Категория: Догматическо богословие

32. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Като говорим за истинското, от православно гледище, величие на св. Дева Мария, не можем да не изтъкнем тук една често недовиждана, а при това най-съществена, най-градивна нейна добродетел – смирението ѝ, този най-красив цвят във венеца на нейната небесна слава. Св. Исаак Сирин нарича смиреномъдрието „одежда на Божеството” (Слова подвижническия, М., 1858, с. 336), понеже в него се е облякло въплътилото се Слово, за да дойде близо до нас и ни изкупи. Но това, което Го е унизило, то тъкмо Го е и възвисило. За Него Писанието говори, че Той „понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци; и по вид се оказа като човек, смири Себе Си, бидейки послушен дори до смърт, и то смърт кръстна. Затова и Бог Го високо въздигна и Му даде име, което е по-горе от всяко име” (Филипяни 2:7-9).

Духовният опит е доказал многократно, че смиреномъдрието крие в себе си необикновено величие, че то води от низините на унижението към вечната слава и Царството небесно. Който се облича в смиреномъдрие, се уподобява на Учителя на смирението – Христос. Без смирение няма истинска добродетелност, защото по думите на св. Иоан Златоуст, то е основата, върху която „може да се изгради без опасност и всичко друго”. „Напротив, ако тази основа липсва, макар някой в своя живот да се възвиси до небето, всичко това лесно ще се разруши и ще има лош край” (Творения, том VІІ, кн. І, Спб, 1901, с. 150).

Добродетелите без смирение са блестящи пороци, които и дяволът може да поощрява, с цел да възгордява с тях. „Единствената добродетел, на която бесовете не могат да подражават, е смирението” (Св. Иоан Лествичник, Лествица возводящая на небо, изд. І, М., 1862, с. 282). Затова то с право е наречено неизказано богатство, съкровище, „царица на добродетелите” (пак там, с. 277).

Без смирение няма богоугоден живот, а без богоугоден живот няма спасение. Така смирението е предпоставка на спасението. Ето защо Божият Промисъл води всички спасяващи се по пътя на смирението или с други думи доставя на всекиго през живота му поводи и случаи да се смири, за да се спаси (Ср. Архиепископ Серафим (Соболев), Прот. Сергей Н. Булгаков как толкователь Св. Писания, С., 1936, с. 13-15).

Щом е така, нима можем да помислим, че Бог е допуснал предизбраната майка на Словото да не расте в тази най-важна основна добродетел? Или пък ще предположим, че тя е нямала нужда от смирение, когато Сам Иисус Христос го е поставил като основа в благодатния живот в Св. Дух (Мат. 5:3)? Не! Св. Дева Мария като човек е имала нужда от смирение, и Божият Промисъл не я лишил от възможността чрез разните случки от живота й, промислително допускани, да расте тя в смиреномъдрието, а чрез него и в благодатта. Ръководена от Божия Промисъл и послушна на Божията воля, тя все повече и повече се усъвършенствала в корена на добродетелите и е стигнала с непрестанен подвиг дo върха на смирението, или още по-вярно казано, до неговите неизмерими дълбочини. В това отношение тя е била най-близка до образеца на смирението Иисус Христос. Затова и нейното величие е най-голямо след Неговото величие. Защото висотата на духовното величие се измерва с дълбочината, постигната в смиреномъдрието.

За да разберем необикновеното смирение на св. Дева Мария и да го видим в цялата му духовна възвишеност, трябва да се доближим до тайната на нейното богомайчинство и до свързаните с него велики изкушения, способни да доведат до най-пагубно възгордяване. Да бъдеш близък сродник на някой известен големец е достатъчно обстоятелство, за да се почувстваш горд. А да бъдеш майка на Спасителя на света не е ли единствен по рода си, неповторим и най-страшен повод, за да се изпълниш със самочувствието на своето изключително превъзходство, което те поставя по-високо не само от човеците, но дори и от ангелите! А ето, св. Дева Мария въпреки великото си богоизбраничество да бъде майка на Богочовека Христа, е смирена – смирена от началото до края на живота си.  След като е удостоена с ангелското благовестие, че от нея ще се роди Спасителят на света (Лука 1:30-33), тя не възмечтава високо за себе си, не се възгордява, а се нарича „рабиня Господня”(Лука 1:38), готова да изпълнява всичко, което й се заповяда, и в изблик на благодарност праславя не себе си, а величае Господа, своя Спасител, задето Той милостиво погледнал на унизеността (смирението) на Своята рабиня (Лука 1:48). Но затова пък тя е толкова по-удивителна в смирението си, като образец на християнско духовно съвършенство!

Най-голямото доказателство за нейното необикновено смирение е мълчанието за себе си, в изгодните за прославянето й събития и проговорването й в случаите, които ѝ дават повод да се смири. Това мълчание се е отразило в повествованията на евангелистите, които пишат много за нейния Божествен Син, а за нея – никак или почти никак. Тя единствена е могла да дава и е давала на тези благовестници необходимите достоверни сведения и за себе си, на която се явил св. архангел Гавриил при благовещението, и за обстоятелствата около зачеването и раждането на Спасителя (Лука 1:26-38; 2:1-20), около обрязването и представянето Му пред Господа (Лука 2:21-38), както и сведения за важни случки свързани с детската Му възраст (Лука 2:41-52) и по-късното Му обществено служение. Всичко преживяно, всичко видяно и чуто около и във връзка с нейния Божествен Син тя е пазела най-грижливо в сърцето си (Лука 2:19, 51), където го е пазела като най-сигурна съкровищница. От сърцето й, от тази благодатна съкровищница, св. евангелисти, особено св. евангелист Лука и повереният й като син св. евангелист Иоан Богослов са могли да черпят богати сведения както за Иисус Христос до времето, когато сами Го видели и последвали, така и за нея самата.

Но колко малко те ни говорят за нея! Ако те ни говорят малко за нея, то е очевидно затова, защото тя не е пожелала да се говори повече за нея, освен само толкова, колкото е било крайно необходимо, за да не се премълчат най-важни случки от историята на Божественото новозаветно домостроителство, в което и тя взима дейно участие и които са свързани с нашата вяра и с нашето спасение.Извън тези спасителни за нас случки тя не е позволила да се пише нищо повече за нея.

А тя би могла да разкаже най-добре за себе си, за своите родители, за своя произход, за своето възпитание, за своята вяра, за своите живи месиански надежди и прочее, и прочее. Над всичко това обаче тя е спускала завесата на мълчанието. Всичко това тя е скрила под воала на дълбокото смирение! А тя ли не е имала какво да каже за себе си! Тя ли не е имала с какво да се похвали! Тя ли не е имала добродетели и високи нравствени качества, които да ни посочи поне за поука! Ала тя не е пожелала с нищо да се похвали. И с това най-много ни е поучила, понеже ни е научила на смирение. Единственото нещо, с което тя се е похвалила пред нас, това са немощите ѝ. Смирявайки се, тя не е пожелала да бъдат премълчани в евангелските описания неизгодните за нея сцени, които само тя знаела и за които следователно от нея зависело да бъдат оповестени, или да се прикрият. Никой освен нея не е могъл да знае за пророчеството на св. старец Симеон Богоприимец,  че на самата нея „меч ще прониже душата” (Лука 2:35), думи, които, както видяхме, св. Василий Велики отнася към нейните вълнения и изнемога, появили в нейното страдащо майчинско сърце пред вида на грозните страдания на невинния ѝ Син, очакван да се открие като славен Месия и победоносен земен Цар, а вместо това позорно разпъван на кръста като злодей! От нея само е могъл да узнае нейният приемен син св. Иоан Богослов за онзи лек упрек, който ѝ отправил Иисус Христос на сватбата в Кана Галилейска: „Какво имаш ти с Мене, жено” (Иоан 2:4) – упрек, направен ѝ очевидно насаме, тъй като не е мислимо, че св. Богородица ще да е имала нетактичността да излага публично сватбарите, съобщавайки гласно пред всички, че нямат вино (Иоан 2:3). От цялото св. Евангелие личи, че тя гледа да бъде все в сянка, за да изпъкне толкова повече нейният Божествен Син. Затова тя не иска да се говори за заслугите й, нито за добродетелите й. Когато пък проявява най-малка човешка слабост, тя не я премълчава, защото и по тези макар и крайно редки поводи тя се смирява, а нейният Син се явява още по-божествен, без всякаква слабост (Лука 2:49, Мат. 12:46-50, Иоан 2:3-8, Иоан 19:26-27), от което още повече изпъква разликата между Него – Богочовека и нея – човека.

А и Сам Спасителят, Който дошъл да научи всички човеци на съвършената Божия воля, да ги изкупи и спаси, като им посочи пътя към Царството небесно не е могъл да няма в тази насока грижи и за Своята майка. Той, Учителят на смирението, Който е казал: „Поучете се от Мене, понеже съм кротък и смирен по сърце” (Мат. 11:29), Който е познавал най-добре опасностите на гордостта и преимуществата на униженията, чрез които човек добива смирение и расте в него, не е могъл да не използва разните поводи, за да води свята пречиста майка по най-сигурния път на спасението – благодатното смирение. Той, Който е обявил: „Горко вам, кога всички човеци заговорят добро за вас” (Лука 6:26) и още: „Всеки, който превъзнася себе си, ще бъде унизен; а който се смирява, ще бъде въздигнат” (Лука 18:14), Който не е пропуснал случая да смири великия Си и най-ревностен ученик св. апостол Петър, казвайки му: „Махни се от Мене, сатана!  Ти Ми си съблазън, защото мислиш не за това, що е Божие, а за онова, що е човешко” (Мат. 16:23), Той, Който редовно е мъмрел и другите апостоли по разни поводи (Мат. 8:26, Марк 16:14), Той – въплътената любов, без друго ревностно е пазел Своята пречиста майка от изкушенията на гордостта и богомъдро се е ползвал от всеки удобен случай, за да я смирява (Мат. 12:46-50) и да я води чрез леките укори към все по-голямо и по-голямо съвършенство, верен на принципа Си: „Които Аз обичам, тях изобличавам и наказвам” (Откр. 3:19, Евр. 12:5-8).

Така можем да си обясним укорните думи на Христос, казани по повод на това, че майка Му и братята Му искали да говорят с Него, когато Той поучавал народа: „Коя е майка Ми и кои са братята Ми (Мат. 12:48)?”  Той искал, както богоозарено тълкува св. Иоан Златоуст, да смири майка Си и братята Си да не се тщеславят с Него. Той не се отрекъл от майка Си. Ако е казал горните думи, то е „не затова, че се е срамувал от майка Си или отхвърля онази, която Го е родила (ако Той се срамуваше, не би преминал през нейната утроба); но Той желаел с това да покаже, че от това (да си родител на Иисус Христос – скоби мои) за нея няма никаква полза, ако тя не изпълни всичко необходимо. Всъщност постъпката й произлиза от излишна ревност към своите права. На нея се искало да покаже пред народа своята власт над Сина, за Когото тя още не е мислила достатъчно високо… И така, ако Той би поискал да се откаже от Своята майка, би се отрекъл от нея тогава, когато го хулили иудеите. Напротив, Той така се грижи за нея, че и на самия кръст я поверява на най-любимия ученик и проявява към нея голяма загриженост. Но сега Той не прави това поради съобразителна любов към нея и братята. Понеже те мислели за Него като за прост човек и се тщеславели, Той изтръгва този недъг, без обаче да ги оскърбява, а само ги поправя… Той не искал да ги оскърбява, но да ги избави от мъчителната страст, да ги поведе полека-лека до правилно схващане за Неговата личност и да ги убеди, че Той е не само Син на Своята майка, но и Господ… Този упрек е и за Него твърде приличен, и за майка Му полезен, а заедно с това – съвсем кротък. Той не казал на напомнилия Му за майка Му: иди, кажи на майка Ми, че тя не е Моя майка, но му отговаря: Коя е Моята майка? Говорейки това, Той имал предвид и нещо друго. Какво именно? Това, че нито те, нито друг някой трябва да се осланя на родството и да остави добродетелта. Защото, ако за майка Му не би имало полза от това, че Му е майка, в случай, че тя не е била добродетелна, още по-малко би спасило роднинството другиго някого. Има само едно благородство – изпълнението на Божията воля” (PG, t. XLIV, col. 464; Творения, т. VІІ, кн. І, Спб., 1901, с. 462-463).

И така, според св. Иоан Златоуст, Иисус Христос чрез леките упреци, отправени към Неговата майка, се грижел за нея, да не се възгордява, а да напредва в най-важната добродетел – смирението. По този начин чрез утвърждаване Своята пречиста майка в смирението, Той осигурявал вечната й прослава на небето.

По думите на Филарет Московски Той „не е бързал в дните на Своя земен живот да открие славата на Своята майка, за да не изглежда като дело на естествената човешка любов онова, което е трябвало да бъде действие на „висока благодат” (Слова и речи, ч. І, М., 1844, с. 498).

Св. Дева Мария е трябвало не да бъде изкуствено поставена на висок и незаслужен пиедестал, а да се издигне съвършено законно и по всички правила на благодатния живот до онези божествени висоти, при които не се получава главозамайване благодарение на смирението, което предпазва от падане. Св. Дева Мария е стигнала, с помощта на своя Божествен Син, най-дълбоките низини на смирението. Затова е и била обогатена с най-изобилна благодат! Затова е и била толкова много прославена! Тя е най-прославената след Иисус Христос. Историята на Църквата е пълна с нейната дивна прослава. А и в небесата тя е най-близо до своя Божествен Син.

„Бог се противи на горделиви, а на смирени дава благодат” (1 Петр. 5:5), говори Писанието. А светите отци ни учат, че колкото по-дълбок е съсъдът на смирението, толкова повече благодат може да се излее в него. Сега ни става ясно, защо Господ Иисус Христос е смирявал пречистата Си майка, като се е ползвал и от най-нищожните случки, доставящи удобен повод за това. Той е искал да направи нея, благодатната, съвършен образец на смирението, за да може още повече благодат да излее в душата ѝ, благодат, която се дава съразмерно със смирението. Той е искал чрез поставянето й в сянка, чрез упражняването й в смирение, чрез поднасянето й да вкуси от чашата на униженията, която тя изпила под кръста на Голгота до край, да я утвърди в нейната издигнатост над всички човеци и ангели, да я прослави повече от всички твари и да я издигне навеки до Себе Си.

Така че, ако Бог е допуснал заченатата в грях като всички хора св. Дева Мария да не бъде и в личния си живот абсолютно безгрешна, за каквато неправилно я представят римокатолиците, а да има макар и малки някакви сенчици от грехове, това съвсем не е дръзко, хулно и нечестиво отношение към нея, както погрешно мисли протоиерей Сергий Булгаков (Купина неопалимая, Париж, 1927, с. 7, 10 и сл.). Иначе, в такъв грях срещу Преблагословената Владичица наша Богородица би трябвало да бъдат уличени такива съсъди на благодаттта, дълбоки и искрени почитатели на Пресвета Богородица и велики вселенски учители, като св. Иоан Златоуст, св. Василий Велики, св. Иларий и др. Не! Това допущение –  и майката Божия да има някои сенчици от грехове – е било премъдро и промислително, за да не би удостоилата се с толкова великата чест – да роди Спасителя на света – да възмечтае високо за себе си, и, допринесла чрез послушанието си за спасението на другите, сама да се лиши от плодовете му. Божият благ промисъл се е погрижил, допускайки леки следи от човешки немощи в нейното пренепорочно девствено същество, да я предпази от възгордяване, за да остане тя вярна на смирението, в което е всичкото величие на всяка нова твар, облечена в „новия човек, създаден по Бога в правда и светост” (Еф. 4:24).

Св. Богородица е постигнала в най-висока степен тази светост чрез слизане до най-дълбоките бездни на смирението. Нейното смирение е толкова по-удивително, колкото по-големи поводи за себепревъзнасяне е имала тя. Никой – нито между човеците, нито между ангелите – не е имал такова благодатно предизбрание – да послужи на тайната на боговъплъщението по толкова съществен начин като нея. Тя е носела Невместимия, Безкрайния, Всесъвършения Бог в утробата си и Му е дала плът от своята плът! Тя е имала с какво да се похвали и въпреки това не се е похвалила, а е превъзнасяла Бога и унизявала себе си, казвайки: „Душата ми величае Господа, и духът ми се зарадва в Бога, Спасителя Мой, задето Той милостно погледна унизеността на рабинята Си… Той показа сила с мишцата Си; разпръсна ония, които се гордеят с мислите на сърцето си; свали силни от престоли и въздигна смирени”… (Лука 1:46-52).

След Господ Иисус, Чието смирение е непостижимо поради несъизмеримостта на тези две величи – Бог и човек: Бог, Който е всичко и какъвто Той е, и човек, какъвто Той благоволи да стане зара ди нас, най-велико смирение е показала св. Дева Мария, която се е удостоила да роди Бога и въпреки това е била безкрай смирена. Имайки право да се назове Избраница на Бога, Невеста на небето, Царица на ангелите, тя не намира друго по-подходящо име за себе си, в отношенията си към Бога, освен смиреното „рабиня Господня” (Лука 1:38, 48).

Всичко това показва, колко тя е била по дух и добродетели подобна на своя Син!

Имайки като всеки човек образа Божи в себе си, тя е постигнала в пълна мяра заповяданото богоподобие, благодарение на своето Христоподобно смирение. Душата ѝ е била украсена с всички добродетели, поради което тя е заслужила да бъде още приживе ублажавана.

Сам Спасителят е потвърдил нейната висока добродетелност, но по един твърде предпазлив и скрит начин, за да избави смирението ѝ от тежките изкушения на всякога дебнещото човека тщеславие.

Когато една жена от народа издигнала глас и извикала: „Блажена е утробата, която Те е носила, и гърдите, които си сукал” (Лука 11:27), Той не отхвърлил обявяването майка Му за блажена като неуместно и неправилно, което Той би могъл да стори, ако смяташе, че тя не е блажена и не заслужава тази висока похвала. Тъкмо напротив, съгласил се с говорещата, което е силно подчертано в гръцкия оригинал с употребения в случая съюз μενσυν, който значи „без съмнение при отговори, когато този, който отговаря, се съгласява със събеседника си” (Вж. M. A. Bailly, Dictionnaire grec-francais, Paris, 1910, p. 1251). Но същевременно направил съществената корекция, че блаженството на майка Му не бива да се разбира в повърхностно житейски смисъл, че тя може да се чувства горда, задето е родила такъв всеизвестен, общоуважаван и велик Син, а в съвсем друг – дълбок, духовен смисъл. Как да се разбира блаженството й, Той е казал в продължението на мисълта Си, която гласи: „Блажени, които слушат словото Божие и го пазят” (Лука 11:28).

„С това – както справедливо отбелязва протоиерей Ал. Лебедев – Той е дал да се разбере, че в Неговото царство е важно роднинството не по плът, а по дух и със самото това е внушавал на слушателите да разбират и блаженството на Неговата майка духовно, вследствие роднинството по дух. Той като че ли така е говорел: вие считате Моята майка щастлива затова, че тя има такъв Син като Мене; но нейното блаженство не би било пълно, високо и съобразно както с Моето служение, тъй и с нейното достойнство, ако тя беше само по плът Моя майка, а по дух отстоеше далеч от Мене, ако не вникнеше в делото на Моето служение и в същността на Моята проповед и ако не навлизаше с подвига на вярата в разбиране на тяхната сила и дух; тя е истински блажена по своето духовно сродство с Мене; тя със смирение и преданост е приемала и приема Божиите думи и с покорност в мълчание ги слага в сърцето си, или което е същото – пази ги в себе си. А в такова блаженство може да участва всеки Мой слушател, който слуша словото Божие и го пази. Затова, ако Моята майка е блажена, понеже повече от всички съучаства в Моето дело и слово, блажени са и всички онези, който ѝ подражават – които слушат словото Божие и го пазят. Оттук е понятно, че истинското достойнство на Божията майка се състои не просто в нейното майчинство, но във вътрешната и съвършена нейна съобразност с духа на нейния Син, а този дух е дух на човеколюбие и на най-дълбоко смирение и самоунижение.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „33. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-3

31. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Колко много се различава православното схващане за величието на св. Дева Мария от римокатолическото! Преди всичко ние сме далеч от изкушението да превръщаме св. Богородица, макар и да я признаваме за майка на Богочовека, в човеко-богиня. Ние не я считаме за непорочно зачената и оттам за чужда въобще на човешкия грях. Ние не ѝ приписваме божествени функции на съизкупителка, възкресителка на мъртвите и възпълваща Св. Троица чрез внасяне женственото начало в Божеството (като че ли има Бог, Всесъвършеният, нужда от каквото и да било възпълване). Ние не я смятаме присъстваща в светото Причастие заедно с Христа, нито отъждествяваме нейната плът с плътта на Иисус Христос. Макар и да я наричаме, подобно на римокатолиците, Агница, родила Агнеца – Христа (канон с акатист на пресв. Богородица, пес. 3, стих 2), но сходство на изразите – нещо съвсем външно – не говори за сходство на идеите. За нас св. Богородица е човек, дъщеря на праведните Иоаким и Анна, които са я заченали, както се зачеват всички човеци, в първородния грях. Тя е била избрана отвека от Бога да стане майка по плът на второто Лице на Св. Троица. Но от това предизбрание никак не следва нейната изключеност от първородния грях и нейната пълна безгрешност. Тя е Приснодева и Богородица. В това е всичкото ѝ величие.

Макар че си служи с прекрасни поетически епитети, че тя е вместила Невместимия и е носила на ръце Онзи, който държи в ръката Си цялата вселена, православието е далеч от мисълта да сравнява нея, творението, със Сина Божи – Твореца. Не нейно дело е, че тя е станала селение на Онзи, Който седи на серафимите (акатист на пресв. Богородица, икос 8); то е дело на Неговото непостижимо слизане до нас, на Неговото смирение до приемане образа на раб (Фил. 2:7). И ако тя с пълно право се нарича Богородица, то е не поради това, че е родила Сина Божи по Божествената Му същност, което и римокатолиците не учат, а понеже въплътилият се Бог, макар и да възприема заради нас и  нашето спасение човешка природа, каквато не е имал, тъй тясно и ипостасно се съединява с тази човешка природа, че не може да се дели на Бог и на човек, на две лица, а образува непостижимо тайнствената, единствена и неделима личност на Богочовека и Спасителя, сина Божи, станал от любов към нас Син Човешки, за да спаси човешкия род от греховете му, като заплати вместо него неизплатимия му дълг пред Божията правда. Ето защо Той, като заченат от Св. Дух напълно безпогрешно, макар и да е истински Човек, не може да се сравни с никой човек, дори и с майка Си, тъй като Той е съвсем особена, единствена, неповторима и абсолютно недостижима Личност, съвършен Бог и съвършен Човек, събрани в една неделима Личност – Личността на Богочовека, докато Неговата пречиста майка е, и си остава само човек, родена като всички в първородния грях. Затова не може Неговата плът да се отъждествява с нейната плът, при все че Той от нея е благоволил да приеме човешка плът. Затова и не може да се казва за нея, че тя присъства телесно и реално в Св. Причастие заедно с Христа, тъй като при св. Тайнство Евхаристия ние се причащаваме с тайнствената природа на Богочовека, от Когото като човеци получаваме божествени сили, и тъй като нищо не би ни ползвало да се причастяваме с тялото и кръвта на човек, какъвто е майката Господня.

Ние поставяме св. Богородица по-високо от херувимите и серафимите не поради непричастността ѝ към първородния грях, а въпреки нейната заченатост в него. Следователно, у нас издигането ѝ на такава шеметна висота не е свързано с догматическата погрешна предпоставка на съвсем необоснованото ѝ и ненужно изключване от първородния грях, с което се накърнява основния догмат за всеобщността на този грях у всички човеци. У нас, православните, издигането на св. Дева Мария до надангелска висота е схващано като плод на нейното нравствено съвършенство и особено на Приснодевството ѝ, както и естествена последица от нейното всепризнавано звание Богородица, свързано най-тясно с неоспоримите централни христологически догмати.

Унижението на Сина Божи доведе до величието на св. Богородица. И ако Църквата ѝ пее: „Ужасошася всяческая о Божественней славе твоей”, тя и изяснява, в какво се състои славата и величието на майката Божия: не в някакво нейно изключване от първородния грях, а в смиреното ѝ и непостижимо послужване на великото тайнство на боговъплъщението.  Това изразява продължението на изтъкнатата песен, дето четем: „Ты бо, неискусобрачная Дево, имела еси во утробе надъ всеми Бога, и родила еси безлетнаго Сына”. В това се заключава тайната на Богородичното величие. Тя е имала в утробата си Непостижимия Бог, Който стои над всичко и над всички. Тя е родила във времето Вечния (безлетнаго Сына). Никой от ангелите не е имал такава непосредствена близост с Бога, като нея, която е дала на Иисус Христос плът от своята плът. Затова тя е честнейшая херувимъ и славнейшая безъ сравнения серафимъ.

Запитан, по коя причина се чества така високо Божията майка, не само повече от всички светци, но даже и от ангелите и архангелите, епископ Теофан Затворник много правилно и обосновано отговорил: „Затова, че нито ангелите с архангелите, нито херувимите, нито серафимите са имали такова тясно и съществено участие в устройването на нашето спасение като нея. Устройването на нашето спасение се нарича въплътено домостроителство. Трябвало е Божият Син, Бог, да приеме в Своето Лице човешкото естество и без него не е могло да бъде устроено нашето спасение… Това естество е взето от Приснодевата чрез наитието на Светия Дух и осенението със силата на Вишния. Ангелите и архангелите служат при въплъщението външно, без да влизат вътре в същината на делото на въплъщението, тогава когато Божията майка влиза в самата му същина. Затова се и чества по-високо от всички твари… По силата на това съществено участие във въплъщението и нейното застъпничество за нас е по-силно от това на всички други. Какво вършим, когато се причастяваме? Вкусваме тялото и кръвта Христови. А откъде е то в Христа? От Божията майка” (Сборник писем еп. Феофана, выпуск 4, М., 1899, с. 57).

Тук на вид имаме изказвания сродни с тези на римокатолическите богослови. Но разликата е очебийна. Те говорят за телесно съприсъствие на Божията майка в св. Причастие заедно с Христа, понеже плътта на Мария и плътта на Иисус били едно и също нещо. А ние не казваме това. Ние говорим, че плътта на Иисус Христос е взета от плътта на св. Богородица, но съвсем не отъждествяваме едната с другата, нито се осмеляваме дори и да помислим, че св. Богородица телесно и реално съприсъства в светото Причастие, защото знаем каква е разликата между плътта на Иисус Христос и плътта на св. Дева Мария. Плътта на Иисус Христос е „плът, подобна на плътта на греха” (Римл. 8:3), зачената непорочно по наитие на Светия Дух, без намесата на мъж, а плътта на св. Дева Мария е зачената по естествен начин с първородния грях. Очистването и освещаването й са вторично явление, акт на всемогъществото на Бога, Който е пожелал да направи и е направил, поради предузнатите от Него високи добродетели на св. Дева Мария, нея пречист храм на Спасителя.

И в Православната църква св. Богородица е считана за посредница и ходатайка, както в Римокатолическата. Това е силно изразено в молитвата „Предстательство християнъ непостыдное, ходатайство ко Творцу непреложное, не презри грешныхъ молений гласи” и в много други още молитви и песни в Православната църква. То е основен мотив и в петата молитва на св. Ефрем Сирин към Пресвета Богородица: „Понеже човешкият род е получил в тебе, Богородице, Застъпница и Посредница пред родения от Тебе Бог и понеже всякога има нужда от твоето застъпничество и намира единствено в тебе прибежище и защита, тъй като ти имаш дързновение пред Сина, – то и аз дохождам при тебе с горещо сърце, и, като не смея да пристъпя с дързновение към Твоя Син, тебе умолявам да получа спасение по твоето ходатайство пред Него” (Творения, часть четвертая, изд. Четвертое, Св. Тр. Сергиева Лавра, 1900, с. 70).

Но нашето схващане за посредничеството и ходатайството на св. Богородица съвсем не се покрива с римокатолическото съответно учение. Там тя е посредница така да се каже едва ли не по същество благодарение на своите изкупителни заслуги, а у нас тя е ходатайка по благодат. Там тя е поставена като посредница, която е съвсем близка до Бога, понеже не е опетнена от първородния грях и е запазена чрез изобилно излятите над нея благодатни дарове от сянката даже и на най-малкия личен грях. Тя е безгрешна посредница пред безгрешния Бог. У нас тя е посредница и ходатайка на христологическа основа, като майка на Божия Син, въпреки че не е считана зачената без грях. Нейната майчина близост с Господ Иисус ѝ дава правото на посредничество между християните и Него.

Разбира се, само плътската ѝ близост с Божествения Спасител нищо не би значела без нейното вътрешно, духовно-благодатно родство с Него. Тя е била в дълбоко единство със Сина си, бидейки образец на девствена чистота и пълна добродетелност. Чрез личния си подвиг тя се е привързала безкрай към Бога, своя Спасител, величаела Го е цял живот и не е позволявала никаква земна пристрастеност да застава между нея и Бога. Над всичко тя е обичала Божията воля и се е стараела да живее един живот с Бога. Затова нейната майчинска любов към Иисус Христос е съзрявала постепенно във все по-голяма духовност, откъсвайки се все повече и повече от естествената плътска майчинска привързаност към рожбата, за да стигне накрая до пълно себеотречение и одухотвореност. И ако апостолите са се стараели да живеят един живот със своя Божествен Учител, колко повече майката на Иисус, благодатната κατ’ εξοχην (Лука 1:28) е била благодатно свързана с Него. А за плодовете на това единство с Него Сам Иисус Христос говори така: „Ако пребъдвате в Мене, и словата Ми пребъдват във вас, то каквото и да пожелаете, искайте,  и ще ви бъде” (Иоан 15:7).

Ето къде е основанието на православното разбиране, че св. Дева Мария е след Христа най-велика ходатайка за нас пред Бога. Той е Ходатай по същество, като Богочовек, „Който отдаде Себе Си откуп за всички” (1 Тим. 2:5-6), а тя е ходатайка по благодат по силата на горепосочените Христови думи. Нейната пречистена и одухотворена майчинска любов към Него, нейната добродетелна чистота и ангелска светост я правят основателно дързновена ходатайка пред Него за съгрешилите и каещи се души.

Римокатолическите богослови поставят ходатайството на св. Богородица в най-тясна връзка с нейните свръхдлъжни заслуги. Ние я наричаме ходатайка не поради това, че вярваме в свръхдлъжните заслуги (мисъл противна на цялата християнска етика, изградена върху смирението, което никога не може да се смята издължено пред Бога (Лука 17:10), а защото вярваме в нейната любов към Бога и към нас, защото вярваме в това, че тя е изпълнила в съвършенство двете най-важни заповеди (Марк 12:29-31), на които „се крепи целият закон и пророците” (Мат. 22:40) – заповедите за любовта към Бога и ближните, и защото сме убедени в нейната светост, нескверност и пренепорочност, в нейната пълна чистота на сърцето, което й дава заедно с всичко друго моралната сила да има най-велико дързновение пред Бога съгласно думите на възлюбения Христов ученик: „Ако нашето сърце не ни осъжда, ние имаме дързновение пред Бога, и, каквото просим, получаваме от Него” (1 Иоан 3:21-22).

Оттук е ясно, че ходатайството на св. Богородица както и на всички светии въобще е свързано не с някакви свръхдлъжни заслуги у тях, каквито не може да има поначало при задължителната за всички ни заповед да достигаме богоподобно съвършенство (Мат. 5:48), а с тяхната дързновена молитва към Бога за нас, основана върху тяхното безупречно изпълнение на Божиите заповеди (Иоан 14:13-15; 15:7), и бликаща от тяхната любов към нас.

Както се вижда от направените пояснения, едни и същи изрази, употребявани от две места, могат да имат различно съдържание – “Si duo dicunt idem, non est idem”.

Понеже от други корени никне православното учение за посредничеството на Божията майка, то и поникналото от тия съвсем други корени растение не е същото, каквото е римокатолическото, макар че може те на вид да си приличат и да имат едни и същи багри; свойствата им обаче са различни, както е например с еднаквите на цвят пролетни и есенни минзухари, лилави на цвят, но съвсем различни по качества: есенните с отровни луковички, а пролетните с неотровни.

И ние наричаме св. Дева Мария Владичица на света, Царица небесна, Майка на християните, Покровителка на света, спасение на християнския род и прочее, и прочее. Но дори и тогава, когато се обръщаме към нея с думите, приложими в собствен смисъл само към Бога, единствения Спасител на света: „Пресвятая Богородице, спаси насъ!” и тогава ние не я обожествяваме, а й се молим само като на най-силна застъпница за нас.

В какъв смисъл светата Църква разбира израза: „Пресвятая Богородице, спаси насъ!”, е явно от Богородичните песни, съдържащи се в умилителния канон към нашия Господ Иисус Христос. Който внимателно ги прочете, ще се убеди, че макар и да се обръщаме към майката Божия с молбата: „Спаси нас”, ние не я смятаме за спасителка, за изкупителка, а само за застъпница пред Бога за нас, застъпница, която затова има силна ходатайствена молитва пред Божия Син, понеже е Негова непорочна майка по плът, запазила девствената си чистота, угодила Му с живота си, радваща Го с добродетелите си, стояща като майка в най-голяма близост с Него, всесилния Спасител! Тя като майка може много да ни изходатайства от Него, тъй като „майчината молитва е много силна пред Сина” (пета молитва на св. Ефрем Сирин към св. Богородица, пос. съч., с. 70).

Във всички Богородични песни на упоменатия Умилителен канон православният християнин се обръща към св. Богородица като към първа помощница в спасението, а не като към непосредствена спасителка, защото непосредствен Спасител е само Иисус Христос, нейният Божествен Син, а тя ни помага само в спасението с молитвите си за нас, като родителка на Иисус Христос. Ето няколко потвърждения за това: „Иисуса рождшая Бога, Владычице, моли о непотребныхъ рабех, пречистая, яко да муки молитвами твоими избавимся, нескверная оскверненныи”… или: „Иисуса рождшая Отроковице Богородительнице, Того моли спасти вся православньІя монахи и мирския”… Тя Го моли за спасението ни, но спасява не тя, а Той.

Никъде св. Православна църква не се обръща към Иисус Христос, нашия единствен, истински Спасител, с думи да се моли Той за нас, защото към кого ще се обърне Той с молитва? Той е Бог, равночестен на Отца и Светия Дух! И ако е казано за Него, че Той е Ходатай между Бога и човеците, то е казано не за Божеството Му, а за човешката Му природа, принесла се в изкупителна жертва за нас, което е и отразено в съответния текст, дето четем: „Един е Бог, един и Ходатай между Бога и човеците – Човекът Христос Иисус, Който отдаде Себе Си откуп за всички” (1 Тим. 2:5-6). Но ето, въпреки това и към Човека Иисус ние никога не се обръщаме с молба да се моли Той за нас, защото Той не може да се дели на Човек и Бог, а образува едната неделима личност на Богочовека. Към св. Богородица пък ние ту казваме „спаси души наша” (Слава и ньІне на стиховните стихири на вечернята, на 15 август), ту „молитвами твоими избавляеши от смерти души наша” (Тропар на Успение Богоридчно, 15 август). Разликата между Иисус Христос и св. Дева Мария е явна.

Оттук следва, че в молитвата „Пресвята Богородице, спаси ни”, глаголът не е употребен в буквалния си смисъл, а в по-широкото си, в относителното си значение, в което той може да бъде употребен в молитвените обръщения и към по-нискостоящите от св. Дева Мария Божии угодници, без това да е догматически некоректно. В тропара на св. Серафим Саровски, любимеца на св. майка Годподня, например, се казва: „Спасай насъ молитвами твоими, Серафиме преподобне”… Но никой православен християнин не ще почне да вади от този глагол заключението, че св. Серафим Саровски е нашият Спасител. Спасител ни е Христос, а св. Серафим ни е молитвеник пред Него, молитвеник, който със своите силни молитви ни помага в спасението.

Поради това, че св. Православна църква се обръща към св. Дева Мария с молитвените думи: „Пресвятая Богородице, спаси нас” – не е оправдано да се правят от името на православието догматически концесии на римокатолическото учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария, както е склонен да стори това протоиерей Павел Яковлевич Светлов, нито да се заявява подобно на него, че в нашата Православна църква благоговейното почитание на Божията майка „не всякога се изливало във форми, отговарящи на строгите религиозни понятия”, че св. Богородица се поставяла наравно със Спасителя при молитвеното обръщение „Пресвятая Богородице, спаси нас” (Християнское вероучение в апологетическом изложении, т. І, изд. ІV, Киев, 1914, с. 190). Срещу тези твърдения на протоиерей Светлов, който впрочем, съгласно заявата на Жужи, е „привърженик на съединението на християнските църкви върху базата на основните членове на вярата (sur la base des articles fondamentaux) и който поради своята предубеденост счита, че вярването на Западната църква в непорочното зачатие е „произтекло от добър източник”, защото „имало за цел да служи за възвеличаването на Божията майка”, – срещу тези негови твърдения, казваме, трябва да отбележим, че в православните богослужебни книги глаголът „спасявам” намира доста широко приложение при молитвеното призоваване и на други светци. Примери за това изобилстват. За илюстрация ще приведем следните: „Христов премудрый Крестителю, спаси всехъ насъ” (кондак, 25 май); „О, Никифоре…, спасай верою почитающия тя” (кондак, 2 юни)

Говорят ли тези молитвени обръщения, че споменатите светци са поставени наравно със Спасителя? – Не! Те доказват само, че глаголът „спасявам”  може да се употребява освен в буквалния си, още и в относителния си смисъл, поради което съвсем не е оправдано споменатите молитвени обръщения да бъдат взети като свидетелства за близост на православното схващане за св. Богородица до схващането на римокатолиците, а още по-малко като свидетелства за вяра в непорочното зачатие на св. Божия майка.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „32. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6Z

30. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

ВЕЛИЧИЕТО НА СВ. БОГОРОДИЦА ОТ РИМOКАТОЛИЧЕСКО И ПРАВОСЛАВНО ГЛЕДИЩЕ

Римокатолическите богослови, обвързани от булата “Ineffabilis Deus”, са заставени да вярват в непорочното зачатие на св. Дева Мария и да го защитават с всички средства на богословието. Те това и правят. Но понеже догматическите положения не стоят изолирани за себе си в системата на догматиката, а дават своите отражения на свързаните с тях догматически истини, то естествено е, че римокатолическите богослови са се видяли принудени да пригаждат новия догмат към старата догматика и да видоизменят или отхвърлят някои свои предишни учения с оглед да внесат хармония между старите догмати и новия догмат. По тази причина те не споделят вече например генерационизма, доскоро защитаван ревностно от някои римокатолически догматисти като най-приемливо учение за произхода на душите (прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 207-210), а са приели официално и задължително креационизма (Шеебен, пос. съч.,т. ІІ, с. 660), въпреки големите недостатъци на тази хипотеза. Те са отстъпили от основния догмат за абсолютната всеобщност на първородния грях, за да могат да прокарат изключението за безгрешното зачатие на св. Дева Мария; пък и самото им схващане за същността на първородния грях с течение на времето и не без въздействието на полупелагианизма много се е видоизменило. Те са внесли нови елементи в учението за изкуплението в Христа, говорейки за неизвестното на древността „профилактично изкупление”. Но особено дълбоко те са изменили вследствие учението си за непорочното зачатие общоцърковния възглед върху св. Дева Мария и нейното величие.

Така учението за непорочното зачатие е дало своите неизбежни отражения върху римокатолическата догматика и по-специално върху римокатолическата Мариология. То служи като основа за изграждането на онова странно схващане за майката Господня, което я представя откъсната отчовешкия род и прехвърлена в областта на божествеността. Оттам идват дълбоките особености в римокатолическо то разбиране за величието на Божията майка, особености, които правят това величие съвсем чуждо на православното учение за истинското величие на св. Богородица, така че макар и да се срещат еднакви на вид изрази и възхвали за майката Божия и в рrмoкатолическата, и в православната богословско-научна, богослужебно-литургическа и популярно-назидателна литература, тези изрази съвсем не се покриват като идентични, а често коренно се различават по съдържание, съгласно дълбокомислената латинска поговорка: “Si duo dicunt idem, non est idem”.

Тръгнали от неправилния изходен пункт, че св. Дева Мария е зачената без първородния грях, имакулатистите се виждат принудени при логическото развитие на тази идея в кръга на Мариологията да изказват чудновати мисли, да стигат до съвсем погрешни изводи и да създават неприемливи теории, които са предизвикали оправдана буря от противодействие сред чисто римокатолически среди. Знаменателно е, че не лутерани, не англикани, а сериозни римокатолически богослови обвиняват имакулатистите, особено що се касае до някои техни странни изводи, в еретичество (Le nouveau dogme… etc., p. 12, 27, 50, 106-107; Римский новьІй догмат…, с. 116-119).

Като непорочно зачената с оглед да бъде достойно вместилище на Спасителя, св. Дева Мария, според имакулатистите, е и съвършено чиста от всякакъв личен грях. Тя е обявена, въпреки словото Божие (Римляни 3:9; 23; 5; 12; 1 Иоан 1:8 и др.), за напълно безгрешна. Разсъждавайки логично, човек се пита: Като безгрешна, каква нужда има тя от изкупителната смърт на Иисус Христос, Който „дойде в света да спаси грешниците” (1 Тим. 1:15). Въпреки че официалната римокатолическа догматика учи, че и тя „е изкупена от Иисус Христос като всички други човеци, но… по един различен от всички други начин” (Бартман, пос. съч., т. І, с. 451), понятно е как са могли някои римокатолически догматисти да дойдат до логически неудивителния краен извод, че като предопределена заедно с Изкупителя Христа да бъде Негова майка, не се нуждае от изкупление. А като ненуждаеща се от изкупление тя, страдащата заедно с Божествения си Син на Голгота, с логическа последователвност може да бъде наистина обявена за съизкупителка на човешкия род (еп. Малу, пос. съч.,т. ІІ, с. 223).

Като съизкупителка тя е самопонятна  ходатайка и посредница между човеците и Бога. Тя е издигната над всички твари, над човеците и над ангелите и стои в лоното на Пребожествената Троица. Бог я направил „съучастница на Своето естество и Своя дъщеря” (вж. у прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 265), според Ленц.

Като човек тя не е била подвластна на смъртта, понеже е била безгрешна (Шеебен, пос. съч., т. ІІІ, с. 526). И, ако все пак е умряла, то е понеже не е могла да стои по-високо от своя Божествен Син (Бартман, пак там, с. 460). Във връзка с нейното непорочно зачатие, и като логичен завършек на Мариологията въобще, се поставя нейното възнесение на небето с тялото, едно споделяно и от Православната църква древно предание, което обаче няма нищо общо с учението за непорочното зачатие и което Римокатолическата църква провъзгласи за догмат на вярата през 1950 г. Че възнесението на св. Дева Мария телом на небето няма нищо общо с римокатолическото учение за първородния грях, следва от факта, че Словото Божие говори и за други възнасяния на небето на човеци, заченати и родени в първородния грях, каквито са Енох (Бит. 5:20) и Илия (4 Цар. 2:11). По пълнота на благодат св. Дева Мария според римокатолиците е равна на Христа като Човек, така че „quails Agnus, talis et mater Agni” (Шеебен, пос. съч., с. 524). След всичко това не е чудно, че някои римокатолически автори смятат св. Богородица реално и телесно присъстваща в св. Причастие заедно с Христа (еп. Малу, пос. съч., т. ІІ, с. 173-174), понеже „плътта на Мария и плътта на Иисуса е едно и също нещо” (ibid.); други я наричат съизкупителка и дори изкупителка, а трети й приписват божествената функция на възкресяването на мъртвите (Realencyklopädie, S. 318).

Римокатолическият журнал “Observateur catholique”, който взел отрицателно становище към всички прекалености на римокатолическите марианисти, ги обвинява основателно в нечувани крайности и сумира накратко така техните богословски своеволия: „Те приписват на Пресвета Дева Мария безусловна и непосредствена власт над природата, те я направили четвърто лице на Пресвета Троица, необходимо допълнение на божественото Същество, истинска посредница на човечеството, раздавателка на благодатта. Преувеличените похвали, които й се въздават, я направили в техните очи по-необходима за спасението, отколкото жертвата на Иисус Христос и тайнствата, с които ние се удостояваме по Неговите заслуги. Всичко във вярата излиза от нея, живее чрез нея и се връща към нея”( Observateur catholique, 16, ноември и 1 декември, 1856 г., януари 1857 г. и др.).

Отраженията на римокатолическия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария не се ограничават само с кръга на Мариологията, а навлизат  и в други области на догматиката. Мария, непорочно заченатата и безгрешната, според Auguste Nicolas (1807-1888) възпълва Пресвета Троица, като внася нови отношения между Божествените Лица (La Vierge Marie dans le plan divin, II èdition, Paris, 1856, p. 371). „Тя възпълва Отца, понеже в това време, когато Мария съучаствала със своето смирение във въплъщението на Словото, това Слово, Синът Божи, заради човешката природа, която е възприел от Девата, от равен на Отца станал по-нискостоящ от Него, подчинен Нему, Негов поклонник. По такъв начин – чудно и непостижимо дело! – като че ли в отплата за онова величие, което Отец е дарувал на Мария, като я направил съучастница в раждането на Сина и Своя, така да се каже, съпруга (?!) Мария дава на Отца нова слава, дарувайки Му власт над Неговия Син, правейки своя Син подчинен Нему. Тази власт, която самата Мария има над своя Син, Отец не я имал пред нея и я получил само чрез нея (пос. съч., с. 371). Тя възпълва Сина.

Действително, преди въплъщението Си в недрата на Мария Този възлюблен Син на Вечния Отец имал в Него слава като Божи Син; посредством въплъщението Сичрез Мария Той започнал да има същата тази слава като Син Човешки; следователно получил двойна слава и при това, като Син Човешки, ако смея да се изразя така, Той получил слава чрез несравнено по-чудесен и по-славен начин, отколкото като Син Божи (пос. съч., с. 374). Мария най-сетне възпълва и Св. Дух и пр.” (пос. съч., с. 375; срв. Римский новІй догмат…, с. 117).

Мария е едно необходимо възпълване на Св. Троица, понеже тя внася женственото начало в сферата на Божеството.Същият автор казва: „Колкото и да е милосърден, колкото и да е благ нашият Божествен Спасител, все пак Той е мъж, и този характер сам по себе си не възбужда в нас от първи път толкова преданост, както характера на жената. Той е Бог, Той е Съдия и затова не престава да ни внушава страх. И тъй, съобразно е било с Неговото снизхождение към нас и с нашата немощ Той да направи жената посредница между Себе Си и нас в нейния най-чист и най-привлекатeлен вид именно като майка, но тъй, че жената, на която Той поверил това служение, да бъде достатъчно близка до Неговото Божество, за да Го скланя към милост спрямо нас и достатъчно отдалечена от Него, за да не унижава Неговото величие, като довежда своята любов към нас до слабост.И – чудна разпоредба! – тази жена, като е станала в едно и също време майка на Бога и майка на човеците, чрез това двойно майчинство – божеско и човешко – е поставена между Бога и нас като мост на милосърдието” (пос. съч., с. 381).

Ето така накратко се рисува величието на св. Дева Мария в римокатолическите догматически и популярно-назидателни трудове – опасно величие, което я представя като съизкупителка, съучастница на Божието естество и оттам едва ли не неограничена между Бога и човеците посредница, на чиито заповеди всичко се подчинява, даже и Бог, както гласи прекалено смелото твърдение на римокатолическия светец Лигуори, който дословно пише: “Imperio Virginis omnia famulantur, etiam Deus”.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „31. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-4

29. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

СЪОБРАЖЕНИЯ НА БОГОСЛОВСТВАЩИЯ РАЗУМ ПРОТИВ НЕПОРОЧНОТО ЗАЧАТИЕ

И от гледище на здравия богословстващ разум, ръководен от духа на Свещеното Писание и на класическата светоотеческа традиция, догматът на Римокатолическата църква за непорочното зачатие се оказва слаб и несъстоятелен.

Епископ Мартин съпоставя в своето „Вероучение” благодатното освещаване на св. Дева Мария при непорочното ѝ зачатие с нашето кръщение, като посочва и разликите между тях. Той казва: „Макар освещаването на майката Божия при нейното зачатие и нашето освещаване при кръщението да изхождат от един източник, тоест от Христовите заслуги, все пак те се различават помежду си именно в две отношения:

а) майката Божия е била запазена не само от първородния грях, но и от похотите, съединени с него, и е била осветена не само по дух, но и по тяло, докато ние се освобождаваме при кръщението от първородния грях, но съвсем не и от похотите;

б) нейното освещаване е много по-висше от нашето освещаване. Приветствана от ангела като пълна с благодат, тя е издигната по-високо от всички твари, по-високо даже от херувимите и серафимите” (цит. по протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 123).

Основанието да се вярва в това се заключава в следното: не може да се мисли, че онази, която е трябвало да стане храм на Господа, е могла да бъде дори и за миг лишена от освещаващата благодат, да бъде под властта на дявола и оттам предмет на Божия гняв.

Според римокатолическото схващане, ако св. Дева Мария не беше предпазена от първородния грях и осветена още от първия миг на нейното пасивно зачатие (conceptio passiva или divina), тя би се намирала до момента на освещаването си под властта на дявола. Тази власт на дявола се рисува в латинските вероучения като „необходима, безусловна, така че всеки измежду родените от жени е непременно слуга, роб на дявола – поради съучастието си в първородния грях” (протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 190). Униатският свещеник Ал. Волконский пише: „Грехът, даже първородният грях, прави човека роб на дявола” (пос. съч. с. 418).

Но дали трябва да се смята тази власт на дявола като безусловна и абсолютна, както я представят римокатолическите богослови? Ако е вярно тяхното съждение, че всеки Адамов потомък още от първия миг на зачатието си попада под властта на дявола, понеже носи в себе си първородния грях, ще се получи крещящата несъобразност, че Бог създава нови и нови жертви на дявола, тъй като Той създава при всяко зачатие душите. Защо ги създава? За да бъдат те тутакси предадени на дявола ли? Но може ли здравият богословстващ разум да се съгласи с такава нелепост?

Освен това, ако се поддържа изтъкнатото римокатолическо схващане за безусловното подчинение на родените в първородния грях под властта на дявола като вярно, то би довело до окачествяването на всички старозаветни праведници като роби на дявола, тъй като всички те са имали първородния грях и не са били още изкупени от Иисус Христос. Православното богословие не абсолютизира властта на дявола над човеците. Протоиерей Александър Лебедев прекрасно разсъждава:

„Властта на дявола не е безусловна над човека, а се ограничава от една страна от благото, премъдро и всемогъщо Божие промишляване за него, а от друга – от собственото изволение на самия човек” (пос. съч., с. 191).

От старозаветната история ние действително виждаме, че макар и всички без изключение да са се раждали под знака на първородния грях, не всички са били роби на дявола. Предаването на целия човешки род в безусловно робство на дявола не би било съвместимо с Божията любов към човеците. Тъкмо обратното е вярно, че, въпреки достъпа на дявола до падналите в грях човеци и въпреки желанието му да установи над тях своята тираническа власт, Бог не е предавал човеците окончателно в ръцете му. И ако това отчасти е вярно даже за отклонилите се от Бога езически народи, за които Бог също е промишлявал и на които въпреки лъжливите им божества и богомерзки грехове (Римл. 1:21-32) Той е бил, и е Бог (Римл. 3:29-30), откривайки им закона Си чрез техните съвести (Римл. 2:14-15), колко повече то е вярно за израилския народ, намиращ се под особената грижа на Божия промисъл. Тъкмо за да не дава голяма власт на дявола над Своите хора, Бог им е разкрил чрез обещания и предсказания идващото избавление за целия свят в лицето на Месия, вярата в Когото е могла да привлича Божията благодат върху душите и да ограничава достъпа на дявола до тях.

Енох е бил роден в първородния грях, но не е бил роб на дявола. Той „ходил по Бога” – тоест живял съобразно с Божията воля, угодил на Всевишния, и затова „Бог го взел” (Бит. 5:24).

Авраам вярвал на всичко, казано му от Бога и това му се вменило за оправдание (Бит. 15:6; срв. Гал. 3:6), така че той бил наречен „приятел Божи” (Иоан 2:23). Как е могъл да бъде роб на дявола един „приятел Божи”? А великият Моисей, с когото Бог е говорел „лице с лице”, както някой говори с приятеля си (Изх. 33:11), съвсем не може да се счита поради живеещия в него първороден грях роб на дявола.

Едно е достъп на дявола до човека, а друго е власт на дявола над човека. Това ни става особено ясно от историята на праведния Иов. Бог допуснал дявола да има достъп до Иова, да го изкушава. Но придобил ли е поради това изкусителят власт над многострадалната и всепредана Богу душа на Иов? Севсем не! А Иов е имал първородния грях в себе си!

И така, „макар всички хора по своя произход и съучастие в първородния грях да подлежат на Божието осъждане – на достъпа и въздействието на дявола, а после в случай на лична и свободно развила се преданост на греха – на властта на дявола, но по Божие обещание вярващите се изтръгвали и се изтръгват от осъждането, изваждат се от областта на греха, стават участници в благодатта… Поради това всички предизбраници Божии, например св. пророк Иеремия и св. пророк Иоан Кръстител, макар и да подлежали на осъждане и на достъпа на дявола поради участието в прародителския грях, от самото си раждане се намирали под благопромислителното действие на спасяващата Божия любов, поради обещанието и по Божията благодат; ето защо те, макар и да били съобщници в Адамовия грях, но никак не може да бъдат наречени чеда на дявола; напротив, поради приобщаването им към тайната на обещанието те всякога са били синове Божии, както и действително се наричали до потопните приемници на обещанието. Толкова повече това може да се каже за св. Дева Мария, предизбраната майка Божия” (прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 192).

Какво следва от казаното по-горе? – Че първородният грях, на който е била подвластна и св. Богородица, не прави човека безусловно роб на дявола и че следователно не е необходимо да се допуска непорочното зачатие, за да се вярва в пълното изземване на св. Богородица от властта на сатаната още в утробата на майка й и превръщането й в достоен храм на Спасителя.

Ако се приеме за правилно съображението на римокатолическите богослови, че Синът Божи не е могъл да вземе чиста плът за Себе Си от същество, което се е намирало, макар и кратко време, под властта на дявола (Волконский, пос. съч., с. 418), ще излезе, че грехът е едва ли не по-силен от Бога, че оставя неочистими следи в човешката душа и че поради това наличието на първородния грях в св. Дева Мария би било едва ли не непреодолимо препятствие за Бога да извърши Своето изкупително дело. А ние, православните вярваме в Божието абсолютно всемогъщество и власт над физическия и нравствен свят така, че виждаме и дявола – против волята му – подчинен в последна сметка на Божиите планове.

Греховете не са пречка за Бога да осъществява Своето спасително домостроителство. Бог може според Библията да очиства греховете така, че и следа да не остане от тях в душата. Та нали затова пророкът говори от името Божие: „Да бъдат греховете ви и като багрено – като сняг ще избеля; да бъдат червени и като пурпур – както вълна ще избеля” (Исаия 1:18; Пс. 50:9; 12; Марк 10:27).

Единородният Син Божи не се гнуси от грешниците, а от греха. Защото във всеки грешник Той вижда Своя образ, макар и окалян. Затова Той се е въплътил и слязъл на земята, за да изкупи грешниците и да ги призове към покаяние, чрез което те получават небесния дар на благодатта, която ги омива и им възвръща праведността и общението с всесвятия Бог. Целият Нови Завет е пълен с доказателства, че бивши най-пропаднали грешници, бивши най-ревностни служители на сатаната могат да се върнат в бащиния дом (Лука 15) и да станат живи храмове на Св. Дух (Иоан 14:23; Откр. 3:20; 1 Кор. 6:9-11, 19). И ако според Божественото откровение личните, съзнателните грехове, та били те и най-тежките, щом бъдат измити в благодатните вълни на покаянието, не могат да попречат на човека да стане чисто жилище на Св. Дух (св. Мария Египетска), толкова по-малко непроизволният, унаследеният въпреки нашето желание, първородният грях може да бъде съдбоносно препятствие в това отношение.

Ето къде е едно от най-важните основания на св. Православна църква да не вижда никаква необходимост от непорочно зачатие за св. Дева Мария, за да си я представи очистена съвършено чрез Божията благодат от всеки грях и възрастнала чрез личен подвиг, при благодатното съдействие на небето, до такова добродетелно съвършенство, че да бъде намерена достойна да стане пречист храм Спасов.

***

Римокатолическото схващане за Марииното благодатно освещаване още при непорочното ѝ зачатие е в такава степен да надвишава всички твари – и човеци, и ангели, – че е също съвсем несъстоятелно от гледище на богословстващия разум, който, за да бъде правилен съдник по въпросите на вярата, трябва безусловно да се ръководи от преките, ясни и категорични свидетелства на Свещеното Писание и на свеоотеческата мъдрост.

Каква е същността на римокатолическото учение за станалото със св. Дева Мария освещаване при нейното непорочно зачатие? Тази същност може да се изрази със следните думи. При conceptio passivа е била дадена на св. Дева Мария толкова много благодат (много повече на нас при кръщението), че тя е била предпазена не само от първородния грях, но и от всички похоти, така че никога не е чувствала греховни влечения. По обилие на благодат тя надвишава всички твари, даже и най-високо стоящите ангели. Тя е напълно безгрешна и по зачатие, и по личен живот. Благодатта я издигнала на степента да не може вече да греши.

У Бартман четем: „Наричат пълнотата на благодат у Мария безкрайна; но по-добре е да се каже: Мариината пълнота от благодат е надвишавала тази на всички светци и ангели и е била надмината само от тази на Богочовека” (пос. съч., с. 457). Според други, в първия момент на нейното битие в нея били вляти всички добродетели. „Това неизразимо обилие – пише Ленц, – е било дадено на Мария в самия момент на нейното зачатие, понеже в това време тя е била вече предопределена да стане не само майка на Бога, но също и наша посредница пред Бога и наша майка в благодатния живот. А за да бъдеш посредник, трябва да бъдеш угоден на онзи, пред когото ще ходатайстваш; така и св. Дева Мария още в утробата на майка си е била по-угодна Богу от всички хора, по-угодна от всички ангели и архангели, херувими и серафими; по-угодна и по-мила – поради своята свръхестествена красота и приятност; а свръхестествената красота е освещаващата благодат” (цит. по прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 217-218).

Но ако това е римокатолическото учение за ненадминатата светост и пълна добродетелност на св. Дева Мария, пита се: къде е нейното лично и свободно участие в изграждането на тази светост и в постигането на тази добродетелност?

Когато говорехме в първата част на настоящия труд за първородния грях и връзката му с непорочното зачатие, ние изтъкнахме православното становище, че първият човек, създаден по образ Божи, е имал да постига като своя задача богоуподобяването. Той е бил създаден хармоничен. Но той е трябвало да затвърди тази хармоничност в себе си и да я развива все повече и повече и да постигне богоуподобяване. Той е бил създаден безгрешен. Но от своето състояние на негреховност той е трябвало да се стреми към добродетелност. Той е бил създаден невинен, но от това подарено му първично състояние на невинност той е трябвало да се издига към истинска светост. Защото невинността още не е светост, както и негреховността още не е добродетелност. Иначе би трябвало да се считат току-що излезлите от купела на кръщението младенци, които са образци на невинност и негреховност, за образци и на добродетелност. Но това е немислимо. Така и Адам веднага след сътворяването си, колкото и прекрасен по съвършенства, не може да ни служи като образец на добродетелност. Добродетелта и свързаната с нея светост са немислими без личното участие на човека с подарената му от Бога свободна воля в изграждането им. Адам е трябвало да стане добродетелен чрез изпълнението на дадената му от Бога заповед. Той е трябвало да се потруди. Той е трябвало да напрегне волята си. С други думи той е трябвало да се подвизава. В какво да се подвизава? В надвиване инертността, която е могла да го доведе до леност; в надмогване на покоя, който е могъл да го разслаби духом; в послушание към Бога, което е могло да го утвърди в смиреното съзнание, че той е твар и че над него стои неговият Творец и Благодетел – Бог; в послушание към Бога, което единствено е могло да го предпази от злоупотребите със свободата, водещи към възгордяване, към себелюбие, към недоверие спрямо Бога, към непокорство, оттам към отричане от Бога и към покорност на Божия противник – дявола; в послушание, което е могло да го закрепи в съюза му с Бога и да му осигури получаването на все по-обилна и по-обилна благодат, докато то стигне до такава утвърденост в доброто, че да не може, поради нежелание, да отпада от него – подобно на ангелите.

Ето какви подвизи предстоели на Адам в рая. Разбира се при изключително благоприятните външни условия на райската обстановка и при неповредеността на свежите чисти нравствени сили, с които го надарил Бог, Адам е могъл да постига добродетелност без онази мъчителност, която е толкова характерна за високите нравствени устреми на заразените от първородния грях негови потомци, повредени от греха. Все пак обаче и за него постигането на добродетелност и светост, които Бог е имал впредвид, когато му е дал първата заповед, е било свързано не с покой, а с известни усилия. Защото, по учението на св. Отци, никоя добродетел не се постига без усилия на волята.

У великия познавач на тайните на духовния живот св. Исаак Сирски четем: „Не се смята за добродетел онази, извършването на която не се съпровожда с трудност в изпълнението. Защото тъкмо затова, както е казал св. Иоан, тя се и нарича добродетел (αρετή = добродетел, мъжество, храбросст, геройство – в ск. м.): за добродетелта – казва той, – е свойствено да среща затруднения; тя е достойна за порицание, когато е свързана с покой”. Блаженият монах Марко пък, (говорейки за добродетелните усилия у родените в първородния грях – в ск. м.) е казал: „Всяка съвършена добродетел се именува кръст, когато изпълнява заповедта на Духа” (Слова подвижническия, М., 1858, с. 319).

Ако св. Дева Мария е получила всички свои дивни съвършенства и добродетели наготово чрез преизобилно изляната над нея още при зачатието й освещаваща благодат, и ако тя е получила тогава, според думите на Ленц, „и дара на безгрешността, тоест неспособността или невъзможността да греши” (цит. на прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 228), питаме се, може ли да се счита тя наистина за образец на добродетелност?! И ако тя е била напълно освободена от мъчителните противоречия на човешката паднала природа, ако тя е била надарена с толкова изобилна благодат, че тази благодат я освободила абсолютно от всяка дори най-малка сенчица от грях и греховна наклонност, какви нравствени постижения могат да се посочат у нея, като пример за подражание на останалите живеещи в борби човеци?! И ако Бог, още преди да почне тя съзнателния си живот, я взел и поставил с всемогъщата Си десница на върха на съвършенството, в какво се е изразил нейният свободно-нравствен живот и личен подвиг? Не я ли превръщат латинските богослови с тази своя теория от свободно разумно нравствено същество в безволев автомат, който действа така, както е създаден, защото не може иначе да действа?

Допуснем ли, че на св. Дева Мария е дадена преизобилна освещаваща благодат още при зачатието ѝ, ще излезе, както сполучливо критикува протоиерей Александър Лебедев, че благодатта се дава независимо от човешката свобода и от нейното нравствено достойнство; че „самата свобода и нейното достойнство предварително се определят от благодатта; тоест светата Дева затова е станала света и праведна, и затова е била удостоена да бъде майка на Господа, понеже тя предварително още в началото на своето битие е получила в извънредно обилие благодат. Както Бог сътворил Адам с едно свое изволение, така и сега твори ново създание в утробата на Ана с тази само разлика, че Адам не е имал толкова обилие от благодат и не е бил още утвърден в доброто и могъл да съгреши, докато светата Дева получила такова обилие от благодат, че била окончателно утвърдена в доброто и не е можела да съгреши. Накратко: действието на всемогъществото в непорочното пасивно зачатие на светата Дева се явява вън от порядките на нравствената природа, установени от Самия Бог и изисквани от разума. Неизразимото обилие от благодат, дадено на светата Дева в момента на нейното пасивно зачатие е дело външно за нея и противоречи на Божията правда” (пос. съч., с. 219).

Каква ирония на логиката! Римокатолическите богослови искат да възвеличат до най-висока степен св. Богородица, а неусетно сами за себе си я унизяват, превръщайки я в съвършен автомат, като приписват всичките й качества само на освещаващата благодат, а не на нейния добродетелен и нравствено-свободен подвиг. Какво излиза? – Че един най-обикновен светец-подвижник, потрудил се на полето на добродетелта в името Господне и придобил ред съвършенства, с помощта на съдействащата Божия благодат, стои по-висото по нравствени постижения от издигнатата автоматично до най-високото стъпало на пълна безгрешност майка Божия, която без никакъв труд от своя страна е получила свръхангелска светост!

Православието не се провинява пред дивната Царица на ангелите в това отношение. То не ѝ поставя лъжливи, изкуствени венци, които могат само да скрият и потулят истинската ѝ красота. Когато то я нарича пречиста, пренепорочна, пресвета, то тачи свободно-нравствените ѝ постижения и я изправя пред съзнанията на вярващите като вечен образец на постигнато съвършенство, показвайки, какво може да извърши Божията благодат с една човешка душа, която свободно и съзнателно се поставя всецяло, както желязото в ръката на ковача, в безусловно послушание на Божията воля и смирено казва, готова като доброволна слугиня да следва Божиите заповеди: „Ето рабинята Господня; нека ми бъде по думата ти” (Лука 1:38).

Каква нравствена значимост биха имали тези смирени и велики думи, ако бяха казани не от дълбините на една готовност за подвиг и на една свободна решимост за послушание, а от повърхностната нагласа на предварително добре замисления и сполучливо устроен безгрешен автомат, който трябва да дава неизбежно тези отговори, понеже не може иначе да говори и постъпва, а само така!

Вл. Лосски, като критикува несъстоятелното римокатолическо учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария, съвсем правилно забелязва, че то, „давайки ѝ привилегията на изключване от първородния грях от момента на нейното зачатие, намалява странно стойността на нейното послушание към божествената вест в деня на Благовещението” (Пос. стат. в “Messager”…, N 20, 1954, p. 248).

В тези насоки се движат мислите и на всерусийския покоен патриарх Сергий, който, като отхвърля мисълта, че величието на св. Дева Мария може да се крие в едно непорочно зачатие и в дадените при него преизобилни дарове на благодатта, намира, че обратното е по-вярно, че учението за непорочното зачатие намалява славата на св. Дева Мария и я ограничава” (Пос. стат. в “Messager”…, N 20, 1954, p. 224-225).

Защото „вроденото съвършенство, притежавано вън от волята, няма никаква нравствена стойност” (Пак там, р. 225). А такова съвършенство ѝ приписват римокатолическите богослови. „Нашата Църква, вярна на Словото Божие и на Преданието на вселенската Църква, търси основанието за прославянето на Божията майка не в нейното зачатие, а напротив в… завършването на нейния живот. Тъкмо в този момент всички християнски подвижници като са свършили пътя и упазили вярата, очакват „венеца на правдата от праведния Съдия” (2 Тим. 4:7-8). Със своите думи „ето рабинята Господня”, които изразявали нейното свободно съгласие (произволение), нейното приемане да поеме служението на Бога, като остане девствена майка на Божия Син, Дева Мария е останала до последния си дъх вярна на това предназначение и чрез подвига на приснодевството…, е достигнала с Божията благодатна помощ върха на съвършенството достъпно за човека и въобще за всяко създадено същество.

Тази светост, достигната с участие на волята, е направила Дева Мария достойна и способна да получи съвършено изключителния „венец на правдата”, с който я почел Съдията – нейният Син и Който също и след нейната смърт й позволява да спасява винаги наследието си в качеството си майка Божия” (ibid.).

С оглед на практическите последици за римокатолическото благочестие от провъзгласяването на новия догмат, който, вместо да доближава, отдалечава св. Дева Мария от вярващите, Овербек казва, че последният може да отчете като свой резултат само отслабването на детски-сърдечното благоговение към Дева Мария. „Досега католикът си е представял Мария в пълния смисъл като майка, която има общи с него страдания и тежести и затова може толкова по-живо да му съчувства; а сега новият догмат я поставя далече от него и я обкръжава с величие недостъпно и затова извикващо в него страх. Той си мисли: уви! Тя не е чувствала и не е изпитвала, какво значи да въздишаш под тежкото бреме на греха (първородния – скоби мои) и вината; тя не знае, що е упорита борба със злата тайнствена похот в сърцето; за нея не е било трудно при нейното изключително положение да достигне най-висшата степен на човешкото съвършенство, а на мене какво ще ми помогне подражаването на този образец, с който аз никак не мога да се сравнявам, понеже този образец е живял при други условия” (Вж. у протоиерей Александър Лебедев, пос. съч. Прибавления к истории догмата, с. 22-23).

Не е така с почитането и подражаването на св. Богородица в Православната църква. Ние вярваме, че св. Богородица е била зачената като нас в първородния грях, че „нейното нравствено развитие и преуспяване се е извършвало по законите на развитието и преуспяването на падналото човечество въобще, така да се каже, с постепенност и в борба с първородния грях, живеещ в самия човек… И тя в известна степен, макар без съмнение и по-малка, е чувствала у себе си, подобно на апостол Павел, онова раздвоение, което той така живо е описал и за което той е скърбял. И тя в борба с греховните попълзновения, по общия закон на спасението за всички вярващи, при помощта на Божията благодат, с вътрешния подвиг на свободата укрепвала в доброто и минавала от състоянието на несъзнавана невинност в състояние на съзнателна, свободна невинност, от състоянието на склонност към грях в състоянието на невъзможност да греши. Божията благодат всякога ѝ е била присъща, но никога не влияела насилствено върху нейната свобода, което би било несъобразно с Божията правда” (протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 221-223). Оттук следва и възможността за обикновените вярващи да взимат от нея пример и да й подражават.

Знаменитият митрополит Филарет Московски говори: „Ако девството (подвигът на девството – ск. м.) е направило с нея единствена по-досточтима от херувимите и несравнено по-славна от серафимите, то може да направи нейните подражатели поне равни на ангелите. Ако девството е направило нея единствена богоосенена скиния на Св. Дух, майка на Божия Син, то може не по-малко да направи и другите души Божии дъщери, близки на Небесния Цар, Христови невести. Това именно ни възвестява тайнознаменателният псалом: приведутся Царю девы в следь ея” (Псалом 44-15 – Слова и речи, М., 1844, ч. І, с. 386-387).

Но може да се появи въпрос: Нима римокатолическите богослови не виждат, че с учението си за непорочното зачатие на св. Дева Мария и за снабдяването ѝ с толкова обилна благодат, която я издига над всяка възможност да греши, я лишават от най-ценното качество на венеца на творенията – свободата на волята? Нима те не се замислят над проблема – какво става тогава с този най-ценен дар у св. Дева Мария, щом благодатта въпреки свободата ѝ определя всяко нейно движение, всяка нейна постъпка?

Ще трябва да кажем, че римокатолическите богослови не са чужди на този проблем. Но те го разрешават много неправилно, с което затъват в нови и тежки догматически противоречия. Д-р Ленц например в своята Мариология говори по нашия въпрос: „Възможността на греха или способността да се греши не се отнася към същността на свободата. Бог несъмнено е съвършено свободен, но тъй също и абсолютно безгрешен (неспособен за грях); ангелите и светците имат свободна воля, ала, без да се гледа на това са безгрешни, понеже не могат да грешат поради нравствена невъзможност. Така и пресветата Дева, макар и да е била безгрешна, не е изгубила своята воля” (Цит. по протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 228).

Как следва да се прецени тази съпоставка на Божията безгрешност и свобода с безгрешността и свободата на ангелите, светците и св. Богородица? Не е ли тази съпоставка явно и грубо смесване на понятията и на предметите? Че Бог е абсолютно безгрешен и абсолютно свободен, е ясно за всеки вярващ християнин. Божията безгрешност е величествена проява на Божията свобода, а Божията свобода от своя страна е венец на Божията безгрешност. Но могат ли Божията безгрешност и свобода да се сравняват с тези на ограничените разумни твари? Божията безгрешност и свобода са абсолютни и изначални. Бог е неизменяем и не подлежи на развитие, а разумните твари са променливи и способни да станат или по-добри, или по-лоши. Те са създадени свободни с възможността да не грешат, но тяхното предназначение е да стигнат от състоянието на възможност да грешат, до състоянието на господство над своята воля, така че с помощта на благодатта да може тя да не се поддава никак на грях. Това са постигали светците. Човешката свобода не е абсолютна като Божията, за да няма нужда от нищо външно, на което да се опре. Тя има нужда от опора в Божията блага воля, за да не се превърне от свобода в робство – робство на злото, робство на греха, по думите на Иисус Христос: „Всякой, който прави грях, роб е на греха” (Иоан 8:34). Свободен измежду човеците е не онзи, който смята, че може да живее както си иска и да върши каквото си иска, а онзи, който се освобождава от застрашаващото го или потисналото го робство на дявола и който все повече и повече се утвърждава в доброто, покорявайки се на Божията воля, единствената изразителка на абсолютното добро. Казано парадоксално, истински свободен е само Божия роб (вж. 1 Петр. 2:15; Римл. 6:16-22). Човекът, за да бъде свободен, свободен от дявола, който „като рикащ лъв обикаля и търси кого да глътне” (1 Петр. 5:8), свободен от греха, трябва да се постави в доброволна зависимост от Бога, в сладко робство на Бога, докато с Бога не е така. Той е върховният Властник над всичко и напълно автономен във върховната Си свобода, защото няма по-горен от Себе Си (Евр. 6:13), или по-добър от Себе Си, към когото да прикрепи Своята свобода. Той не може да греши, защото не може да злоупотребява със свободата Си, бидейки абсолютно добър. За Него е право определението на Ленц, че „възможността на греха не се отнася към същността на свободата”. Но да се прилага същото определение и към св. Богородица е вече съвсем неправилно, защото св. Богородица е човек. За нея като човек, е вярно тъкмо обратното: възможността на греха се отнася към същността на свободата на човешката воля. Иначе каква свобода би била тя в перспективата на тварния свят, ако изключваше отпреди всяка възможност за грях?!

Какъв извод следва да направим оттук? Ако римокатолическото обяснение в случая за отношението на свободата към възможността на греха е правилно, и ако към св. Дева Мария трябва да се приложи мисълта на Ленц, че „възможността на греха не се отнася към същността на свободата”, тогава Божията майка престава да бъде човек със зависима от Божията воля свобода, и се превръща в нещо свръхчовешко, нещо богоподобно, тоест придобива божествена природа (Срв. протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 228-231)! Но не се ли боят римокатолическите богослови, че по този начин те лишават св. Богородица от човешката й природа, приписвайки й божествени прерогативи и качества?

Римокатолическите богослови много обичат да използват прокарвания от Св. Отци паралел между първата и втората Ева, без обаче да се съобразяват с техните правилни възгледи във връзка с този паралел. Ако вземем да разкритикуваме от гледище на богословстващия разум, в светлината на Божественото откровение, този паралел, ще се получи следната римокатолическа картина, която самà по себе си говори за своите „достойнства”. Първата Ева, създадена със свободна воля, не устоява в изпитанието, а паднала. По чия вина? – По Божия, защото е била създадена с противоречиви тежнения в природата си, с недостатъци и дефекти. Втората Ева, св. Дева Мария, не паднала, бидейки ограничена в своята свобода от благодатта. По чия вина (или заслуга)? – Пак по Божия, понеже Бог ѝ дал толкова много благодат при непорочното ѝ зачатие, че да е невъзможно за нея да падне.

Първата Ева не устояла в изкушенията. Втората Ева нямала изкушения. Но оттук не следва ли, че тя не може да има и заслуги, щом е действала като автомат? Как тогава могат да говорят римокатолическите богослови за някакви свръхдлъжни нейни заслуги, или за нейно заедно с Христа „безконечно съкровище от заслуги, което е удовлетворило Божествената правда”?! (Еп. Малу, пос. съч., т. ІІ, с. 223-224).

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „30.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-73

28. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Прав е от гледище на тези мисли архим. д-р Иустин, като казва: „Ако римокатолическото учение за непорочното зачатие на светата Дева беше вярно, то би унищожило истината за човешката природа на Господа Христа и би подхвърлило на съмнение самия факт на въплъщението, и Господ Иисус не би бил истински представител  на човешкия род. Защото ако светата Дева не е истински член на грешния човешки род, нейното потекло би трябвало да бъде небесно, неприродно, божеско, и в такъв случай човечеството не би могло действително да се съедини с Христа Бога, и Господ Христос не би могъл да бъде действителен представител на човешкия род” (Догматика православне Цркве, кн. друга, Београд, 1935, с. 258).

Римокатоличеството въпреки тези опасности не е далеч от това, да представи св. Дева Мария като нещо средно между Бога и човека, вследствие на което тя е поставена в твърде смел паралел с Христос: – Той е Син Божи, Filius Dei, а тя е дъщеря Божия (filia Dei- Шеебен, пос. съч., с. 536; епископ Малу, пос. съч., т. ІІ, с. 176) и нейното зачатие е доближено до Неговото. „В съгласие с казаното – говори Шеебен, – зачатието или произходът на Мария стои по средата между зачатието на обикновените хора и зачатието на човешката природа на Христос, както и самата Мария е трябвало да бъде членът-посредник, чрез който старото творение е било съединено с новото в Христа” (пос. съч., с. 535).

В същия дух са изказани и следните странни мисли на Шеебен: 1) че, докато всички Адамови потомци като човеци, заедно с Адам, е трябвало да се подчинят на Божия съд: „Пръст си и в пръст ще се върнеш” (Битие 3:19), св. Дева Мария като непричастна към първородния грях, не е била подвластна на смъртта (пос. съч., с. 526) и 2) че по пълнота на благодат тя е равна на Христа като Човек; „понеже всичко онова – (цитираме) – което, бидейки несъвместимо с посвещението (Weihe) и достойнството на плътта на Словото (caro Verbi), трябва да бъде в човешката природа на Христа обезателно отдалечено от същата чрез силата на Логоса, същото то е несъвместимо и със съществото на Мария, като майчинскa невеста на Логоса (mütterliche Braut des Logos?! – странен израз!) и като плът на Христа (caro Christi?) и затова трябва да бъде и от нея обезателно отдалечено чрез силата на Логоса и на Христа. Така се изпълнява в негативната си страна старото изречение: Qualis Agnus, talis et mater Agni, което е всъщност само по друга версия на възпятата от Елисавета общност на благословеността между Мария и Христа: “Benedicta tu in mulieribus, et benedictus fructus ventris tui” (пос. съч., с. 524).

Така св. Дева Мария е отъждествена с Христос взет като съвършен Човек. Както в Неговата плът няма никакъв грях, така и в нейната плът няма абсолютно никакъв грях. Както Той е благословен, така и тя е благословена!

Но може ли по този начин да се разсъждава и едва ли не да се отъждествява творението с Твореца? Може ли да се разделя в Христос човешката Му природа от Божествената, когато те двете, съгласно определението на ІV Вселенски събор, образуват една неделима личност, понеже са съединени в Него – неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно, поради което и родилата Го по човечество справедливо носи прозвището Богородица? Може ли от еднаквото прилагателно „благословен”, употребено и за Него, и за нея, да се получи логическо основание за теглене между нея и Него знака на равенството? Не знаят ли римокатолическите богослови, че и в Библията и Бог е наречен благословен (Бит. 24:27, Лука 1:68), а и праведните човеци се наричат благословени (Пс. 36:22, Мат. 25:34). Тогава да теглим и между Бога и човеците знака на равенството!

Православието, макар че подчертава наглед извънредно силно идеала на всички повярвали в Христос да стигнат до обожествяване (вж. св. Симеон Нови Богослов, Слова, вьIп. І, М., 1892, с. 445) с помощта на онази дивна благодат, която им се дава чрез изкупителните заслуги на Спасителя, никога не издига повярвалите до каквото и да било равенство с Иисус Христос, взет дори в човешката Му природа, а камо ли да се одързостява да ги доближава до божествената Му природа, което римокатолическите богослови са готови да направят и го правят със св. Дева Мария, издигайки я до тайнствените и непристъпни сфери на Самата Пребожествена Троица. У епископ Малу, големия защитник на новия догмат за непорочното зачатие, четем: „Ако Мария като майка Божия се нарича някакво допълнение към Св. Троица или четвърто лице на Св. Троица, то е затова, че божествените проявления… се извършвали чрез раждането от нея на въплътеното Слово… С трите отношения като дъщеря, майка и съпруга на Бога светата Дева е издигната до някакво равенство с Отца (?), до известно превъзходство (?) над Сина, до известна близост със Св. Дух”(?) (L’Jmmaculee’e Conception de la B. Vierge…, t. II, p. 176-178).

А Ленц говори за славата на св. Дева Мария така: „В пасивното зачатие тя била надарена с толкова обилие от благодат като никоя друга твар; Бог я направил съучастница на Своето естество (?) и Своя дъщеря много по-съвършена от които и да било други твари” (цит. по прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 265).

Епископ Малу не само споделя мнението на онези, които са приобщавали св. Дева Мария към Св. Троица и са я наричали в известен смисъл „Божествено лице” (L’Jmmaculee’e Conception…, t. II, p. 176), но и обосновава погрешната мисъл, че тя е наша съизкупителка заедно с Христа, изрично казвайки, че тя ни е изкупила от робството на дявола (пак там, с. 223). Той вижда съизкупителните й заслуги особено в напълно съзнателното й съучастие в Христовите страдания на Голгота, докато св. Василий Велики, както споменахме по-рано, е тълкувал пророчеството на св. Симеон Богоприимец за меча, който имало да прониже душата на св. Дева Мария (Лука 2:35), в смисъл, че нейните чувства на Богомайка, е трябвало да минат тъкмо на Голгота през най-тежки изпитания. Тя е слушала при благовещението, че нейният Син, ще бъде велик… и ще Му даде Бог престола на Отца Му Давид… и царството  Му не ще има край” (Лука 1:32-33)., а ето сега на Голгота виждала, как нейният божествен Син е разпъван като злодей. Христовото пророчество „Всички вие ще се съблазните поради Мене” (Мат. 26:31) е засегнало, по тълкуванието на св. Василий и нейната душа с някаква борба. Но това е било необходимо, защото св. Богородица, възпитана в старозаветен дух и споделяща неуточнения и неудохотворен още старозаветен възглед, че царството на Месия ще бъде земно царство, по-славно от това на Давид и Соломон, е трябвало да се издигне от тези неправилни представи до истинската духовна представа за величественото Христово царство на духа, където Христос ще царува вовеки в сърцата на Своите верни, насаждайки там високи добродетели, с които се утвърждава господството над злото. Пътят за преодоляването на стария и неправилен възглед и за достигането на възвишеното прозрение за величието на Христовото царство, което е трябвало да възтържествува над злото чрез възкръсването на Изкупителя от мъртвите, минавал през Голгота. На кръста били разпънати с Христа и всички старозаветни месиански тесногръди схващания, от които били излекувани и св. апостоли, и св. Дева Мария. Така трябва да се разбират думите на св. Василий Велики, който казва, че (след съблазънта) „при Христовия кръст и у апостолите, и у самата Мария е произлязло някакво бързо изцеряване от Господа, утвърждаващо сърцата им във вярата в Него” (срв. прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 242-245).

Не така тълкува епископ Малу стоенето на св. Дева Мария под Христовия кръст. Споделяйки римокатолическите схващания, че тя е безгрешна още от зачатието си, той я смята недостъпна за каквото и да било изкушение, съвършена във всяко отношение, нямаща нужда да расте в благодат и в духовно знание. Според него, тя ни най-малко не се е колебаела в чувствата си, стоейки на Голгота, мечът не пронизал сърцето й. „Стремежът на Мария е бил тогава еднакъв със стремежа на Изкупителя”, казва епископ Малу; „нейната воля била едно с Неговата воля… Когато непорочният Агнец доброволно бил заколван за спасението на света, Мария Го принесла в жертва със същата цел. Тя извършвала с Него най-висше свещенство, тя изкупвала с Него всички грехове на света, тя придобивала в известно отношение заедно с Него безкрайно съкровище от заслуги, което удовлетворявало Божествената правда. Може да се каже, че никога тя не е била така тясно съединена със своя Син, както в този тържествен час. И така, тя е действително съизкупителка на света и, след своя Божествен Син, главното оръдие на изкуплението” (пос. съч., с. 223-224).

Явно е противоречието между епископ Малу и светия архиепископ от Кесария Кападокийска. Ние, православните, предпочитаме да останем при великия и духоносен поборник на православието архиепископа от Кесария Кападокийска, отколкото да се съгласим с водещите към явна ерес мисли на римокатолическия епископ.

4.Модусът за предаване въпросната привилегия на дв. Дева Мария е изразен с думите: „Singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio”, което значи, че тази привилегия й е дадена не по силата на някакъв общ закон, но по благодатно изключение. „Чрез това определение се предотвратява възможността – казва Шеебен, – да се вадят заключения от тази привилегия против всеобщността на първородния грях, или обратно, от учението за всеобщността на първородния грях да се направи предубедено заключение против тази привилегия” (пос. съч., с. 535).

Както се вижда от анализа на догматическото определение, съдържащо се в булата Ineffabilis Deus, впрегнато е цялото изобретателно римокатолическо остроумие да се защити новия догмат в детайли, но въпреки това догматът не е ефикасно защитен, защото той е незащитим. Изграден върху погрешна основа, той рухва, щом се разклати основата му. Това е фаталният му недостатък. А основата му се разклаща лесно, защото се оказва, че не е поставена върху твърдия гранит на Св. Писание и Св. Предание, а върху ронливия пясък на човешките мнения.

Божественото Откровение говори говори за абсолютната всеобщност на първородния грях, а този нов догмат мъдрува за изключение от тази непознаваща и недопускаща изключение всеобщност.

При това, ако се запитаме, защо е необходимо да се допуска това изключение, ще видим, че не можем да намерим богословски задоволителен отговор. Римокатолическите богослови обосновават въпросното изключение с необходимостта да бъде св. Дева Мария представена като достоен храм на безгрешния Спасител, Който е трябвало да вземе плът от нейната плът. Но нима Бог не е могъл да очисти предизбраната Дева от всяка сквернота и след зачеването й в грях и по този начин да я направи пречист храм Спасов? Никой от св. Отци не вижда в първородния й грях пречка за издигането й до равноангелна чистота и до слава, надминаваща тази на херувимите и серафимите. Божията благодат е всесилна да лекува всяка немощ и да възпълва всеки недостиг. Св. Отци говорят по отношение на св. Дева Мария за освещаване и за очистване, с което тъкмо е премахнат първородният грях от нея.

Според римокатолическото учение, което утвърждава изключването на светата Дева от първородния грях, излиза, че Бог като че ли не е в състояние основно и без остатък да я очисти, че Той като че ли се бои от появата на първородния грях у нея и затова бърза, преди той да се е появил, да го отстрани предварително, за да не бъде след това вече много късно!

Тук прозира и една гностическа тенденция, според която Бог като че ли не може да влиза в пряк допир с творението Си, та Му е необходим един съвършено чист посредник, какъвто в случая е св. Дева Мария, която за тази цел трябва да бъде родена без първородния грях. „Римокатолическото учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария неизбежно се свързва с убеденост, че Бог не е могъл да даде на Своя Единороден Син плът, подобна на плътта на греха, отведнъж; необходимо Му е било да очисти и майката от греха на прародителите. И този извод е несъгласен с истината, изявена в новозаветните свещени книги” (Димитър Дюлгеров, пос. съч., с. 118).

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „29.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-5

27. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Може би, за да избегне тъкмо тези несъобразности, Шеебен, влизайки в противоречие със себе си, продължава по-нататък, че казаното от него по-горе за неучастието на св. Дева Мария в първородния грях не значело по никакъв начин, че Мария не е съгрешила в Адам идеално, тоест, че „личният грях на Адам (die actuelle Sünde Adams), който като грях на главата важи същевременно като грях на всички членове на тази глава, не е могъл по никакъв начин да има значение като такъв и за Мария, и че Мария следователно не е стояла дори външно под сянката на този грях. Напротив, тук се касаело непосредствено поне, само за това, че грехът – състояние на Адам (die habituelle Sünde Adams), който се разпространява върху неговите наследници като лежащо вътре в тях петно, не е предадено на Мария ефективно” (Шеебен, пос. съч., с. 531).

Но какво означава, че Мария е съгрешила в Адам идеално?

Не е ли то едно хитросплетно признание на римокатолическото богословие на общия за всички Адамови потомци първороден грях, без участието в който св. Дева Мария не би могла да се счита Адамова дъщеря, а за някакъв свръхчовек, нямащ нищо общо с човеците-грешници, поради което и роденият от нея Иисус Христос не би имал нищо общо с тях и не би могъл да бъде техен Изкупител?! За да избегнат тези фатални логически последици от учението си за изключването на св. Дева Мария от първородния грях, римокатолическите богослови се виждат принудени да говорят все пак за идеално и за формално юридическо участие на светата майка Господня в Адамовия грях. Ако това не е признание на реално и фактическо участие на св. Дева Мария в Адамовия грях, то е равнозначно тогава с превръщането на нейното участие в Адамовия грях в чиста фикция! Но догматиката не може да борави с фикции. Или св. Дева Мария е човек, и родена по човешки, е наследила първородния грях, от който е била очистена впоследствие (чрез освещаване най-напред в майчината утроба и после в деня на Благовещението), както ние се очистваме в кръщението, – или тя е напълно изключена от реалния първороден грях и тогава не може да бъде призната за реална Адамова потомка, дошла в този свят по пътя на естественото зачатие и раждане. От тази неумолима дилема не може да се избегне без скъсване с елементарната логика на нещата. Измислянето теорията за идеалното участие на св. Дева Мария в първородния грях е само един несполучлив опит за заобикаляне на дилемата.

Нека отбележим, че тази теория е необоснована от гледище на Свещеното Писание, Свещеното Предание и светите отци. Въпреки това тя упорито се поддържа в римокатолическата догматика като спасителен изход от затруднението. Шеебен мисли, че с помощта на тази теория могат да се примирят помежду си противоположните учения по въпроса за непорочното зачатие. Само така ние си обясняваме неговите изкуствени претълкувания на понятията „освещаване” и „очистване”, срещани често у противниците на догмата за непорочното зачатие.

Шеебен казва за светата Дева, че предпазването ѝот греховното петно на първородния грах е станало „формално чрез освещаване, тоест даруване на светост, и тъкмо за това и чрез очистване, тоест даруване на чистота” (Шеебен, пос. съч., с. 532). Това очистване било предварващо греха очистване (Vorausreinigung, praepurgatio), „израз, който е бил употребяван още от Григорий Богослов и Софроний Иерусалимски, макар и не може би специфично в сегашния смисъл” (ibid.).

Последното признание на Шеебен е много характерно и същевременно извънредно ценно, защото то е показател от една страна за въпиюща нужда от намиране опора за новия догмат в авторитетната светоотеческа древност, а от друга страна за невъзможност да се намери в нея такава.

За какво освещаване, та макар и предварително може да става дума при св. Дева Мария във връзка с тенденцията да се представи тя съвсем чиста от първородния грях, когато „думата „освещаване” означава едно действие на Бога, което прави свет онзи, който не е бил такъв преди това!” (Le nouveau dogme…, с. 13) Ако това важи за понятието „освещаване”, още с по-голямо право то може да се каже за понятието „очистване”, защото чисти се онова, което не е чисто. Понятието „предварително очистване” (Vorausreinigung) е един алогизъм, една недомислица, защото как ще очистваш предварително онова, което още не е замърсено?

3. Основанието на привилегията е изразено в папската була с думите: „intituti meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis”, тоест че св. Дева Мария е предпазена от нечистотата на първородния грях „заради заслугите на Иисус Христос, Спасителя на човешкия род”. Това ще рече, че при св. Дева Мария заслугите на Иисус Христос са действали предварително, а при останалите хора – след кръстната Му смърт (nachträglich). „Това предполага, казва Шеебен, че и Мария се е нуждаела от спасителните заслуги на Изкупителя, за да получи онази свобода от греха, и че следователно тя е била в необходимостта да попадне под първородния грях, ако Христос не беше заслужил за нея свободата от същия. Затуй предпазването й от греха има все пак по същество характера на една освобождаваща, спасяваща или изкупителна дейност, чрез която Мария е спасена от едно наистина не настъпило още актуално зло, но от едно заплашващо зло и освободена и изкупена от връзките на необходимостта да попадне под него” (пос. съч., с. 532).

Как трябва да се разбира, че св. Дева Мария предварително е била предпазена от необходимостта да наследи първородния грях благодарение на кръстните заслуги на Иисус Христос, ни обяснява теорията на Дунс Скот, за „профилактичното изкупление (praeredemptio или  Redemptio anticipatа), според която св. Богородица е била предварително предпазена, а не отпосле освободена от първородния грях” (Τρεμπελας, пос. съч., т. ІІ, с. 213).

„В първия момент на съществуването на светата Дева – казва Д. Скот – Бог е могъл да влее в нея толкова благодат, колкото на другите души се дава в обрязването или кръщението и затова душата й в този момент не би имала първородния грях, както не би го имала, ако беше кръстена”. „Ако Христос е най-съвършен Изкупител – пояснява той, – Нему прилича (да извърши) и най-съвършеното изкупление, каквото е и било изкуплението на светата Дева в зачатието”. А това изкупление се е състояло в запазването й от първородния грях още при зачатието й, защото това е по-съвършено изкупление отколкото само да възстановиш падналото. Това изкупление е било предварително. „Ако всички останали деца на Адам се нуждаят от Изкупител, за да им бъде простена заради Неговите заслуги греховната вина, която те вече са си навлекли, още повече се е нуждаела Мария от предварителното действие на Ходатая, за да не си навлече греховната вина, която на дело да я обремени” (по-подробно у прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 47-48, 232-233, 247-249).

Но състоятелна ли е тази теория на Дунс Скот? Преди всичко трябва да отбележим, че тук имаме работа с една чисто рационалистична теория, издаваща слабостите си с това, че авторът й не подчинява разума си на Божественото откровение, а обратно – прекроява Божественото откровение по хрумванията на своя разум. Този средновековен схоластик си позволява да различава между съвършено, по-съвършено и най-съвършено изкупление у Иисус Христос и намира за прилично прилагането на най-съвършеното изкупление към св. Богородица. А това „най-съвършено изкупление” се състои в предварителното й предпазване от първородния грях. Но не намира ли той, че е неприлично за най-съвършения Изкупител да прилага по-малко съвършеното изкупление по отношение на всички останали хора, когато и по отношение на тях, за честта на Неговото съвършенство като Изкупител, би било прилично да приложи „най-съвършения” вид изкупление?

А това би значило Изкупителят така да направи, че всички да се раждат без първородния грях, за да се осъществи най-съвършеното изкупление. Но щом всички биха се раждали без първородния грях, те не биха имали нужда от изкупление и Изкупител, и тогава? Изводът е абсолютен алогизъм – „най-съвършеното” изкупление изключва нуждата от Изкупител.

Но независимо от формалните противоречия, които се съдържат в теорията на Дунс Скот, ние смятаме, че тя и по същество е съвсем неудържима. Къде в Св. Писание се говори за изкупителното дело на Иисус Христос като действащо профилактично? Къде в него могат да се намерят основания, че то предварително е предпазило св. Дева Мария от първородния грях? Преди да е станало на Голгота, изкуплението не е съществувало. Иначе, то би действало в Стария Завет със същата сила, както в Новия Завет. Между това Словото Божие говори, че преизобилната благодат на Св. Дух за възраждане на старото Адамово греховно естество още не се е давала на вярващите, преди да е било извършено Христовото изкупително дело на кръста (Иоан 7:39), че едва след извършване на изкуплението, св. апостоли са приели пълнотата от благодатни дарове на Св. Дух, които са ги преродили, обновили и просветили. Св. апостол Петър от името на всички Христови апостоли свидетелства в речта си на Петдесетница, че след кръстната Си смърт и възкресение Христос, „след като биде възнесен с Божията десница и прие от Отца обещанието на Светаго Духа, изля това що вие сега виждате и чувате” (Деян. 2:33). В този смисъл четвъртият св. евангелист говори, че те, апостолите, са приели от Христовата пълнота „благодат въз благодат, защото законът бе даден чрез Моисея, а благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа” (Иоан 1:16-17). Това потвърждава и св. апостол Павел, който казва, че оправданието се дава даром „с Божията благодат, чрез изкуплението в Христа Иисуса” (Римл. 3:29).

Така учат и св. Отци. Според св. Иоан Златоуст например (вж. Творения,    т. VІІІ, кн. І, Спб, 1902, с. 91-92) в Стария Завет, където действала Божията благодат, но не в такава пълнота и сила, както в Новия Завет, нравствената висота на старозаветния избран народ… се състояла във въздържание от външни пороци и се изчерпвала с отрицателни добродетели (вж. архиепископ Серафим (Соболев), Проповеди, С., 1944, с. 94-95).

„Оттук е напълно понятно – учи архиепископ Серафим, – че не само в езичеството, но и в избрания народ до Христа, каквато и добродетелна висота, каквато и близост до Бога да са имали хората, те не се прераждали, не ставали нова твар и не достигали до нравствено съвършенство, както и вътрешният Христов мир и блаженния покой от всички страсти даже в чувствата и мислите са станали възможни само при възродителното действие на Христовата благодат” (Проповеди, с. 94). А това възродително действие е последица от изкупителното дело на Иисус Христос на Голгота.

Ако е оправдано да се говори, че Христовото изкупително дело не е било без значение за очакващите го и вярващите в него още в Стария Завет, то е поради възлаганата на него надежда, че то ще има сила да възвръща изгубеното богосиновство и да изкоренява първородния грях, но е и да предпазва от раждане в него. Това очакване на имащото да стане чрез изкупителния подвиг на Христа примирение с Бога още не е давало истинското богосиновство, нито е освобождавало от първородния грях, поради което и най-великите старозаветни прадведници, включително и св. Иоан Кръстител са отивали след смъртта си в ада, очаквайки там бъдното си избавление, което и им било подарено след изкупителната смърт на Иисус Христос на Голгота и слизането Му в ада (1 Петр. 3:19).

Но до извършването на изкупителното дело изкуплението е било само предмет на вяра и очакване и, понеже още не е било осъществено на Голгота, не е могло да избавя от греха, проклятието и смъртта. Като вяра и очакване то е имало своето благотворно действие на душата, предпазвайки я от робството на дявола и поставяйки я в общение с Бога. Но то все още не е могло да дава пълнотата на благодатта на Св. Дух, която едва след извършване на Христовото изкупително дело е почнала да прави от старите и грешни човеци нова твар (2 Кор. 5:17-19). Всички старозаветни праведници „умряха с вяра, без да получат обещанията, а само отдалеч ги видяха и се увериха, приветстваха ги и изповядаха, че са чужденци и пришълци на земята” (Евр. 11:13). Но те не получиха приживе онази пълнота от даровè на Св. Дух, с които се удостояваха новозаветните праведници и които е трябвало да се излеят, според старозаветните пророчества, в последните дни над всяка плът (Ис. 2:28, Зах. 12:10, Деян. 2:17-18). Те получиха пълното спасение след извършването на изкупителното дело Христово на земята, когато, бидейки в ада, чуха благовестието (1 Петр. 4:6) и бяха изведени от Спасителя в рая. Тъй те не без новозаветните хора постигнаха съвършенство (Евр. 11:40 – срв. прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 237-239).

Всичко това показва, че с оглед на Божието домостроителство, може да се говори от гледище на Стария Завет за вяра в идващия Изкупител и за надежда на спасение чрез Него; може да се говори за пръскане лъчи от Христовия кръст не само напред, но и назад в историята на човечеството, ала само в смисъл на събуждане и поддържане на най-сладки упования и в смисъл на по-силно общуване с Бога с оглед на очакваното пълно избавление от греха, проклятието и смъртта чрез изкупителните кръстни страдания  и заслуги на Спасителя.

Но да се говори за профилактично изкупление (redemptio praeservativa) извън известното на всички въз основа на Св. Писание възстановително изкупление (redemptio reparativа) и то преди извършването му на Голгота, е съвсем неоснователно. Според гръцкия догматист Трамбелас, „такива измислици крият в себе си не малка странност, защото противоречат на Св. Писание, съгласно което, докато Христос не е бил прославен чрез Своето кръстно страдание и „Дух Светий още не е бил даден” (Иоан 7:39 – пос. съч. с. 212).

Владимир Лосски, разсъждавайки върху нашия въпрос, казва: „Определението – „привилегия, дадена на Девата предвид бъдещите заслуги на нейния Син” – е противно на духа на православното християнство; то не може да приеме този краен юридизъм, който затъмнява реалния характер на делото на нашето изкупление, като не вижда в него нищо друго освен една абстрактна заслуга на Христа, вменявана на една човешка личност преди страданията и възкресе-нието, даже преди въплъщаването на Христа и това със специално Божие повеление. Ако светата Дева би могла да се ползва от последиците от изкуплението преди изкупителното дело на Христа, не се вижда защо това преимущество да не може да се разпростре върху други лица, върху целия Христов род, например върху цялото това потомство на Адам, което е допринесло от поколение на поколение да се приготви човешката природа, приета от Словото в утробата на Мария. Всъщност това би било логично и съобразно с идеята, която ние имаме за Божията благост, и все пак нелепостта на едно такова допускане е крещяща: едно човечество, ползващо се от нещо, нестанало (jouissant d’un “non lieu”), въпреки своето падение, спасено отнапред и очакващо все пак делото на своето спасение чрез Христа! Това, което изглежда нелепо, когато е приложено към цялото човечест во, предшестващо Христа, не е по-малко такова, когато се касае за едно само човешко същество” (Vl. Lossky, Le dogme de l’Immaculèe Conception, “Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale”, N 20, Paris, 1954, p. 247).

Но Шеебен изяснява, че, когато се говори за избавлението и освобождаването на св. Дева Мария от първородния грях, не става дума за спасяване от известна опасност, или за освобождаване от едно отвън заплашващо и едва чрез един бъдещ акт настъпващо зло, а „по-скоро за спасяване от присъщата на самия субект необходимост да попадне под злото… въз основа на неговия (на субекта) произход и на обусловената чрез това негова връзка с един родов корен, опетнен от греха” (Шеебен, пос. съч., с. 532-533). Това изразявали по-късните римокатолически богослови с термините debitum incurrendi maculam (необходимост – обязаност да попаднеш под греха), или debitum nascendi cum macula (необходимост да се родиш с греха).

Но в този пункт именно – как да се разбира тази необходимост за участие в първородния грях по отношение на св. Дева Мария – римокатолическите богослови се разделили на разни течения, които едно след друго все повече се отдалечавали от първоначалното схващане на тази необходимост и в края стигнали до едно странно и много смело твърдение, което отрича Христовите изкупителни заслуги като необходими за св. Дева Мария.

Почнало се оттам, че на някои богослови се виждало оскърбително за честта на майката Господня даже и нейното предварително оправдание и предпазване от всеки грях въз основа на изкупителните заслуги на Иисус Христос, тъй като то включвало нея, най-светата, макар и резервирано, все пак в орбитата на първородния грях и я поставяло в недостойна за нея, новата Ева, зависимост от стария Адам (Шеебен, пос. съч., с. 533).

Тогава някои богослови претълкували дискутираното debitum incurrendi maculam в много по-ограничен смисъл: божественото въздействие върху Мария при зачатието й имало за последица това, че „нейната личност самà по себе си, както съществува в действителност, не попада непосредствено под онова debitum incurrendi maculam, защото тя… тъй е била отделена и откъсната от порочния корен (от Адам – в ск. м.), че въздействието на този корен не е могло да стигне до нейната личност” (ibid.).

Други пък сметнали, че майката на Христа предвид Неговите заслуги е била, поради предопределеността си, изключена въобще от общия за всички закон на първородната вина, по силата на който закон падналият Адам бил морален глава и представител на целия от него произхождащ човешки род. Тя била смятана „в това отношение съвсем независима от Адам” (пос. съч., с. 534).

Шеебен казва, че последната теория от своя страна се представлява в две форми – според това, как се схваща предопределението на Мария по отношение към предопределението на Христос и ги характеризира така: „Или се изхожда от това, че Мария само in concreto като майка на Изкупителя на грешното човечество е предопределена; и тогава изкупителната смърт на Христа действа върху нея не по пътя на удовлетворяването, а на заслугите; но все пак в този случай онази смърт (на Иисус Христос – в ск. м.) си остава основанието за въпросната привилегия на Мария. Или пък Мария, като майка на Христа, се схваща като абсолютно предопределена подобно на Него, независимо от декрета на изкуплението, следователно преди и независимо от изкупителната смърт на Христа” (пос. съч., с. 534).

Така, в постепенното отстъпление от истината и в незачитането на Св. Писание като основен извор на вярата, се стига дотам да се признае св. Богородица не само зачената без първородния грях, не само лично безгрешна, но дори ненуждаеща се от изкупителната смърт на Христа, което е явна ерес. Та нали всички праведници и преди, и след Христа са се спасявали само чрез Иисус Христос, Единствения Спасител на целия човешки род. Та нали с тази цел е било дадено на нашите прародители веднага след грехопадението им онова протоевангелие, онова обещание, че Семето на жената, тоест Месия, Христос ще порази главата на змията (Бит. 3:15), за да могат човеците „от времето на това обещание спасително да вярват в идващия Спасител, както ние вярваме в дошлия” (Филарет Московский, ПространньIй християнский катихизис, с. 33). Та нали е общовалидно учението на Св. Писание, че в Адам всички, без изключение, са съгрешили (Римл. 5:12) и че затова всички се нуждаят от спасение в Бога, „Който е Спасител на всички човеци” (1 Тим. 4:10)! Та нали и св. Дева Мария е човек и поради това не може да прави изключение от общото правило на заразеност от първородния грях и на нужда от спасение в Бога и чрез Бога! Та нали поради съзнанието си, че принадлежи към човешкия грешен род, и че не е чужда на първородния грях, тя сама чрез Св. Дух казва: „Душата ми величае Господа, и духът ми се зарадва в Бога, Спасителя мой” (Лука 1:46-47). А какво значи Спасител, Ангел Господен обяснил на Иосиф с думите: „Той ще спаси народа Си от греховете му” (Мат. 1:21). Ако св. Дева Мария не съзнаваше в себе си първородния грях и солидарността си в това отношение с човешкия род, тя би трябвало да се счита за някакво свръхземно същество от рода на несъгрешилите ангели, за които Бог е само Промислител, но не и Спасител, защото те нямат нужда от Спасител. Но щом тя признава Бога за свой Спасител, тя се солидаризира с човешкия род и сама се включва в присъщия на целия човешки род първороден грях. Тогава как се осмеляват римокатоличе-ските богослови, въпреки нейното себепризнание за включеност в първородния грях, да я изключват от него и да я обявяват за ненуждаеща се от изкупление?

Изтъкнатата римокатолическа теория, че св. Дева Мария, като абсолютно предопределена подобно на Христа е имала привилегията на непорочното зачатие, независимо от изкупителната смърт на Иисус Христос, тоест без да се нуждае от изкупителните заслуги на Спасителя, има за естествена логическа последица това, че тя се представя по произход по-близо до Бога, отколкото до човеците, което Шеебен се вижда принуден деликатно да признае, изразявайки се твърде предпазливо така: „По силата на своя произход от предвечния съвет на Твореца, тя не е включена… – нито по реда на времето, нито въобще по реда на природата чрез съединяването на душата с тялото – в рода (потомството) на Адам по-рано, отколкото чрез своето божествено уневестяване е включена в Бога и в Христа. Тя само затуй е създадена като дъщеря на Адам, понеже е трябвало да бъде майка на Изкупителя…, следователно нейната… свръзка с Адам отнапред е подчинена съвсем на… свръзката й с Христа. Следва прочее, че изкупителната заслуга на Христа у Мария не само е предотвратила действителното появяване на греховното наследство като състояние, но премахва у нея също всяка общност с причиняващата опетняване греховна вина, а заедно с това и с необходимостта и същевременно с възможността за появяване на греха. Съобразно с това изкупителната заслуга на Христа има за последица това, че да не може да се каже съвсем просто, че Мария е съгрешила в Адам” (пос. съч., с. 537) „Защото по силата на своя особен произход Мария не е зависима от Адам по същия начин, както останалите хора” (пос. съч., с. 538).

Така св. Богородица бива откъсната от нейната принадлежност към човешкия род и прехвърлена в областта на божественото. Явно е, че при такива спекулации не може да се говори за нея като за роден по обикновен начин човек, истински потомък на Адам, имащ нужда подобно на всички други Адамови потомци от изкупление. Ала тогава, питаме, не е ли странна и намираща се в пълно противоречие с тия заяви на Шеебен официалната позиция на Б. Бартман от името на римокатолическата догматика, че „също и Мария е изкупена от Христа както всички останали човеци, но по съвсем различен начин” (пос. съч. с. 451). Не може и едното и другото да бъде вярно. Противоречията и несъобразностите в римокатолическата доктрина тук са съвсем очебийни.

Казаната теория, поставяйки абсолютното предопределение на св. Дева Мария наравно с абсолютното предопределение на Иисус Христос, не е далеч от тенденцията да постави и самата св. Дева Мария наравно с Него. Той е Богочовек – Изкупител, а тя е безгрешна и ненуждаеща се от изкупление човеко-богиня. Сега става понятно, как могат римокатолическите писатели и богослови да наричат св. Богородица „съизкупителка” (Abrégé de l’exposition de la doctrine chrétienne, p. 62; Волкогонский, пос. съч., с. 431) и дори направо „изкупителка” (Realencyklopädie, p. 317), което не само не може по никакъв начин да бъде обосновано със Св. Писание, но и направо му противоречи.

Тази теория изземвайки св. Дева Мария от необходимостта да бъде подобно на всички Адамови потомци изкупена чрез кръстната смърт на Иисус Христос, я откъсва от корена на Адам и следователно от принадлежността й към човешкия род. Щом тя не се нуждае от изкупителната смърт на Христа, тя не е Адамов потомък и не може да има нищо общо с Адамовите потомци. Тогава и роденият от нея Син Божи няма нищо общо с природата на Адамовите потомци, а нямащ единство с тях по човешката Си природа, Той не е могъл да ги изкупи, защото, както справедливо отбелязва блаженопочившият всерусийски патриарх Сергий, единството на природата между Христа и човеците е необходима предпоставка на изкуплението. „Върху това единство се основава цялото домостроителство. Същият открива най-слабото от догматично гледище място в римокатолическата доктрина за непорочното зачатие в това, че тя влиза в конфликт с догмата за изкуплението” (Вж. статията “Le culte de la Mère de Dieu dans l’Église orthodoxe”, в списание “Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale, N 20, 1954, p. 224).

Тази мисъл, че Иисус Христос е трябвало по плът да е истински Адамов потомък, много пъти е била предмет на обсъждане от страна на св. Отци.

Още Тертулиан (ІІ-ри век), разсъждавайки върху извършеното от Иисус Христос изкупително дело е обърнал внимание върху необходимостта Той да произлиза от Адамовия грешен род, за да може да го изцери от греховните му рани, като при това той не е виждал в разпространения върху всички Адамови потомци наследствен грях пречка за Христовата безгрешност по плът. Ето и думите на Тертулиан: „Ако Христос не бе унищожил греха в такава плът, в каквато е царствал грехът, Той не би сторил нищо за Своята слава. И наистина, какво чудно би имало в това, ако Той бе изкупил греховната нечистота в по-добра плът, имаща друга, тоест негреховна природа? Но някой ще каже: ако Христос се е облякъл в нашата плът, била ли е плътта на Христа плът на греха? Такова заключение е лъжливо. Като се е облякъл в нашата плът, Той я усвоил, а като я усвоил, Той я направил безгрешна плът… Той е приел плът от древното семе, но без древното семе” (De carne Christi, p. 16-17). Оттук следва, че и според Тертулиан не само не е съществувала никаква необходимост, но дори е било в противоречие с Божия план Иисус Христос да приеме плът подобна на плътта на греха от негреховна плът, каквато се представя според римокатолическия догмат за непорочното зачатие плътта на св. Дева Мария, не наследила първородния грях.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „28. Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-75

26. Римокатолическия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Самò римокатолическото богословие чувства трагичното си положение на затънало в тресавището на безизходицата и затова заявява: „Как ние сме съгрешили в него (в Адам, тоест как сме наследили първородния грях – в ск. м.), остава непроницаема тайна. Раждането не е причината за това, съединяването на душата и тялото още по-малко, самопонятно е, че и Бог не е; най-сетне не е и нашата собствена воля. Нашата воля ни прави лични грешници, а не наследници на първородния грях” (Бартман, пос съч., с. 312). Това признание е равносилно на отказ да се търси отговор на парещия въпрос, отказ от по-нататъшно правене опити да се търсят обяснения на логическите противоречия и несъобразности, създадени изкуствено от римокатолическото богословие чрез въвеждането на нови, чисто човешки елементи в богооткровеното учение и чрез дефинирането на нови догмати, нямащи основание в Божественото Откровение.

Бартман е формулирал, без да е влагал в това умисъл, противоречивото римокатолическо учение за първородния грях и за последиците му в следните многознаменателни и изобличителни за римокатолическото богословие думи: „Тайната на първородния грях лежи… не толкова в неговата същина…, също не в неговите лоши последици, но в непроницаемото насаждане и унаследяване на греховното състояние, което наистина е дадено в нашата природа и все пак бива осъждано и наказвано от Бога като такова, което не трябва да бъде” (пос. съч., с. 310). Но с това свое песимистично заключение, не напомня ли Бартман онова стихотворение на Гьоте, което с езическото си съдържание представя боговете като виновници както за нашето съществуване, така и за нашите грехове от една страна, а от друга страна ги изправя като неумолими и несправедливи съдници, които ни наказват за греховете, извършени от нас по тяхна вина.

“Ihr führt ins Leben uns hinein.
Ihr lasst den Armen schuldig warden.
Dann überlasst ihr inh der Pein,
Denn alle SWchuld rächt sich auf Erden”

А колко логично и кристално ясно е православното учение по дадения въпрос! Вместо да представя Бога като Автор на една раздвоена и отличаваща се още до грехопадението с дефекти първична човешка природа, за която човек се държи отговорен, без той да е виновен, православната Църква учи, в съгласие с Божественото Откровение, че първият човек е бил създаден без каквито и да било недостатъци, хармоничен и прекрасен (Бит. 1:31), надарен с всички необходими природни и благодатни сили, за да може да постига своето високо предназначение от невинност да се издига към добродетелност и от негреховност – съм светост и, имайки образа Божи в себе си, да постига и най-висшата задача на своето съществуване – богоуподобяването. За тази цел му е бил даден и високият дар на свободната воля, без което е немислимо постигането на добродетелност, светост и оттам пълно блаженство. Ако той е бил след това наказан, вината за това пада не върху Бога, Неговия Творец и Благодетел, а единствено върху него, човека, който злоупотребил със свободата си, можейки да я използва за себеусъвършенстване и пълно блаженство.

***

От римокатолическото учение за пасивното зачатие, което е поставено в услуга на новия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария, произтичат още противоречия и несъобразности. Макар и родена по естествен път от родители, носещи първородния грях, майката Господня, според римокатолиците не е била нито за миг под властта на греха и дявола, защото Бог ѝ е дал душа чиста от първородния грях. „Нейната душа не е била в онова състояние на отвърнатост от Бога, на ограбеност от освещаващата благодат, в което встъпват в битие всички човешки синове” (Бартман, пос. съч., с. 451). Тя е била от първия момент на съществуването си като личност освободена от първородния грях, тъй като е получила в пълнота освещаващата благодат, онзи дар на първобитната праведност justitia originalis, който имали Адам и Ева до грехопадението си. „Онова благодатно освобождение от първородния грях, което ние получаваме при св. Кръщение, било дарувано на Богородица от първия миг на нейното съществуване” (Волконский, пос. съч., с. 419).

Но, ако е право това, което е постановил Тридентският събор (зас. 5, пр. 2), което твърди Шеебен (пос. съч., с. 654) и казват всички римокатолически катехизиси (вж. например Cauly, пос. съч., с. 46, също Abrégé de l’exposition de la Doctrine chrét., с. 29), че първородният грях се разпространява чрез раждането или с други думи чрез semen viri, а св. Дева Мария е дошла по този естествен път на този свят, тогава не е ли оставала тя неочистена и необлагодатствана, или с други думи заразена от първородния грях, ако не духом, то телом поне до момента на вливането на душата в тялото й по силата на нейното човешко зачатие (conceptio humana), чрез което се предава първородния грях?

Някои римокатолически богослови се осмеляват да признаят действително, че човешкото зачатие (conceptio humana) на св. Дева Мария е свързано с първородния грях. Шеебен направо казва: „Ако човек би желал да схване Марииното зачатие… специфично като conceptio humana, или ab homine, както много често се е случвало в Средните векове, би могло или даже би трябвало да говори без фактическо противоречие с догмата не за едно непорочно, но за едно греховно зачатие на Мария” (Шеебен, пос. съч., ІІІ Band, с. 531). А Ленц в своята Мариология говори: „В активното зачатие пресветата Дева е била осквернена от греха, а в пасивното е била запазена от всякакво греховно осквернение” (цит. по Никодим Милаш, пос. съч., с. 120; срв. протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 203). Но тогава не остават ли празни твърденията на римокатолическите богослови, че тя не е трябвало да бъде и не е била нито един миг под властта на греха, нито един миг рабиня на дявола (Волконски, пос. съч., с. 418-419)? Явно е, че тези голи твърдения са съвсем неудържими, толкова повече, че вливането на душата в тялото според самите римокатолически богослови не става в мига на активното зачатие, а след „известен период на подготовка и развитие” (Dict. De Theol. Cath.,t. VII, lrc. cit, col. 846). Тъкмо през този „период на подготовка и развитие” св. Дева Мария е била телом под проклятието на първородния грях.

Още римокатолическият светец Бернар Клервоски е съзрял, движейки се по свой път, вътрешната нелогичност на учението за непорочното зачатие. Той казва: „Ако Дева Мария не е могла да бъде осветена (от Св. Дух) до своето зачатие, понеже в това време тя още не е съществувала; и ако тя не е могла толкова повече да бъде осветена в момента на зачатието от родителите, понеже има грях в похотта на плътта, който е свързан неизбежно и обезателно с всяко човешко зачатие, остава ни… да вярваме… в едно – че Дева Мария е била осветена след своето зачатие в утробата на майка си” (цит. по превода на Мерзлюкин, пос. съч., с. 19-20).

Освен Бернар Клервоски още Тома Аквински, Бонавентура, папа Климент VІ и др. римокатолически богослови „са оборвали мнението за непорочното зачатие, като са се опирали върху това разсъждение: преди да съществува, св. Дева Мария не е могла да получи никаква привилегия, а, ако тя е съществувала дори един миг…, преди да я е получила, тя е била обезателно зачената в първородния грях” (Le nouveau dogme…, с. 9).

Критически анализ на вероопределението за непорочното зачатие

С нови несъобразности и противоречия се сблъскваме, когато разглеждаме учението за непорочното зачатие като догматическо вероопределение в светлината на изясненията, които се правят от римокатолическа страна.

Римокатолическите богослови, като анализират догмата за непорочно то зачатие въз основа на формулировката му в булата Ineffabilis Deus, разглеждат смисъла на определената в този догмат привилегия на св. Дева Мария под следните четири аспекта: субект, съдържание, основание и модалитет (вж. Шеебен, пос. съч., с. 529-535).

1.Субект на привилегията е – казват те, – личността на Мария, само тя, а не и други, например нейните родители; тя цялата, а не само една част от нейното същество; и то още от първия миг на нейното съществуване, или както папа Александър VІІ е изяснил това, още от  момента на създаването и вливането на душата й в нейното тяло (generatio passiva).

Това изразявали, според Шеебен, думите от булата Ineffabilis Deus: “Beatam Virginem Mariam in primo instanti conceptionis suae” (пос. съч., ІІІ Band, с. 530).Всички тези уточнявания са продиктувани от редица опасения, които и ще разгледаме накратко.

Първото опасение е да не би да се допуснат разширени умозаключения във връзка с направения веднъж пробив в универсалността на първородния грях (Римл. 5:12, 18; срв. Еф. 2:3, Римл. 3:9, 23), за която универсалност римокатолиците все пак държат, и да не би след направения пробив да се включат по аналогия със св. Дева Мария и други в изключителната и отнасяща се само до нея привилегия на непорочното зачатие. Затова римокатолическите богослови се виждат принудени да предупредят: – привилегията на непорочното зачатие засяга само майката на Иисус Христос, която е трябвало да даде от своята пречиста и неосквернена с никакъв грях плът – човешка плът на Божия Син.

Но – ще възразим ние, – щом се допусне по известни съображения изключване от първородния грях за един човек, защо да не може да се допусне това изключение и за други хора, например за родителите на св. Богородица, за които също е оправдано да се мисли, че не е трябвало да бъдат засегнати от първородния грях, за да могат да дадат пречиста плът на онази, която е трябвало от своята плът да даде пречиста плът на Спасителя. А същото може да се допусне и за родителите на Мариините родители и отново за родителите на тия родители и тъй, вървейки назад, да се стигне до Адам и Ева и да се отрече въобще първородния грях и свързаното с него изкупление (срв. Димитър Витанов Дюлгеров, пос. съч., с. 118).

Второто опасение е да не би да се изключи само душата на св. Дева Мария от първородния грях, като се остави тялото ѝ под неговия знак. Защото теорията за пасивното зачатие, което казва, че в св. Дева Мария е била влята чиста от първородния грях душа, не говори нищо върху моралността на активното зачатие (вж. Бартман, пос. съч. с. 450). А има, както видяхме, римокатолически изказвания, според които „в активното зачатие пресветата Дева е била осквернена от греха, а в пасивното или страдателното е била запазена от всякакво греховно осквернение”. Така мислят Ленц (Ленц, цит. по протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 203), Шеебен (Шеебен, пос. съч., ІІІ Band, с. 531) и други.

За да намалят напрежението от наличното противоречие, римокатолическите богослови се виждат принудени да обявят св. Дева Мария свободна от първородния грях и по душа, и по тяло, тоест тя цялата е чиста от първородния грях, а не само една част от нейното същество.

Но как телом тя е била чиста или предпазена от греха, те не говорят, за да не се натъкнат сами на нови противоречия.

Третото опасение е да не би да бъде оставена тя, макар и за един момент, под властта на първородния грях; затова се прави пояснението, че тя има въпросната своя привилегия още от първия миг на своето съществуване, тоест още от момента на създаването и вливането на душата ѝ в нейното тяло. Съображението е, че тя не е трябвало да храни от греховна плът плътта на Спасителя.

Но ако някои римокатолически богослови, говорейки за conceptio humana у св. Дева Мария, споменават за „греховно зачатие на Мария” (Шеебен, пос. съч., ІІІ Band, с. 531) и ако е общоприето схващането, че conceptio passiva е станало не едновременно с conceptio activa, а известно време след това, все пак въпреки уговорките ще излезе, че св. Дева Мария е била робиня на дявола поне телом до момента на пасивното зачатие. И макар личността да се заражда, според римокатолическите богослови, след вливането на душата в тялото, все пак от Марииното заченато в грях тяло, макар и осветено, се е образувало пречистото тяло на Господа. И така, римокатолическите богослови не могат да излязат от затрудненията, за избягването на които са създали толкова нови и неоправдани от гледище на Божественото Откровение теории.

2.Съдържанието на привилегията, дадено в думите: „fuisse ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem”, разкрива, според тълкуването на Шеебен, че Мария в първия миг на своето съществуване е получила свободата на първородния грях, още преди последният да се появи в нея. Чрез даването на Мария освещаващата благодат „цялата формална същност на първородния грях е била изключена” (Шеебен, пос. съч., с. 531). Това значи, че Мария в първия момент на своето съществуване като личност е била поставена в противоположното на първородния грях състояние, тоест в състояние на първобитната светост и праведност, каквато имали Адам и Ева до грехопадението.

Но вътрешното противоречие, неизбежен спътник на отклоняващото от истината, и тук не закъснява да се прояви. Ако се зададе въпросът: Е ли св. Дева Мария дете на Адам или не е? И ако е, в какво се изразява нейната солидарност с Адамовия род – веднага ще проличат несъобразностите, произтичащи от римокатолическия нов догмат. Ако тя е дете на Адам и следователно солидарна с Адамовия род, как може да бъде изключена от характерния и неизбежен за всички Адамови потомци първороден грях, който се разпространява, според римокатолическите катехизиси, чрез естственото зачатие и раждане, и от който Свещеното Писание не прави изключение абсолютно за никого (въ немже вси согрешиша – Римляни 5:12). А ако тя се признава за непричастна към първородния грях, тогава тя не е Адавомо дете, нито пък солидарна по произход с Адамовия род; тогава тя не може да се приеме за произлизаща по естествен път от земни родители, деца на Адам, а трябва да се смята за някакво изключително ново творение на Бога, по-съвършено от Адам и Ева, за да няма даже и характерните за Адам и Ева до грехопадението им конкуписценция, несъвършенства и дефекти на първичната им природа, превъзмогвани у тях според римокатолическите богослови само благодарение на придадения им благодатен дар на първобитната праведност (donum superadditum) и предотвратени съвършено за св. Дева Мария още с вливането на преизобилната освещаваща благодат в душата ѝ при conceptio passiva (вж. протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 123 и 154).

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „27.Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“, който трябва да се активира).

_________________________________________________

*Хабилитация под заглавие „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария“ в машинопис, от 1962 година.

Изображение: авторът архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6