Д-р Александър Омарчевски

І. Халкидонски събор. Политически и богословски аспекти на утвърждаването му

1.1. Халкидонският (ІV Вселенски) събор

Развитието на христологията намира своята кулминация на Четвъртия вселенски събор през октомври 451 година в храма „Св. Евфимия” в град Халкидон. Целта на свикването и провеждането му била да бъдат осъдени лъжеученията, които се появили в Църквата след Третия вселенски събор (Ефес, 431 година). Необходимо било да се намери точен догматически израз за начина на съединяването на двете природи в личността на Богочовека. Само по такъв начин занапред са можели да бъдат преодолени отвътре както аполинарианското монофизитство и евтихианството, така и несторианството. Догматически тази задача била блестящо разрешена от Халкидонския събор. Въпреки това, в резултат на други фактори, които не били свързани с Халкидонския орос[3], дългоочакваният мир в Църквата не бил постигнат. В името на този мир тогава се стигнало до разделяне на християнството, за чието превъзмогване днес се лансират нови инициативи. Въпреки останалите противоречия или точно заради тях, днес Халкидон е не само история, но и жива реалност.

Императрица Пулхерия (450-453), надарена богато с управленски способности при смъртта на брат си – император Теодосий ІІ (408-450), вече държала в ръце всички лостове на държавното управление. Още преди вестта за смъртта на Теодосий да била официално оповестена, Пулхерия повикала при себе си пълководеца Маркиан и му заявила, че ще го избере за император и за свой съпруг, ако под клетва ѝ обещае да запази нейното девство. Той се съгласил и бил обявен за император в присъствието на сената и патриарха[4]. На 25 август Маркиан (450-457) бил коронясан в присъствието на Константинополския патриарх Анатолий (450-458), а след церемонията сключил брак с Пулхерия. Тогава той бил 54-годишен[5].

Маркиан, тракиец по произход, бил син на военен и започнал кариерата си като прост войник. Във времето, когато станал император, той бил достигнал едва до длъжността трибун. Отличавал се с добротата и състраданието си към ближните. Той нямал широко светско образование, но бил искрен и сърдечно вярващ християнин. Въпреки сърдечната си доброта, той притежавал твърд характер, а дългият вонен стаж развил в него достатъчна опитност[6].

Първото дело на маркиановото управление било да бъдат върнати от заточение всички православни епископи, изпратени там от император Теодосий[7] по искане на Диоскор Александрийски и евнуха Хрисафий. Тези православни епископи помолили императора да заповяда преразглеждане на делата им и на деянията на Разбойническия събор (449 година), за да се разкрие истината. Особено настоятелен в това отношение бил Евсевий Дорилейски, който обяснил на Маркиан, че както той, така и Флавиан Константинополски, били осъдени от Диоскор несправедливо вследствие коварството на Хрисафий, че Диоскор упражнил насилие над Флавиан и че на този събор е била утвърдена една ерес. От друга страна, и папа Лъв І (440-461) подал жалба до императора срещу събора и Диоскор, като засвидетелствал, че собственото му послание (Tomus Leonis ad Flavianum[8]), представляващо изповедание на православната вяра, там дори не било прочетено[9].

Жалбите на православните и важността на повдигнатия вероизповеден въпрос подбудили императора да свика вселенски събор. Папата, ръководен от стремежите на Римската катедра да ѝ бъде признато правото на върховен арбитър, настоявал само за отмяна на решенията на Разбойническия събор (449 година), признаване на собственото му послание до Флавиан за истинско изповедание на православната вяра и осъждане на монофизитите съгласно определението на συνοδος ενδημουσα (448 година)[10]. Императорът имал всички основания да не се съгласи с подобни искания:

а)от чисто юридическа гледна точка, нямало никакви основания да се съобразява повече с Римския, отколкото с Александрийския или Иерусалимския патриарси, които присъствали на Разбойническия събор;

б)ако авторитетът на Римския епископ не е бил уважен на Разбойническия събор, то нямало никакво основание да се мисли, че на този събор той ще бъде зачетен от монофизитите и накрая,

в)монофизитите били доста многочислени в Източната импария – по-голямата част от населението на Египет, Сирия и Палестина клоняла към това лъжеучение, а и в самата столица имало значителна група от техни привърженици.

Разбираемо е, че Маркиан, с оглед неговия личен характер и отговорностите му като император, не искал, а и нямал изгода да смаже монофизитите като някакво незначително сборище от еретици. Папата отстъпил и се съгласил да бъде свикан събор, но в Италия[11]. Маркиан, имайки предвид най-вече омиротворяването на Изтока, където се водели тези спорове, не се съгласил и с това. Със специални грамоти той заповядал на епископите да се съберат на 1 септември 451 година[12] в град Никея във Витиния, мястото на Първия вселенски събор. Тук той поканил да се яви и папа Лъв, признавайки в писмата си до него значението му за делата на Църквата[13]. Папата не се решил лично да участва в събора и изпратил в Никея свои легати[14]. Тук се стекло и огромно множество монофизити – клирици, монаси и миряни. Те създавали безредици и мислели със сила да принудят отците на събора да постановят решения в тяхна полза. Това обстоятелство накарало императора да пренесе събора от Никея в Халкидон, близо до Константинопол. Така Халкидонският (Четвърти) вселенски събор, накрая бил тържествено открит на 8 октомври 451 година в храма „Св. Евфимия”. В него взели участие около 630 отци[15].

Маркиан се постарал да вземе всички мерки, така че ходът на съборните разисквания да протича свободно и спорещите страни по възможност да стигнат до съгласие. Той самият се явил за пръв път пред събора едва на шестото заседание (25 октомври), на което изразил своето горещо желание всички да достигнат до общо съгласие и да прославят Бога с единни уста и сърца.

Съборът бил открит с отделянето на Диоскор от членовете на събора, прочитане жалбата на Евсевий Дорилейски против него и разбор на деянията на Разбойническия събор. Въпреки че се наложило да приемат довода на съборните отци, че е невъзможно едно лице да бъде едновременно ответник и съдия, и да помолят Александрийският епископ да напусне мястото си и застане в средата като обвиняем, императорските сановници се заели да защитават Диоскор. Разбрал, че за евентуалното си спасение може да разчита единствено на светската власт, той умело се възползвал от ролята си на обвинител по време на първото заседание (8 октомври), на което били прочетени протоколите на ръководения от Флавиан Константинополски събор (448 година), протеста на Евтихий и неговите привърженици, актовете от проверката (8-27.ІV.449 година) по осъждането на Евтихий и протоколите на Ефеския (Разбойнически) събор, за да подчертае, че отговорността за станалото не е негова лична, а колективна, защото той председателствал събора заедно с други епископи и действал съгласно волята на император Теодосий ІІ. Следователно за общите решения са виновни всички, а за детайлите – никой! Денят вече превалял, когато приключило четенето на споменатите вече актове. Поради това на въпроса на сановниците, какво би казал в своя защита, Диоскор отговорил, че с удоволствие ще даде обясненията си, но друг път, тъй като сега високите гости са вече уморени. Сановниците заключили, че отговорни за станалото на Разбайническия събор са Диоскор и неговите петима съпредседатели (Ювенал Иерусалимски, Таласий Кесарийски, Василий Селевкийски, Евстатий Беритски и Евсевий Анкирски), които незабавно били арестувани[16]. По този начин Диоскор не присъствал на следващото заседание (13 октомври), бил осъден единствено заради канонически нарушения и макар да бил лишен от сан, успял да се спаси от обвинение в ерес. Мотивите за присъдата му били:

а)за неправомерното осъждане на Флавиан и Евсевий;

б)за възстановяване в сан на Евтихий, въпреки правилата;

в)за нанесеното оскърбление на папа Лъв и

г)за отказ да се яви на събора.

Вероизповедната гледна точка, засегната от Евтихий, била изследвана много подробно. Посланието на папата, включващо в себе си изповедание на вярата, било прочетено на глас пред всички, изследвано от отделни епископи във всички пунктове, които будели съмнение, сверено с изповеданието на св. Кирил Александрийски и предишните събори, и било признато за символически акт едва след като всички епископи единодушно обявили, че в него е изложена вселенската православна вяра. Особено внимание било обърнато на това да бъдат приведени в съгласие всички разномислещи. Но последното, по разбираеми причини, не се получило. Много от предишните привърженици на Евтихий и Диоскор преминали на страната на православните и се съгласили да анатемосат както Несторий, така и Евтихий, но други не приели решенията на събора и останали верни на своето лъжеучение. Последните настоявали на събора да присъства и Диоскор в качеството на член, тоест искали възстановяването на всичките му права; когато съборът им отказал и поискал да напуснат заседанието, те завикали в отговор: „проклятие за оскърбяващите манастирите”[17].

Едва след настойчивото искане на император Маркиан отците на Халкидонския събор решили да приемат ново вероопределение. Още на ІV-тото заседание от 17 октомври 451 година те изразили пред императорските пратеници своята воля да не създават нов вероизповеден символ, различен от Никео-Цариградския. Това било забранено и на Третия вселенски събор, в заседанието от 22 юли 431 година. Отците смятали, че ако е наложително едно ново изложение на вярата, то вече съществува в посланието, което папа Лъв изпратил за осъждане на Несторий и Евтихий[18]. Деянията на събора показват, че и сред самите участници е имало известни стремежи за съставяне на ново вероопределение. Едно такова предложение е било представено от 13 египетски епископи, но съборът го оставил без уважение. Още на 10 октомври 451 година било издадено нареждане на императора до столичния патриарх Анатолий да бъде създадена извънредна комисия, която да изработи и предложи на събора ново вероопределение, с което да се изчистят недоразуменията и споровете по казуса на Евтихий[19]. Съставеното от тази комисия вероопределение, което като текст не е запазено[20], било посрещнато противоречиво, когато на 22 октомври било представено пред събора[21]. Както личи от дискусията, тенденцията в него била преобладаващо кирилианска, зад която стоял и самият Анатолий Константинополски. Очевидно в текста не се акцентирало достатъчно върху двете природи, както това виждаме в Tomus Leonis, а била предложена формулата „от две природи”[22]. Римските легати предизвикали обрата с настояването си лексиката на Томоса да бъде употребена при изработването на новата формулировка, тъй като той вече бил приет и подписан от събора, докато траело съдебното дирене срещу Диоскор. Защо тогава, питали те, отново се появява изразът „от две природи”?

Конфронтирани от дилемата Лъв или Диоскор, епископите декларирали своето съгласие да се създаде работна група за изработване на нова формула, която да е в съгласие с написаното от Лъв по въпроса за двете природи[23]. На базата на това решение се събрали 23 епископи и императорските представители в молилнята на св. Евфимия при храма. Когато се върнали на заседанието, те предложили на събора едно пространно вероопределение, което на 25 октомври, при подобаваща тържественост и в присъствието на императорското семейство, било прието с акламации и подписано от съборните членове. Запитани от императора: „Със съгласието на всички епископи ли е провъзгласено прочетеното сега определение”, отците отговорили: „Всички така вярваме; има една вяра, едно мнение; всички така разсъждаваме, всички ние като се съгласихме, подписахме; всички сме православни; тази е отеческата вяра, тази е апостолската вяра, тази е православната вяра, тази вяра спаси света”[24].

В началото Халкидонското вероопределение съдържа едно обширно въведение, последвано от Никейския и Никео-Цариградския символ. На базата на разгледаните от събора светоотечески свидетелства отците се обявили против:

– тези, които говорят за разделяне на едната личност на Иисус Христос в двама Сина;

– тези, които учат, че Божеството в Христос подлежи на страдание;

– тези, които допускат сливане и смесване на двете природи;

– тези, които учат за небесен човек в Христос;

– тези, които признават две природи до съединението, а след съединението – една природа[25].

После следва текстът, който можем да наречем Халкидонски символ[26]. Една заключителна формулировка забранява съставянето и проповядването на друга вяра, подчертава значението и задължителния характер на това изложение на вярата за цялата Църква и определя наказания за тези, които биха дръзнали да проповядват вяра, различна от приетата на събора.

В синтезиран вид дефинираната в Халкидон христология изглежда така: Единият Христос, Единият Въплътил Се Син Божи е истинен и съвършен по божество и човечество. Мотивът за тази формулировка идва от предходните епохи, както и от последната фаза в историята на христологията – времето между Ефес (431 година) и Халкидон. Тук се имат предвид постановките на докетите, гностиците и манихеите. Арианските и аполинарианските отрицания на пълнотата на човешката природа на Христос също са отхвърлени: Иисус Христос имал разумна душа и истинско човешко тяло. Не трябва нищо от човешката Му природа да бъде пожертвано, за да се достигне по-лесно до обясняване на единението на Бога с човек. Аполинарианството като христология е било един опит да се обоснове единението между божеството и човечеството в Христос с това, че Божественият Логос Се е превърнал в плътска душа. Продължавайки да разяснява антиаполинарианското богословие от ІV век, Халкидон се нагърбил със задачата да обясни единството в личността на Иисус Христос чрез категоричното признаване на пълна човешка природа. При това като първа задача следвало да се подчертае веднъж различието между божеството и човечеството в единния Христос, а после и тяхната пълнота. За да се осъществи това, е бил привлечен най-оспорваният богословски термин от четвъртото столетие (ομοουσιος, единосъщен), с който се определяла връзката на Единия Христос както към божеството, така и към човечеството: „единосъщен на Отца по Божество и единосъщен на нас по човечество; във всичко подобен на нас, освен в греха; роден преди вековете от Отца по Божество, а в последните дни, заради нас и нашето спасение, (роден – скоби мои) от Мария Дева Богородица по човечество”. Това връщане към ключовата дума от Никея и нейната употреба за отношението на човека Христос към нас е заради Евтихий, който бил склонен да приеме това единосъщие за отношението на св. Дева Мария към нас, но не и за Христос[27], чиято плът според него, не е била от същата субстанция като нашата. На този евтихиански тип монофизитство в Халкидон е противопоставено изразителното подчертаване на двете природи. Следи за това се срещат преди това в Антиохийския символ (съответно в унията от 433 година) и в трудовете на папа Лъв[28]. Така при обясняването на личността на Христос на ясно разбираем език, от една страна, са изключени смесването и разделянето на природите, а от друга страна, са подчертани единството и различието между тях. Халкидонските отци трябвало да се съобразят със състоянието на богословската дискусия и използвания в нея език. Противното би означавало да не се достигне до общоприемливо разрешение на спора. Те трябвало да намерят такава формула, която да отговори на продължилите столетия наред общи усилия да бъде разрешен христологическият проблем. Съборът би могъл да счита тази си задача за изпълнена едва тогава, когато с ясни думи дефинира, как би следвало да бъдат разбирани както единството, така и различието между природите в Христос. Сигурно е, че в антиохийското, в латинското, а в крайна сметка и в константинополското богословие вече са били подготвени отделни елементи на това разрешение. Забележително е – това става ясно от най-новите изследвания – как първо чрез духа на св. Кирил Александрийски цялото е било събрано в един нов синтез. Така александрийците трябвало да жертват своята „миа-фисис” – формула[29], а антиохийците да отстранят от себе си всяко подозрение в несторианство. В Халкидон е направен този избор и постановеното гласи: „един и същият Христос, Син, Господ, Единороден, в две природи, неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно[30] познаван”! Приносът на св. Кирил Александрийски обаче не бил посочен отчетливо. За привържениците на Диоскор това прозвучало като обявяване на война и довело в крайна сметка до трайно разделение в Църквата. Тези последствия обаче не би било редно да се приписват като грешка на съборните отци, които съвсем съвестно отговорно изпълнили дълга си[31].

1.2. Политически мотиви за утвърждаване на събора

Халкидонският събор постигнал донякъде целта си да премахне опасността от разцепление между Рим и предвожданите от Александрия църкви на Изтока. Не се стигнало обаче до единството между тях във вида, в който то формално съществувало между Втория и Третия вселенски събори, а само разделителната линия била преместена и вече не преминавала между Рим и Изтока, а между Египетската и останалите църкви. Александрия отказала да признае постановеното от Халкидонския събор сваляне от катедрата на нейния предстоятел Диоскор и текста на съборното вероопределение. Аргументите ѝ били в смисъл Никейската вяра да бъде опазена от „нововъведения” такава, каквато тя била потвърдена на Третия вселенскки събор. Влизайки в ролята на опозиция, Египетската църква искала да бъде смятана не като някакъв субект извън Църквата, а по-скоро в продължение на близо столетие се придържала към надеждата, че посредством някой „вярващ” император ще съумее да си възвърне първенството в Източната църква и да отмени постановленията на Халкидонския събор така, както Маркиан сторил с Разбойническия събор.

В древността е било необходимо много повече време, отколкото в наши дни, за да могат догматическите и каноническите резултати от Халкидон да достигнат до най-отдалечените краища на империята. В това можал сам да се убеди и император Лъв І (457-474) при проведената от него анкета (458 година) сред епископите по повод Халкидонския събор. В по-отдалечените краища на Мала Азия имало епископи, които седем години след събора знаели съвсем малко или нищо за неговите решения[32]. Този факт показва, че дори и след един такъв голям църковен събор религиозният живот в началото е следвал обичайния си ход поне в кръговете, които не били непосредствено въвлечени в скоро появилите се след него спорове.

Поради пълното единодушие при изработването на Халкидонското вероопределение след приключването на събора липсвала достатъчна мотивация да се създаде една сплотена общност от епископи, която да отстоява на дело утвърждаването в църковния живот на съборните решения, както би било логично да се очаква при появата на първите гласове против тях. Наложило се инициативата за защита на събора да бъде поета от император Маркиан, императрица Пулхерия и папа Лъв І. Най-активна в началото била страната на императора, тъй като папата бил определено резервиран към Халкидон заради неговото 28-мо правило, което противоречало на еклезиологичната концепция на Рим. С богословската и църковно-политическата борба за Халкидон през V век започнала една епоха на вътрешнохристиянски борби, подобна на тази през ІV век относно признаването на Никейския събор. И тук в центъра лежал не само въпросът за формулиране на точното православно учение и преодоляване на ересите, но и не по-маловажният проблем, който оттогава съпровожда Църквата в нейния дълг – за взаимоотношенията ѝ с държавната власт.

1.2.1. Император Маркиан и Халкидонското вероопределение

Императорската активност в полза на Халкидонския събор достигнала своята първа връхна точка с личното участие на Маркиан в решаващото VІ-то тържествено заседание на събора (25.Х.451 година), на което е било прието и подписано вероопределението. Не по-маловажен обаче е бил акътът на промулгацията (обнародването), чрез който съборните решения били провъзгласени за имперски закон. Още в тези документи вече има намеци за съпротива и заплахи със санкции, които скоро били предизвикани. Не след дълго Халкидон станал обект на спор, а дейността на императора по този повод – борба за утвърждаването на събора. Във всички тези документи и мерки по повод обнародването и защитата на събора следва да се потърсят преди всичко разбирането на халкидонската вяра от страна на Маркиан.

Важно е да се установи какво императорът е очаквал от събора. Това той изложил на VІ-тото заседание в присъствието на императрицата. Неговият умисъл за свикване на събора бил следният: светлината на истината относно християнската религия трябва да бъде освободена от всички заблуждения „и за в бъдеще никой да не се осмелява да говори по различен начин за рождението на нашия Господ и Спасител, освен както апостолското благовестие и намиращото се в съзвучие с него учение на 318-те отци предадоха на бъдещите поколения, както свидетелства и Посланието на светейшия Лъв, архиепископ на град Рим, до Флавиан – да бъде светла паметта му! – епископа на Константинопол”. Победата на истината е целта на императорските усилия: „По примера на благочестивия император Константин ние искахме да съпреживеем събора, именно за усилване на вярата, а не за да упражняваме каквото и да било насилие, с което народите повече да не бъдат разделяни от погрешни убеждения… Нашият стремеж е целият народ чрез истинското свято учение да достигне до единство в мисленето и се върне и изповяда истинската вселенска вяра, според учението на отците…[33]”. Както от Никейския събор (325 година) до времето на появилите се заради Евтихий спорове истината на вярата е била осветлявана чрез отстраняване на заблужденията, така и сега новият събор трябвало да победи появилата се тъмнина от последните години. Паралелът Никея-Халкидон показва, че императорът е бил наясно със значимостта на проблема. Това проличава и от поведението му относно признаването валидността на събора.

След като епископите изпълнили дълга си и в крайна сметка подписали новото вероопределение, императорът взел отново думата, като се убедил в единодушното одобрение на отците за така прочетената формулировка. Тя била потвърдена с акламации и провъзгласена официално. След това императорът забранил всякакво последващо обществено събиране и обсъждане на въпроси на вярата и наложил строги санкции при неподчинение [34].

На 7 февруари 452 година Маркиан издал едикт, с който съборното вероопределение било обявено за имперски закон и му се давала общоцърковна валидност. Текстът му звучи като реч на пълководец-триумфатор на парад по случай победа: „Това, което ние съкровено и ревностно сме желали, се случи: спорът около Закона (lex, nomos) на православните християни е приключен; най-накрая се намери лекарството срещу греховните заблуждения, а различията в мненията между народите се смениха с пълно единодушие. Високопреосвещените епископи от различните провинции, съобразно с моята заповед, дойдоха в Халкидон и формулираха в една ясна дефиниция какво трябва да се съблюдава при Богопочитанието”[35]. Единодушното решение на толкова епископи не оставяло никакво поле за по-нататъшна несигурност. Би било пълно безразсъдство, според Маркиан, да продължава да се търси посред бял ден идеалната светлина (commenticium lumen). Истината е намерена; който продължава да търси нататък, изпада в заблуждение. С едикта се забраняват всички по-нататъшни обществени събрания и дискусии по повод съборните решения. Който не спази този закон, ще бъде наказан, тъй като той греши не само против една ясна формулировка, но и профанира християнското тайнство пред юдеите и езичниците. Клирици и войници, които на обществено място дискутират религиозни въпроси, ще бъдат сваляни от пост, а останалите ще бъдат изпращани на заточение и допълнително наказвани съобразно решението на съда. „Следователно всички трябва да съблюдават това, което е постановено от светия събор, без повече да изпадат в съмнения”[36].

На 13 март последвал още един едикт, адресиран до преторианския префект Паладий. В него императорът аргументира единството на четирите проведени дотогава събора. Този факт е за отбелязване. Новият събор се намира в съгласие с Никея (325 година), Константинопол (381 година) и Ефес (431 година) – събора, на който папа Целестин и св. Кирил Александрийски разкрили истината и Несторий бил осъден. Сега бил разследван Евтихий и неговите заблуждения, за да не може той повече да вреди. Всичко за вярата е така уредено, че повече да няма място за съмнения и критики. Ето защо чрез едикта се забранява за в бъдеще всякаква дискусия по въпроси на религията, тъй като никой сам не може да достигне тайни, които толкова много епископи с максимални усилия, дълги молитви и само с Божията помощ са могли да изяснят. Императорът вече установява, че някои упорито ги оспорват и свикват събрания и диспути. Затова именно трябва да се коригират наказанията за онези, които уважението към заповедите не може да промени. За в бъдеще санкциите стават още по-строги: който не се съобрази и с това, ще бъде предаван на съд. „Защото трябва да се следва съборът от Халкидон, тъй като след внимателно изследване на него е дефинирано това, което трите споменати събора с апостолска вяра предписаха за всички”[37].

Впоследствие са издадени още два едикта[38] (6 и 18.VІІ.452 година). В първия става въпрос за възстановяване паметта на Флавиан, починалия в изгнание епископ на Константинопол, както и за едно ново потвърждаване на Халкидонския символ, тъй като решеното от събора е победа и за самия Флавиан[39]. В тази връзка се отменя едиктът[40], издаден против него от император Теодосий ІІ след Разбойническия събор, а също се обезсилва и несправедливата присъда срещу Евсевий Дорилейски и Теодорит Кирски[41]. Във втория едикт се акцентира още веднъж върху опровергаването учението на Евтихий на събора от такъв огромен брой епископи, което хармонира и с цялата църковна традиция[42].

И така, от страна на Православната църква Халкидонският събор е бил изцяло признат. Както подчертавал и императорът обаче, само няколко месеца след закриването на събора се появили огнища на съпротива. Такива негови противници имало дори и в Константинопол[43]. В императорската заповед за обнародване, адресирана до Паладий и другите висши чиновници, могат да се видят методите и средствата за борба с еретиците, които Маркиан възнамерявал да използва. Като начало на евтихианите се отнемала всяка възможност да изградят собствена иерархия. Те нямали право да ръкополагат нито епископ, нито какъвто и да било клирик, като и на самия Евтихий се отнемали презвитерските чест и достойнство. Ако някой не изпълнел заповедта, то и ръкополаганият, и ръкополагащите го следвало да бъдат лишени от всички блага и изпратени на заточение. На еретиците се забранявало да се събират, да образуват монашески общини или да строят манастири. Те нямали право да наследяват, да бъдат наследявани и били допускани с ограничения до военна служба (само на фронта). Членовете на монашеската община на Евтихий, които били от православното изпълнение на вярата и противно на събора следвали неговото учение, попадали под всички наказания, които били предвидени в този или предишни закони (против аполинарианите и манихеите), а техните съчинения, където бъдели намерени такива, подлежали на изгаряне; авторите или разпространителите на еретически книги трябвало да бъдат изпращани на заточение. „Ние искаме всички да бъдат лишени от възможността да учат тази нещастна ерес, както вече се съдържа в предишните едикти на Наше Величество; който се опита да учи забраненото, да се наказва със смърт. Онези обаче, които слушат с намерение да станат последователи на такова престъпно учение, да бъдат наказани с парична глоба от 10 жълтици. Така ще се отнеме всяко основание на заблуждението, понеже то няма да има нито учители, нито слушатели”[44].

В тази заповед са посочени непосредствените монашески братя и последователи на Евтихий. С това не са обхванати всички негови приятели в Константинопол. Във всеки случай Маркиан следва линията на православното антиеретическо законодателство, чийто богословски смисъл се разкрива в целокупните действия на властта относно антихалкидонското движение. В тях именно се изяснява ролята и възгледът на император Маркиан относно следхалкидонските спорове и къде той е радетел за истинската традиция – една роля, която заради поста му никой не следва a priori да му отнема. Бил ли е неговият начин на действие в борбата за Халкидон богословски на висота, за да постигне своята собствена цел – да осигури единство в империята и в Православната църква чрез една вяра? Явно халкидонската христология е допаднала на императора. Халкидонските термини и разграничения, неразделно-неслитно, учението за двете природи, както и целият образ на Христос, изглежда, съответствали на неговите разбирания. В своята чистота и простота той не можел да разбере вълненията на монофизитите. Преди всичко те не отговаряли на религиозния порядък, който искал да цари в империята и за опазването на който той носел отговорност. Тук трябва да потърсим отговор на въпроса: преследвал ли е Маркиан и политически интереси със свикването на събора? Дори ако с единството във вярата императорът е преследвал и такъв интерес, то той е предоставил на епископите да формулират тази вяра; дори ако епископите се чувствали принудени да съставят нова формулировка и без императорския натиск не биха сторили това, то резултатът в своето съдържание не може просто да се изведе от императорската воля. Който би желал да проследи предхалкидонското развитие в неговите чисто богословски тенденции, ще установи, че императорското разбиране за Боговъплъщението се базира изцяло на константинополско-антиохийско-римската традиция. В крайна сметка, от интерпретацията, която Маркиан дава на Халкидонския събор, е видно, че той самият не може да намери основната формулировка, именно онази фраза, която регулира употребата на понятията природа и ипостас. Точно новото в халкидонското езиково регулиране, разликата между тези два термина, може да бъде извлечена от предхалкидонското богословие, но не и от императорското богословстване. Маркиан не се е опитвал да търси аргументи в новата езикова употреба, нито пък да я разяснява. Очевидно, той самият не е схващал напълно богословската важност на това правило, но все пак е разбрал нещо важно: истината за пълнотата на божествената и човешката природи в Христос трябва да бъде изразявана с термина две природи. Маркиан имал една съвсем повърхностна представа за заблужденията на Евтихий и въобще на представителите на „миа-фисис”-формулата: дали те отричат действителността и истинността на човешката природа на Христос или пък истината и действителността на въплъщението. Неговият централен възглед гласи: природа означава истина, действителност.Той се застъпва за истината на въплъщението с аргументи от църковното предание – от светите апостоли през Никея, Константинопол и Ефес. Политически интереси, разбира се, стоят в основата на това, че императорът, от позициите на своята отговорност, вижда, че благото на империята зависи от единодушното приемане на съборното вероопределение и установяване на единство във вярата. Това е и базата за налагане на санкции при нарушаването на това единство.

Маркиан непоклатимо стоял на позициите на халкидонската вяра[45], когато в Палестина били организирани първите протести. Твърдението, че в крайна сметка той е пожертвал съборната формулировка в интерес на мира между спорещите страни, не отговаря на истината. Във всеки случай Писмото до архимандритите и монасите от Елия (Иерусалим – скоби мои) не следва да се смята като принципно отстъпление от Халкидонския символ, въпреки че императорът, от държавнически съображения, вече не поставя на преден план терминологията. Негова основна цел тук е да направи халкидонската вяра достъпна за необразованите монаси[46]. Това е бил поводът за писмата, които ни дават първата представа за възприемането на събора – на каква гледна точка е бил императорът непосредствено след закриването му. В Collectio Sangermanensis са събрани различни писма на Маркиан, Пулхерия и Ювенал Иерусалимски, които се отнасят до веровия въпрос в Палестина[47]. Императорът съветва монасите да живеят в отшелническата си исихия и да се вслушват в утвърдените на събора епископски поучения, вместо сами да се стремят да стават учители. Иерархическите принципи се обръщат наопаки, когато монасите правят от себе си норма за пълно познание на вярата, измествайки писанията на апостолите и пророците и преданията на отците. Вместо да си стоят в манастирите, те с насилие станали управители на Иерусалим и убийци. Действително, те с право осъдили Евтихий (едно важно за историята на монофизитството заключение), но с монах Теодосий направили лош избор на свой водач, понеже той мислел същото като Евтихий, който със своята ревност по безсмислиците на Валентин и Аполинарий предизвикал толкова безредици по църквите и бунтове в градовете и станал подстрекател на всички монашески злодеяния.

След като монасите били обвинени за тези неправди, им се съобщавало императорското наставление. Императорът знаел, че „нововъведението (novitas) за двете природи” е поводът за тяхното вътрешно безпокойство, но те нямали право да критикуват това учение, защото не можели да схванат дълбочината на предмета му. Тогава, какво би следвало да се разбира под природа? Не съдържанието на някакво висше философско понятие, а един обикновен и достъпен за всички смисъл. „Ние обаче, следвайки учението на отците, под природа разбираме истина (αληθεια)[48]. Целта на събора е била единствено да се изключи всякакъв докетизъм по отношение на Христовата човешка природа: „Това именно е нашето общо мнение и нашата дума: нашият Господ Иисус Христос е един и същ истински Бог и истински човек…”, с което открито подчертава, че природа означава истина[49]. Така Халкидон изпълнил положително една терминологично-историческа функция, с която се прави разлика между ипостас и природа. Единството в Христос трябва да се изразява по ипостас, а различието – по природи. Тази отлика трябва в крайна сметка да бъде терминологично установена. Императорът бил съгласен, че нищо не може да се открие относно природите в Никейския символ. Тогава този въпрос още не е бил актуален и вярата в истинското човечество на Христос още не е била поставяна под съмнение от никое ново учение. Императорът знаел, че основите на учението, заради което Евтихий бил осъден, са съществували още тогава в същата тази Логос-саркс христология, която не възприема пълно човечество в Христа. Никейският събор не намерил нищо необичайно в това, защото неговият поглед бил насочен само към въпроса за Логоса[50]. Така, както монасите приемат никейския термин единосъщен и не създават никакви затруднения срещу това, че в Халкидонския символ става въпрос за човешката природа на Христос (и то съзнателно против Евтихий)[51], така те не би трябвало да имат никакъв страх да възприемат и думата природа. Нали и те я използват, и то многократно (дори и в тяхната формула за една въплътена природа на Бог Слово). Тук императорът подминава действителното затруднение на монасите, понеже не употребата на думата природа като такава ги ужасява, а това, че става въпрос за две природи; защото това за тях означава да изповядват двама Сина и двама Месии[52]. Такова заключение обаче е изключено. То не отговаря на истината. Такива учения са осъдени и в Халкидон.Това твърдение на Маркиан е вярно, но тук то не постига целта си. Точно сега то би трябвало да бъде разкрито отвътре. Това би означавало, че императорът декларира халкидонското разграничение между ипостас и природа и по този начин премахва мнимото противоречие между една природа и две природи. Защото монасите разбират и под природа, и под ипостас една конкретна, притежаваща в себе си пълнота и поради това затворена в себе си отделна природа. Ако се каже за Христос, че Той е от две природи, това за тях би означавало, че Той е една стриктна, несъединена Двойственост. Но тъй като Той е Един, би могъл да бъде единствено една природа.

За съжаление монасите с употребата на сила сами открито се поставили пред целия свят извън закона. Ако те се бяха аргументира ли само с богословски основания, то те биха могли да демонстрират това, заради което и самият император би бил готов да откаже признаване на Халкидонския символ – вътрешни угризения на съвестта! За тогавашното време звучи необичайно един такъв проблясък на свобода на съвестта това, което императорът, естествено от политическа мъдрост, пише на монасите: „Наша благост по никакъв начин не поставя когото и да било пред необходимостта да подписва или да дава съгласието си за нещо, ако той не желае. Не чрез терор или насилие Ние искаме да върнем другите на пътя на истината, точно обратното на това, което напоследък вие се осмелихте – с меч и жестокост, с обиди и изтезания на високопочтени и благородни жени – да извършите толкова много насилие, че те е трябвало да се съгласят с вашето изопачено учение и високо да крещят анатема срещу светия събор и Лъв, светия патриарх на апостолската катедра на Стария Рим, и срещу светите отци, което трябвало да скрепят и с подписите си”[53].

Ако монасите се разкайват за безобразията си, то императорът в никакъв случай не им отказва прошка, която ще дойде след ходатайство от патриарх Ювенал Иерусалимски, който го помолил и за написването на това императорско послание до тях. Маркиан е готов също да откликне на молбата и на всеки друг манастир и да предотврати всяко обезпокояване на монасите, породено от разквартируването на войници и конница, което той и преди не е имал предвид, както и да издава заповеди за налагане на данъчни тежести върху техните манастири или отшелнически селища[54].

Общото в богословската аргументация в това послание на Маркиан и Пулхерия е следното:

а)приетото в Халкидон не е нововъведение, понеже заедно с по-рано проведените събори в Ефес (451 година) и Константинопол (381 година) възприема и утвърждава Никейския събор. Най-важното в Никейския символ е изповядването на въплъщението на Сина Божи[55]. В този пункт Евтихий вече е опроверган, тъй като тук е потвърдена именно истинската човешка природа на Иисус Христос;

б)с повече или по-малко обширни слова биват отречени несторианското разделяне и евтихианското преобразуване на човечеството или божеството на Богочовека;

в)в по-дългите документи (като посланията на Маркиан до монасите от планината Синай или до събора в Палестина, както и писмото на Пулхерия до Васса, игумения на един от манастирите в Иерусалим) незабелязано се промъкват изрази от Халкидонския символ, в смисъл: един и същ истински Бог и истински човек, без разделение, без разлъка, без изменение;

г)никъде в тези загатвания за Халкидонския символ не се среща основната формула за една ипостас в две природи. Само накратко се споменава употребата на думата природа и на формулата за двете природи, но не за да бъде тълкувано тяхното точно понятийно съдържание, а за да се преразкаже описателно вътрешното съдържание на тезата, че природа означава истина, действителност. Тоест навсякъде акцентът се поставя върху една формулировка, в която за въплъщението на Христа се говори без специални понятия на вярата, а по-скоро като традиция, която води назад от съборите от 431 година и 381 година през Никея до светите апостоли и

д)картината за несторианската и евтихианската ереси и за самите еретици е вече пълна и като такава повече не подлежи на дискусия. Евтихий е последовател на Валентин, Аполинарий и на манихеите. Не означава много и това, че Маркиан знае, че отделни негови адресати са се отказали от Евтихий[56]. Докато всяка връзка с водачите на метежа в Иерусалим не бъде прекъсната, в очите на императора те остават като изповядващи евтихианската ерес.

Най-решително за изострянето на императорските действия допринесъл фактът, че избирайки пътя на насилието и откритото неподчинение, еретиците сами си навлекли голяма вина. В Александрия е трябвало да бъде употребена военна сила, за да може на катедрата да бъде поставен мъдрият и спокоен Протерий (ХІ.451-457). Папа Лъв І споменава в едно писмо от 11.V.455 година, което е запазено само в Collectio Grimanica, че император Маркиан е изпратил в Египет като свой специален пълномощник сиренциария декурион Иоан[57] да води преговорите. Той бил специално обучен за своето пратеничество, тъй като присъствал на Халкидонския събор и бил много добре запознат с протичането му и с разискваните по него въпроси на вярата[58]. С правилното разбиране, че монасите трябва да бъдат спечелени, за да бъде възстановен мирът, той му дал едно запазено до нас писмо „до монасите в Александрия”[59]. Пред тях Маркиан оправдава своята вяра и поставя събора в александрийската традиция на св. Атанасий, Теофил и св. Кирил, като извън нея остават осъдените Диоскор, Евтихий и възприетото от тях аполинарианско учение. Ето защо съборът в Халкидон не представлява никакво нововъведение; той се придържа без омаловажаване или прибавка към Никейския събор и осъжда Несторий. Императорското послание и оповестените напоследък в Александрия разпореждания би следвало да убедят всекиго в това. Императорът излага своята вяра така, че тя да отхвърли несторианството и да успокои александрийците. Новата формула за двете природи от психологически съображения била отбягвана[60]. Представата на Маркиан за Църквата се изяснява, когато той предупреждава александрийците да се обединят със „Светата и Вселенска църква на православните…, която е една, както ни учат досточтимите определения на отците. С това дело вие ще спасите своите души и ще изпълните богоугодното”[61]. И тук императорът издава своята безпроблемна халкидонска вяра. Сама по себе си формулата за двете природи не играе никаква голяма роля. Тя въобще не е и спомената. Халкидон унищожил безбожието на Евтихий, последният обаче е бил последван от Диоскор „и някои други, които не се поколебали да разпространяват сред народа книги на Аполинарий, като ги представяли с имената на свети отци, за да могат напълно да подчинят на лъжата разбиранията на нищите духом”[62]. Маркиан се опитва и тук да разсее подозренията, че в Халкидон действително се е стигнало до победа на несторианството. Погрешното учение на Евтихий е отхвърлено просто като нов вариант на аполинарианството[63]. За насилията при посвещаването на Протерий въобще не става дума. Императорът се опитва да склони с дружелюбни увещания адресатите да се откажат от своята съпротива. На тази акция обаче не бил отреден успех.

На 1 август 455 година Маркиан писал на преторианския префект Паладий, че смята жителите на Александрия и на целия диоцез Египет за жертва на ересите на Евтихий и Аполинарий и им отрежда същите наказания, каквито били предвидени срещу манихеите и срещу всеки, който следва посочените учения, като заповядва и изгаряне на еретическите книги[64]. „Гражданите и населението на Александрия са толкова много заразени от отровата на Аполинарий, че стана необходимо старите разпоредби да бъдат реорганизирани в нов закон…”. Неговото учение е обозначено като ерес и противопоставено на никео-александрийската традиция (св. Атанасий, Теофил и св. Кирил), представена също на съборите в Константинопол (381 година), Ефес (431 година) и Халкидон (451 година)[65]. Ако Маркиан познаваше по-добре александрийското предание, то със съжаление щеше да установи, че и св. Кирил Александрийски се поддал на аполинарианските заблуди и им осигурил място в православната традиция, като възприел тяхната „миа-фисис”-формула, но поне ѝ дал православно тълкувание. С по-голямо основание Маркиан е можел да се позове на събора в Константинопол[66] и на Теофил Александрийски, чиято христология от споменатите александрийци стояла най-близо до халкидонската. Тук би следвало внимателно да се диференцира, кога императорът иска да убеди александрийците, че тяхната традиция и Халкидон не си противоречат. Същото важи и за другата линия, която визира ересите. Равнопоставянето от Маркиан на евтихиани и аполинариани, от една страна, и на Евтихий и последователите на Диоскор, от друга, означавало една крачка с много тежки последици по пътя на Александрия към отделянето ѝ от Църквата[67]. Със св. Кирил александрийците се обявявали за една душа в Христос, на чието място аполинарианите поставяли Логоса, и за едно истинско тяло на Господа. От св. Кирил Александрийски те наследили и „миа-фисис”-формулата и я разбирали като израз на православната христология. Те се отдръпвали все повече и повече от Евтихий, въпреки че на практика той също не е искал да бъде нищо повече от кирилианин, макар и с минимално разбиране и успех. Пресечната точка на всички недоразумения е недоброто познаване на богословието на св. Кирил Александрийски, чиито разбирания, както по линия на традицията, така и по линия на ереста, се нуждаели от доизясняване. За съжаление, връщайки се към текстовете, ние не откриваме воля за това. Присъдата последвала след вече прикачения етикет: да не се разрешават повече никакви нови дискусии относно Халкидон[68]. Това потвърждава отново небогословските претенции на императора.

Общата положителна оценка на управлението на Маркиан е правилна, но не и без някои важни резерви. При цялото признаване на чисто църковната власт, в поведението на императора са валидни точно същите държавно-църковни принципи, които и преди, и след него са действали по един еднакво вреден и за Църквата, и за държавата начин. Държавният закон, църковният канон още на събора са се преливали един в друг по един почти неразривен начин[69]. Преди всичко протежираното от императора 28-мо правило разкрива, че църковният принцип на Маркиан разделял в основата им политическото от религиозното толкова малко, колкото и този на Константин Велики преди това. Така, при всичката си преданост към Църквата, покрай доброто той оставил и едно опасно наследство. Равновесието на силите било поддържано от него само чрез едно наистина по християнски смиряване на двете страни.

Политиката на император Маркиан се базирала и върху близките му отношения с папа Лъв и Западната империя, които той успявал да съчетава с подкрепата си за амбициите на Константинополската патриаршия. За постигане на тези трудни за съгласуване цели той разчитал на подкрепата на епископата, сенаторската аристокрация и въобще на състоятелните[70]. Данъците върху тяхната движима собственост, както и върху имотите им, били опрощавани или премахвани. Лидерите им били привличани да играят водеща роля в църковните дела чрез назначаването им за императорски представители в Халкидон. Народните маси, представлявани от Зелената партия в цирка, както и монасите в източните провинции, били обуздавани безпощадно. С потушаването на вълненията в Палестина и метежа в Александрия Маркиан на пръв поглед възстановил спокойствието в империята. С личния си характер, а и с мъдрата си и твърда политика той съумял да сдържа страстите в равновесие и не им позволявал радикални изяви. Заради проявите на кротост, благоразумие и справедливост летописците наричат управлението на Маркиан „златен век, какъвто отдавна никой не е виждал”[71]. Големи количества злато изпълвали хазната и първоначалната криза около Халкидонския събор била превъзмогната. Но това спокойствие било само привидно. В действителност навсякъде се спотайвали елементи на недоволство, които се проявили веднага след смъртта на императора на 21 януари 457 година.

Следва…(виж тук).

________________________________________________

*Публикувано в Годишник на Софийския университет, Богословски факултет, с. 211-402, С., 2005. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[3]. Някои наричат Халкидонското вероопределение догматическо чудо. Ср. прот. Булгаков, С. Агнец Божий, ч. ІІ, с. 79; Коев, Т., Догматическите формулировки на първите четири вселенски събора, с. 155.

[4]. Cedrenus Georgius, Historiarum compendium, t. I, 602-603; Theophanes, Chronogra phia (ed. Carl de Boor), p. 159.

[5]. Muralt, Chronographie Bysantine, p. 61; Lebeau, Histoire du Bas-Empire, vol. VI, p. 212.

[6]. Evagrius, Historia ecclesiastica, lib. II, cap. 1 (ed. Bidez-Parmentier), 281-283; Cedrenus, op. cit., 603-604; Theophanes, op. cit., 160-162.

[7]. Cedrenus, op. cit., 603.

[8]. Подробен анализ на съдържанието и оценка на значението на Томоса в христологическия спор вж. в: Болотов, В. В., Лекции по истории древней Церкви, т. ІV, 266-279; ср. Коев, Т., Догматическите форпмулировки…, с. 143.

[9]. Evagrius, op. cit., lib. II, cap. 2, р. 283.

[10]. Leo, Ep. 82 ad Marcianum. – In: Leo I papa, Epistularum Collectiones (ed. Ed. Schwartz), ACO II, 4.

[11]. Leo, Ep. 94 ad Marcianum.

[12]. Evagrius, op. cit., lib. II, cap. 2, p. 283.

[13]. Theodotus Lector. – In: Anecdota Parisiensia (ed. Cramer), I, I, 3, p. 563: πασαν αυθεντιαν παρεχονες.

[14]. Ibidem. Това били епископите Пасхазин и Луценций и презвитер Бонифаций.

[15]. Evagrius, op. cit., lib. II, cap. 2, p. 284.

[16]. Болотов, В. В., Лекции…, т. ІV, с.285.

[17]. Evagrius, op. cit., p. 325: αραν υβριν μοναστηρίων.

[18]. АСО ІІ І, 2, № 6, р. 93.

[19]. АСО ІІ І, 2, 69-84; АСО ІІ, 3, 2, 3-17.

[20]. Ср. Коев, Т., Догматическите формулировки…, с. 145.

[21]. АСО ІІ І, 2, № 3, р. 123.

[22]. Εκ δυο φυσεων: АСО ІІ І, 2, р. 123, особено № 13.

[23]. АСО ІІ І, 2, № 3, № 22-28, р. 124.

[24]. Цит. според Коев, Т., Догматическите формулировки…, с. 148; ср. Деяния всел. соб., т. ІV, с. 72.

[25]. Коев, Т., Догматическите формулировки…, с. 149.

[26]. Подробен анализ на светоотеческите извори, залегнали в основата на текста на Халкидонския символ, както и на догматическото му съдържание, вж. във: Коев, Т. Догматическите формулировки…, с. 150-155.

[27]. Ср. Studer, B. Consubstantialis Patri Consubstantialis Matri, р. 87-115. Това двойно единосъщие би могло да се превърне в един особено устойчив мост между папа Лъв и александрийците, както ще ни демонстрира Тимотей Елур в историята на събитията след Халкидон, ако противниците биха знаели за тази употреба.

[28]. Коев, Т., Догматическите формулировки…, с. 151; ср. Grillmeier, A. Jesus des Christus im Glauben der Kirche, Bd. I, S. 760.

[29]. Μία φυσις του Θεου λόγου σεσαρκωμένη (една въплътена природа на Бог Слово).

[30]. Άσυγχυτως, άτρεπτως, αδιαιρετως, αχωριστως.

[31]. За значението на Халкидонския символ вж. Коев, Т., Догматическите формулиро- вки…, с. 155-157.

[32]. Например Алипий, епископ на Кесария Кападокийска, ср. Codex Encyclius. – In: АСО ІІ 5, p. 75-77.

[33]. Marcianus Imperator, Allocutio ad concilii. – In: ACO II 1, 2, № 4, р. 139-140.

[34]. Ср. ACO II 2, 2, № 6, р. 16.

[35]. Marcianus Imp., Ad syn. Calchedonensem. – In: ACO II 2, 2, № 8, р. 21.

[36]. Ibid., p. 22. Всякакви диспути след този едикт са грях не само против Бога, но също са защитени и с държавно-законови и съдебни санкции.

[37]. ACO II 2, 2, № 9, р. 23-24. Тук се откроява съборната идея на императора.

[38]. ACO II 3, 2, № 107 и 108, р. 89-93.

[39]. Ibid., № 107, р. 90: „бе свикан един свят събор…, (който – ск. м.) утвърди фундамента на Богопочитанието, така също той призна на Флавиан палмата на един свят живот и смърт в блаженство”.

[40]. Текстът му е издаден от Fleming, J., Akten der ephesinischen Synode vom Jahre 449, p. 151-155.

[41]. ACO II 3, 2, № 106, р. 88-89.

[42]. Ibid., № 108, р. 91. За отбелязване е, че в Халкидон е било осъдено учението на Евтихий, но не и личността му, тъй като тя вече е била смятана за осъдена (на 22.ХІ.448 г. от събора в Константинопол, после чрез Tomus Leonis и накрая – от патриарх Анатолий на 21.Х.450 г.).

[43]. В Константинопол би трябвало да се търсят тези, които са споменати в едикта като “Venerabilem catholicae” – in: ACO II, 2, 2, № 9, р. 23, както и споменатите в писмата до Паладий от 18.VІІ.452 г. като “Divinae simper” поддръжници на Евтихий, които трябвало да бъдат подложени на особени санкции – in: ACO II, 3, 2, № 108, р. 90-93. Cp. Seeck, O. Regesten…, S. 397, който погрешно посочва датата 28.VІІ.452 г.

[44]. Marcianus Imp., De confirmandis. – In: ACO II 3, 2, № 108, р. 91-93.

[45]. Ср. декрета на Маркиан от 7.ІІ.452 г. до граждaнството на Константинопол. – In: ACO II, 1, 3, p. 120-121.

[46]. Marcianus Imp., Ep. Ad. Archimandritas et monachos in Aelia. – In: ACO II 5, p. 4

[47]. Писмата са почти еднакви и са писани от ръката на един и същ секретар. Гръцкият текст – in: ACO II, 1, 3, № 26 и 27, p. 124-129. Те са написани преди 21.ІІІ.453 г., тъй като Leo, Ep. 115 и 117 от тази дата вече свидетелстват за акцията на Маркиан. Ср. Honigmann, E., Juvenal, p. 253.

[48]. АСО ІІ 5, р. 6.

[49]. АСО ІІ 1, 3, р. 126. Почти същите думи използва и Пулхерия в № 27.

[50]. Ibid. p. 283-299.

[51]. Ibid. p. 756; АСО ІІ 1, 1, р. 142, № 516; ср. Camelot, De Nestorius à Euthychès. – in: Chalkedon I, p. 237.

[52]. АСО ІІ 5, р. 6.

[53]. Ibid. p. 6.

[54]. Ibid. p. 7.

[55]. Ibid. p. 6:”Наша благост следва символа на 318-те отци още отдавна. Аз вярвам и изповядвам за в бъдеще, че нашият Спасител Иисус Христос е роден от Св. Дух и Света Мария Дева Богородица”.

[56]. Ibid., p. 5: “Наше благочестие се учудва, защото вие именно анатемосахте Евтихий и с това направихте добро. Вие обаче сами си докарахте Теодосий, който е по-лош от всички, понеже той мисли като Евтихий…”

[57]. Ср. АСО ІІ 1, 3, р. 130; Seeck, Regesten, S. 401, поставя това изпращане в края на 454 г. с указание за споменатото писмо на Лъв. Той обаче не споменава за посланието, което Маркиан е изпратил по него. Текстът му – in: АСО ІІ 1, 3, № 28, р. 129, без указание за датата. Ср. Bacht, Chalkedon II, S. 141; Perrone, La chiesa di Palestina, p. 90.

[58].. Marcianus Imp. Ad Alexandrinis. – In: ACO II 5, p. 4.

[59]. АСО ІІ 1, 3, 129-130, № 28. Ср. Bardy, G. – In: Fliche–Martin. Histoire de l’Eglise, t. 4, p. 279.

[60]. Marcianus Imp. – In: ACO II 5, p. 4: „Аз вярвам, че нашият Господ и Спасител Иисус Христос, единородният Син Божи е съвечен и единосъщен с Отца, заради нас стана човек и заради нашето спасение, роден от Духа Светаго и Мария Дева и Богородица, е един и същ Бог и истински човек, никога един, а после друг, но един и същ, никога разделян или разлъчван, или изменян. От онези обаче, които казват или са казвали, че има двама синове или две личности, ние също се отвращаваме като от врагове Божии и ги осъждаме на изгнание”.

[61]. Ibid., p. 4.

[62]. Ibid., p. 3.

[63]. По въпроса за аполинарианството на Евтихий ср. Devreesse, R., Les premières annèes du monophysisme, p. 256.

[64]. Marcianus Imp. Palladio pp. – In: ACO II 2, 2, № 15, р. 24.

[65]. Ibib., p. 24: „Онези в Константинопол или Александрия, или в целия диоцез Египет, или в различни други провинции (тоест противопоставянето на Халкидон е вече доста разпространено – ск. м) трябва да знаят, че са еретични аполинариани, понеже Евтихий и Диоскор са последвали престъпната секта на Аполинарий”.

[66]. Вторият вселенски събор в Константинопол (381 г.) срещнал малко съчувствие у александрийците не от верови съображения, а заради своето 3-то правило, което проправило пътя на 28-то правило от Халкидон за предимството на Константинополската катедра пред Александрийската.

[67]. Ср. АСО ІІ 2, 2, р. 25: „Аполинарианите, тоест евтихианите, се различават по име, но са свързани (едни-други – ск. м.) в злото на ереста. Името не е същото, но осквернението е същото, дали те са тук, в този величествен град (Константинопол – ск. м.), или в диоцез Египет, и не така вярват, както преди това споменатите досточтими отци са вярвали, и не са в общение с достопочтения мъж и епископ на град Александрия Протерий, който се придържа към православната вяра…”. Тук като евтихиани са визирани всички противници на Халкидонския събор от Константинопол до Александрия.

[68]. Ibid., p. 26: „Занапред на никой евтихианин или аполинарианин да не се дава разрешение да организира публични или частни сбирки или да образува кръжоци, в които да се обсъждат еретическите заблуди и да излагат погрешността на един порочен догмат; на никого също да не се разрешава да говори или да пише, или да издава, или да публикува, или пък да създава други писания по този въпрос”. В противен случай следва заточение или парична глоба. Още веднъж се препоръчва и изгаряне на писания, които защитават евтихианския „догмат”.

[69]. Ensslin, W. Valentinians III, Novellen XVII und XVIII von 445, 367-378. Ср. Michel, A, Der Kampf…, p. 526, както и Gmelin, U., Auctoritas, Roemischer Princeps und paepstlicher Primat, p. 119-121.

[70]. Evagrius, op. cit., II, cap. 2, p. 283.

[71]. Theophanes, op. cit., p. 167; Cedrenus, op. cit., 1, p. 606; ср. Ensslin, W., Marcianus. – In: Pauly–Wissowa, RE, klass, Altertumsw, Bd. 14, col. 1527.

Изображения: авторът д-р Александър Омарчевски. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-7p

Д-р Александър Омарчевски

Метод, цел, задачи

При обработката на данните от многобройните и често противоречащи си изворови данни са използвани историко-критическият и сравнителният методи, като е търсена исторически най-правдоподобно звучащата интерпретация. Целта на изследването е, от една страна, за първи път в нашата научна литература да се направи по възможност цялостен църковно-исторически анализ на разглеждания период от живота най-вече на Източната църква, а от друга страна – да бъдат проверени и отчасти прецизирани в светлината на последните научни открития някои отдавна настанили се в световната богословска наука хипотези и твърдения. Задачата на изследването е на базата на достъпните към момента данни да бъдат осветлени причините за появата, развитието и преодоляването на Акакиевата схизма, която се явява само един етап от продължителните и проявили се в различни форми христологични спорове.

Извори

С Халкидонския събор започва една дискусия, която влияе не само върху общия живот на дотогава все още единната (след отпадането на несторианите) Църква, но за пръв път ясно очертава онази структура на изворите на християнското богословие, която остава валидна поне докъм средата на ІХ век. Представянето ѝ означава преди всичко да бъдат диференцирани литературните видове на изворите, както в техните отделни форми, така и във взаимоотношенията помежду им. Със сигурност някои от тях произхождат от предхалкидонския период, особено от ІV век, и се отразяват в творчеството на св. Кирил Александрийски († 444 година).

Като първи нов вид извори през V век се появяват Деянията на съборите, които като писмен източник имат своето огромно историческо значение. За Халкидонския събор има запазени подробни записи от хода на заседанията. Тяхната стойност е голяма и поради това, че в богословския спор относно признаването на съборните определения се появява един друг особен вид извори, които Eduard Schwartz нарича Публицистични сборници[2]. Систематизирането им не е лесно, тъй като те винаги са плод на целенасочена селекция, но затова пък са изобилен и благодатен исторически извор. Към този вид извори спадат и така наречените Съборни синопсиси.

В друга група извори биха могли да бъдат обединени Църковно-историческите съчинения, които като вид съществуват от по-рано. Тук спадат и Хрониките и Житията на светците. В този период се появява и развива и богатият и разнобразен по съдържание вид на флорилегиите, тоест сборници с избрани цитати от творенията на светите отци по определена тема. С него са свързани и така наречените катени или сборници от светоотечески екзегетически цитати.

В резултат на водената полемика се появяват и така наречените Каталози на еретиците и ересите. Друг извор са и Сборниците от терминологични определения (definitionеs).

Значението на църковно-историческите съчинения за представяне развитието на христологията в дадения период накратко може да бъде обобщено така:

1.Положително: заедно с хрониките и житията, църковните истории са важни:

а)за цялостно и подробно ситуиране на процеса на разкриване и утвърждаване на истините на вярата (основанията за очертаването на външните рамки и разделянето на епохите или фазите на неговото протичане);

б)със съдържащите се в тях важни документи на вярата;

в)за херменевтиката (тълкуването) на тези документи;

г)при това тълкуване трябва да се има предвид, че обектът на църковно-историческите съчинения – Църквата – е обхванат преди всичко от термина Православие, което води до една по-тясна вързка с историята на учението и вярата. Принципът на Православието е бил валиден както за халкидонистите, така и за техните опоненти, тъй като всяка от двете страни е смятала себе си за православна и за представител на истинската Църква. Православието винаги е поставяно като основна цел на развитието. В разглеждания период, когато Източната църква в географските си граници от 451 година за първи път преживявала едно все по-задълбочаващо се разделение, трябвало да бъдат намерени критерии на Православието, които да не са подчинени на принципа на Константин Велики: „Единството във вярата (на Църквата) е основа за благоденствието на империята”. Тук прозира затруднението, а също и смущението в църковно-историческите изложения, доколкото те искали да включват и историята на разкриването на истините на вярата.

2.Отрицателно: при тясното обвързване на Църквата с държавата; при религиозната позиция на императора, която не е била поставяна под въпрос дори и от потисканата с помощта на държавата страна в споровете; при неизяснената автономия на Църквата и държавата, всяка в своето приложно поле и в рамките на необходимите връзки помежду им; при преплитането на компетенциите при взимане на решения по въпросите на вярата, е било трудно дори и за представителите на Църквата да обясняват и да обосновават нейната собствена история на разкриване на истините на вярата. Точно следхалкидонската криза в църковно-държавните принципи обаче принудително довела до необходимото изясняване на компетенциите и авторитетите по верските въпроси, при което се включвали и отношенията между Църква и държава. Теоретичните и практическите опити в тази посока са видни именно в църковно-историческите трудове. Те ясно показват, че постигнатите на теория познания не са въведени в практиката. Акакиевата схизма е един показателен пример за тази непоследователност.

Съвременно състояние на изследването на проблема

За представяния период от развитието на христологическия догмат не са много съчиненията, представящи цялостно проблема на нивото на съвременните научни постижения. Повечето са остарели спрямо нивото на изследване, достигнато най-вече след публикуването на ориенталските извори и съответните византоложки проучвания. От тях могат да бъдат споменати:

D. Thomasius. Die christliche Dogmengeschichte als Entwicklungsge schichte des kirchlichen Lehrbegriffs. Bd. 1: Die Dogmengeschichte der alten Kirche. Periode der Patristik (hrsg. N. Bonwetsch). Erlangen, 1886. Изложението на времето след Халкидонския събор е твърде общо (370-392).

Изследването на Fr. Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte Tübingen, 1959, е по-задълбочено. Интересуващият ни период е разгледан в параграфи 38-40. За съжаление в последното издание не са отразени, дори и само библиографски, най-новите за времето си изследвания. Недостатъчно внимание е обърнато и на развитието на христологията на Запад.

Известният учебник на Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 2, Tübingen, 1931, разработва монофизитските спорове и Петия вселенски събор (400-424). Той набляга силно върху изследванията на Fr. Loofs и G. Krüger и техните извори (Tillemont, Walch, Gieseler, Dorner, Baur, Hefele). Първичните извори не са много използвани, а там където са, то е най-вече чрез съчинението на J. G. Gieseler за монофизитите. Известната дисертация на J. Lebon от 1909 година все още не е била позната на Harnack.

Едно годно за използване и до днес общо изложение за периода предлага R. Seeberg, Handbücher der Dogmengeschichte, Bde 1-2: Die Dogmenbildung in der Alten Kirche, Erlangen,³1923. Противно на Harnack авторът оценява положително Халкидонското вероопределение.

Споменатите дотук трудове използват полезния и до днес събирателен труд на Chr. Walch, Entwurf einer vollständigen Historie der Ketzereien, Spaltungen und Religionsstreitigkeiten, bis auf die Zeiten der Reformation, Teil 6-8, Leipzig, 1773-1778. Отделните части също и тук са взети в съответната взаимовръзка.

От помощ може да бъде и трудът на W. Elerts, Der Ausgang der altchristlichen Christologie, Berlin, 1957. Интересуващият ни период е добре представен в първата част на съчинението, акцентът в което пада върху монотелитството.

Добър опит, в един обширен сборник да бъде дадена оценка на догматическото и църковно-историческото значение на Халкидонския събор, е направен в Das Konzil von Chalkedon, Geschichte und Gegenwart (hrsg. A. Grillmeier – H. Bacht). Bde. 1-3, Würzburg, 1951-1954.

Синтез на гледната точка на византийското богословие и на Православието предлага J. Meyendorff, Le Christ dans la thèologie Byzantine, Paris, 1969.

В по-новите общи курсове по история на догматите, като B. Lohse, Epochen der Dogmengeschichte, Stuttgart, 1963 и J. Pelican, The Christian Tradition, A History of the Development of Doctrine, Vol. 1. Chicago/London, 1971, се среща само един съвсем кратък преглед на следхалкидонския период. Тук не е лошо да се добави и следното сериозно издание, което също прави такъв обзор: G. W. H. Lampe, K. Ware, D. Knowles, E. G. Rupp, A History of Christian Doctrine (ed. H. Cunliffe-Jones), Edinburgh, 1978.

По-детайлно утвърждаването на Халкидонския събор до Шестия вселенски събор (680-681) е разработено от A. M. Ritter, Dogma und Lehre der Alten Kirche, Handbuch der Dogmen und Theologiegeschichte (Hrsg. C. Andresen), Bd. 1, Göttingen, 1983.

Накрая ще посочим състоящия се от пет части том ІІ от обширното изследване на A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Freiburg im Breisgau, 1985 ff., в което интересуващият ни проблем е разгледан детайлно.

Непосочените тук изследвания са цитирани на съответните места в текста.

Следва…(виж тук).

___________________________________________

*Публикувано в Годишник на Софийския университет, Богословски факултет, с. 211-402, С., 2005. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[2]. Ср. Chrysos, E. Konzilsakten und Konzilsprotokolle vom 4. bis 7. Jahrhundert. – In: Annuarium Historiae Conciliorum. Bd. 15, Amsterdam, 1983, 30-40. Тук авторът подчертава принципната разлика между съборни деяния и съборни протоколи, съобразно с това дали съборът действа като съдебна инстанция, или като нормотворчески орган. Тази разлика би следвало да се има предвид, дори и когато впоследствие става дума общо за деянията на съборите.

Изображения: Авторът д-р Александър Омарчевски. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-7o

Д-р Александър Омарчевски

Увод

Изходна точка

Исторически предпоставената изходна точка на разглежданата тема са последиците от Четвъртия вселенски събор (451 година), проведен в Халкидон, и приетият от него догмат за личността на Иисус Христос, който накратко гласи: една личност, една ипостас в две природи!

С течение на времето, при сблъсъците на различните богословски течения и направления, този догмат е придобил огромно значение в живота на Църквата. С формулирането му съборните отци от Халкидон посочили единствено правилния среден път между разделящата и сливащата природите в Христос христологии, между Несторий и Евтихий, като с това отстранили един проблем, който безусловно очаквал своето разрешаване. След приключването на събора всеобщото очакване било, че единодушно приетото от него вероопределение ще влезе спокойно и незабелязано във вероизповеданието и богословието на Църквата. Ако това бе се случило, то така би се открила възможността и други отделни въпроси из областта на богословието след това да стават предмет на подобно обсъждане и да получават подобна вселенска санкция.

Развитието, за съжаление, протекло по друг начин. Халкидон станал камък за препъване и изходна точка за едно разцепление, което оттук нататък разбивало църковното единство и до ден-днешен тормози Църквата. Вероопределението и христологията на събора били дискутирани дори по-интензивно, отколкото терминът ομοουςιος (единосъщен), приет на І Вселенски събор (325 година). Върху халкидонския догмат се концентрирало вниманието на цялата древна Църква – императорите, епископата, монасите, богословите и вярващия народ. Това е било така, защото Църквата е била проникната и живеела със съдържанието и същността на този догмат: вярата в един Христос, истински Бог и истински човек, дори това да не било изразено с толкова конкретни термини. Тази вяра се подхранвала от един образ на Богочовека, чиято пълнота, според някои, не можела да бъде обхваната от формулировката за личността Му, приета в Халкидон. Запознаването с монофизитската христология ще потвърди това.

Периодизация

Наша задача е по възможност да проследим всички фактори и причини за следхалкидонското развитие, както и да установим предизвиканите от него обрати: влиянието на епископата, на императорите и богословите, на отделните поместни църкви с техните миряни и монаси. Съобразно с това колко различни групи излизат на историческата сцена или се отдръпват от нея, колкото по-важни факти за съдбата на халкидонската вяра създават, толкова повече те определят и отделните фази или периоди на историята. Но преди това трябва да се поставят два централни въпроса:

1)колко продължават, строго погледнато, споровете за халкидонското веропределение и за вселенската валидност на събора? и

2)колко време се дискутира христологическият въпрос, дори и тогава, когато не се визира конкретно Халкидонският събор?

Непосредствената следистория на събора от 451 година продължава дотогава, докато съборната формулировка или неговата валидност като цяло изрично продължават да бъдат поставяни под въпрос.

Когато това се вземе под внимание, то Петият вселенски събор (553 година) е един такъв жалон, тъй като от 451 година до 553 година не става въпрос за нищо друго, освен за халкидонското вероопределение. Но понеже Петият вселенски събор е бил оспорван именно заради отношението му към Халкидон, то и неговата следистория спада към халкидонската. Едва след като този спор, който засягал особено Запада до смъртта на папа Григорий І Велики († 604 година), постепенно утихнал, дискусията за валидността на Халкидонския събор била преустановена. Отговорът на втория въпрос включва на Изток и монотелитския или моноенергийния спор с неговите отделни фази и събори, докато на Запад трябва да бъде отбелязано адопцианството[1] в Испания и реакцията по този повод във Франкската държава. Действително, в споровете през VІІ век по въпроса за едната или двете воли (съответно енергии/действия) в Христос Халкидонският събор е бил изходната точка в дискусията, както и нормата за разрешаването на проблема, най-вече с помощта на св. Максим Изповедник. Така се появява една нова фаза в развитието на халкидонския догмат, тъй като на монотелитската непоследователност са противопоставени халкидонските основни принципи, засягащи взаимоотношенията между божествената и човешката природи в личността на Иисус Христос, които тук били приложени и по въпроса за волите и действията. Определено по-слаба е връзката на Халкидон с адопцианската криза на Запад.

Така се очертава контурът на епохите и фазите в развитието на следхалкидонската история на христологията. В периода от 451 до 681 година на Изток и до 794 година (Франкфуртският събор) на Запад христологическият въпрос, макар и с различна интензивност, почти неизменно е предмет на обсъждане. Този период условно можем да разделим на две по-големи епохи:

1.Времето на непосредствената дискусия относно халкидонското вероопределение и вселенския характер на самия вселенски събор. Тази епоха обхваща също и историята на Петия вселенски събор (553) до признаването му на Запад от папа Григорий І (590-604).

2.Времето на разширяването на христологическия въпрос (по-скоро на въпроса за личността на Иисус Христос) върху двете воли и божественото и човешко действие на Богочовека, известно като монотелитство или моноенергизъм. Тази епоха практически изпълва целия VІІ век. Осмото столетие на Запад е белязано от адопцианския спор, който има съществена връзка с Ефеския (431 година) и Халкидонския събори, но нито при появата си, нито при прекратяването си той е имал някаква особена инспирация от Изток. Последният пък през това време е разтърсван от иконоборческия спор, в който се долавят отзвуци от христологическите борби в предишните столетия. На преден план излиза богословието с блестящия синтез на византийското богословие, включително христологията, направен от св. Иоан Дамаскин.

Тези две епохи са разделени помежду си и от едно политическо събитие с огромни последици – нашествието на арабите, което ще изиграе огромна роля за отделилите се след Халкидон църковни общности, както и ще повлияе върху развитието на христологията в Испания. Тези две епохи обхващат различни по обхват и значение събития. Спорът през първата епоха (451-604) е принципен, по-остър, по-диференциран, отколкото в VІІ-VІІІ век. Христологически и еклезиологически става въпрос за основите на християнството, макар и само в рамките на Римската империя. Тук като разделителна точка се явява 519 година, когато след продължителна криза е потвърден вселенският авторитет на Халкидонския събор от Юстин І (518-527), избран за император след смъртта на Анастасий І († 518 година). Между 451 и 519 година ние ще проследим упоритите борби между императорите и папите относно интерпретациите на Халкидонския събор, които в крайна сметка довели до така наречената Акакиева схизма между Рим и Константинопол. Ще се запознаем и с  развитието на монофизитското богословие в този период, както и с големия разцвет на православната богословска мисъл. Втората фаза на тази първа епоха започва с възкачването на императорския престол на Юстиниан І (527-565) и на симпатизиращата на монофизитите негова съпруга Теодора. Тогава империята е разтърсена от оригенистичните спорове и спора за „трите глави“, които намират своята кулминация на Петия вселенски събор (553 година). Между строго халкидонистката и крайната монофизитска христология на преден план излиза така наречения неохалкидонизъм, формирането на който започва още през първата фаза преди 519 година и който трябвало да изиграе ролята на посредник между крайните течения. В този период монофизитите успели да изградят и своята собствена иерархия. Отделянето им от православните окончателно приключило и вече никаква императорска политика не била в състояние да ги върне назад, включително и големите завоевания на Велизарий и Нарзес в последния опит за възстановяване на световната Римска империя.

Следва…(виж тук).

___________________________________________

*Публикувано в Годишник на Софийския университет, Богословски факултет, с. 211-402, С., 2005. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Коев, Тотю. Адопциани. – Във: Коев Тотю, Димитър Киров, Кратка богословска енциклопедия, С., 1993, с. 22-23.

Изображения: авторът д-р Александър Омарчевски. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-7m