които бивали просвещавани, се изпълнила заповедта на Христос, дадена на учениците, да просвещават народите и да ги кръщават. Заедно с това те са имали и ясното съзнание, че служейки на Бога и Спасителя, в същото време, с тази своя дейност служат и на своите ближни, че изпълняват най-светъл дълг: оделотворяват евангелската любов, както към Бога, така и към ближния.

След като славянските племена заели голяма част от Балканския полуостров и проникнали дори до Пелопонес, между тях почнало да се разпространява християнството както по мисионерски път, така и непосредствено, чрез влияние на покръстените славяни или чрез подобно влияние на гръцките колонии по тези места. А когато българите създали свое царство върху предели, отвоювани от Византия, и обединили под своята власт славянските племена и така сложили начало на първото славянско царство, между тях също така почнало да се разпространява християнството и да се оформят отношения, които са пряко следствие на този дух на служене, на подкрепа и съдействие, който прониквал в живота им заедно с Христовото учение. И трябва да се отбележи, че това проникване засягало девствена почва, разработвало основи, които не били покварени от никакви чужди лъжекултурни влияния и, поради това, попадали дълбоко в душите на българските славяни. Това влияние, макар и непосредствено, дошло по пътя на убеждението, на вътрешното изживяване на красотата и възвишения характер на новото учение и на изграждания от него духовен живот, е имало извънредно голямо значение за пълното преобразяване на покръстените. Техният живот бил до такава степен подчертано различен от предишния, от езическия, че обръщал неволно вниманието на тези среди и органи на държавата, които имали за задача да пазят политическото и духовно единство на народа и на държавата. Като ново и необичайно за традиционните политико-социални и духовни схващания на езичниците-властници, християнството се очертава като опасна за държавата сила и се преследва. Но тъкмо в това преследване проличава силата и преобразяващата същност на Христовото учение. То прониква дори в двореца и овладява душите на такива хора като престолонаследника Енравот и той става мъченик за Христовата вяра заедно с много други християни. Енравот счита, че е дошло време, когато вярата, която той изповядва, ще бъде разпространена и ще обхване всички в царството, като истинска вяра и че ще се стори най-великата служба на народа, когато той бъде доведен при Христос. За него, както и за всички тези, които не само изповядват учението Христово, но и са готови живота си да положат за неговото опазване и за разпространението му между братята, е ясно, че с това се служи не само на Бога, но и на ближните, на братята.

Ако спрем своето внимание на дейността, например, на светите Солунски братя и славянски и български просветители Кирил и Методий ние можем ясно да различим в тази дейност основния подтик и съзнаването на дълг към ближните, към хората изобщо, които трябва да бъдат просветени, както и към Бога и Спасителя Христос, Чието учение трябва да бъде разпространено, за да се услужи на тези ближни в делото на тяхното спасение. Макар и откъснали се за известно време от света братята очевидно са живели само с мисълта за тази велика мисия, която им чертае тяхната ревност да бъдат на служба на Бога и на ближните. А тази служба, за просветения и учен свети Кирил, както и за Методий, умъдрен от административния опит на предишната си дейност, се изразявала в готовност да се създадат всички необходими предпоставки за една планомерна и резултатна просветителна дейност сред родните славяни. Може с известна положителност да се твърди, че не външни петици или заповеди и нареждания отгоре, от властта диктуват на братята да създадат азбука и да превеждат свещените книги на родния славянски език, а тяхното дълбоко осъзнаване на своя дълг да бъдат в предана и дейна служба на рода си, на своите ближни. При това и самото Христово учение, в което те били не само добре наставени и добре просветени, но и вещи негови познавачи и то в неговата чистота, в православието, им диктувало жертвена служба за доброто на ближния.

Прочетете още „Служението на ближния като основен принцип на християнския живот – продължение 7 и край*“ →