I.

Проблемът

Професор протопрезвитер д-р Стефан Цанков

Питането за жената е наистина един проблем, тоест един голям, сло­жен, тежък за разясняване и отговор въпрос, една загадка, каквато в много отношения е била или още остава са­мата жена.

Какво собствено е жената по ней­ната природа – физическа и духовна, – по нейните сили и способности, по нейните слабости и недостатъци, по нейното назначение и роля в живота? Човек ли е тя въобще? Или пък е ангел? Или демон, или звяр? Свърхчовек ли е тя или пък по-долна от човек? Дали тя не е човек, за да може да бъде ангел или звяр?

Ако пък и тя е наистина човек, то какъв род човек със своите спе­цифични способности? Дали като чо­век „въобще“, жената наистина има пълно човешко достойнство като пъл­ноценна човешка личност? Или пък тя е (из)останала повече като една натуралистическо-биологическа, или пси­хологическа или социологическа част (единица) от родовия вид, тоест без (пълноценно) аксиологическо духовно, религиозно-нравствено човешко досто­йнство, като единна, цялостна личност от вечно значение?

Различието между мъжа и жената е преди всичко полово. Човекът е двуполово същество и в смисъл на инди­видуална полова очертаност и на мъжа, като мъж, и на жената, като жена. Разгадано ли е това полово различие (тази полова тайна)? Половото разли­чие е една полова полярност. Дали в нейната тайна лежи главно силата на взаимно притегляне към съединение, единство, водеща до раждане на нов човек (детето) и до творчество на взаимното допълване (пълният, цяло­стен, единен човек е единството на двата пола, мъжа и жената)? Или пък тази полярност води и до противопо­ложност, до борба и вражда между двата пола, до половото егоцентрическо утвърждение? Мъжът оплодява (от половото съединение), жената за­чева и ражда (дава живот, „Ева“ значи живот), е „майка на всички живеещи“ (Битие 3:20), майка кърмачка (физически, а и духовно), стълб на семейството (в някои места или периоди – до го­сподарка на семейството, „гинекократия“ или „матриархат“). Но в коя на­сока, в кой дух се развива тази актуал­ност на жената? Дали тази роля на жената в човешкия, семейния, социал­ния живот не е едно повече натурално-биологическо и най-вече психологиче­ско-емоционално, отколкото духовно (нравствено религиозно) служение, тоест едно слугарство за продължение на човешкия род? И кое е собствено вътрешната и висшата динамическа сила, която притегля половете? Дали „еросът“, тоест чисто половата (плът­ската) любов? Или пък „агапе“,тоест чистата (сърдечна, духовна) любов? Или и двете? И у кого повече – едната или другата? И поддава ли се еросът и полът на една духовна сублимация? И ако, да, то у кого повече, у мъжа или жената? И несублимираният пол не води ли до вражда между полове­те или пък до смърт („Тристан и Изолда“)?

Доколко е вярно, че жената, по силата на своя пол, е една стихийна битийност за раждане и кърмачество, не (твърде) податлива на по-висше духовно развитие, като една пълно­ценна човешка личност? Или доколко са верни твърденията на някои съвре­менни учени (като онези на професора в Ленинградския университет Антон Виталиевич Немилов, изложени в книгата му „Биоло­гическата трагедия на жената“), че биологическите тежести на жената са един ярем за нея; че най-страшната трагедия на жената лежи в нейната природа, в нейния пол; че тя не може да се избави от него; че всичките жизнени функции на организма ѝ и на живота ѝ са свързани с пола ѝ; че целият ѝ живот е една непрекъсната никога непреставаща болест, често идваща до патологичност – и в поло­вия акт, и в бременността, и при раж­дането, и в периода на сукалчеството; и че биологическата трагедия и роб­ство на жената са налични не по-малко през периода на критическата ѝ въз­раст, когато чрез това естествено ка­стриране, свързано с редица патоло­гични явления, тя става „физиологи­чески индивид“ и заприличва на „на­пусната къща“? Или пък как да се гледа на излаганите пак в ново време и по същата линия на половата при­рода на жената твърдения за психоло­гическото слабоумие на жената (срв. много шум подигналата книга на д-р Паул Юлиус Мобиус „Психологическото сла­боумие на жената“)? Накрая на на­стоящата си статия ние ще приведем аналогични отрицателни възгледи на модерни мислители и писатели за же­ната. А сега вече отбелязваме и твърде разпространените възгледи за жената, че тя била лекомислена, безволна, страхлива, неустойчива, капризна, ли­цемерна, лъжлива, лукава, дребнава, суетна и така нататък. И доколкото това е вярно, отнася ли се то въобще до жените и само до жените? Иде ли то от ней­ната природа или пък са недостатъци, обясними от редица условности на ми­налото? И наред с Ева, Далила, Ве­нера, Афродита, гръцките хетери, Елена, Ксантипа, Клеопатра, Месалина, Агрипина младша, Попея, Сабина и прочее, нямаме ли благородните майки на ве­лики мъже, Андромаха, Пенелопа, Клитемнестра, Хекуба (у Омир), Атина, Жана д’Арк, дьо Стал, Рекамье, Кьори, Беатриче и така нататък, и кралици и царици като Екатерина Велика, Виктория, Вилхелмина и така нататък? И напротив, какви са в мъжкия свят Каин, Ксеркс, Нерон, Каракала, Атила, Тимур, Ирод, Юда, Каияфа, Торквемада, Тартюф, Борджиите и така нататък?

И друга една съпоставка в нашия проблем: ако и в нашата съвременност увлеченията в така нареченото женско „еманципаторско движение“ зарегистрирват така наречената „свободна любов“, водеща и до бягство от брак и деца, до безотговорност, сладострастие и безпътство (Жорж Санд и цяла плеада от модерни жени и мъже) и до така наречената „чаша вода“ теория (тоест, че половата жажда трябвало така без упрек да се удовлетворява, както се спи, яде и пие, както се пие чаша вода – Август Бебел), която теория така подлудява младежите в Съветския съюз в първите години на револю­цията, че и Ленин излезе с решително осъждане на тази теория (в разговорите си с Клара Цеткин), то не по-малко ли е вярно, че през цялата история на чо­вечеството у жената като най-отличителна черта на „вечната женственост“ се манифестират най-висшите човешки духовни и религиозно-нравствени до­стойнства на сърдечност и целомъдрие, на скромност и преданост, на велико­душие и съчувствие, на благост и ми­лосърдие, на чиста любов и саможертвеност – било като майки и съ­пруги, било като човеци въобще към човека? И не главно на тези ли сюблимни качества жената е станала и останала светлият и топъл огън на семейството и на обществеността в човешкия род и живот?

Всичките тези съпоставки, разбира се, не изличават полярността в нашия проблем за жената – нито истори­чески сложилите се слабости и недо­статъци у жената, нито основните опазвания на благородните задатъци и постиже­ния в човешкия ѝ живот, въпреки всичката тяхна смесица или сменливост.

Но ако, както ще видим по-долу, дори в Индия, гдето на жената се е гледало (а и до днес общо се гледа) като на нечовешко същество, като на домашно животно, подхвърлено на ро­бия и мъченичество, се явяват гласове, като онзи на модерния индийски писа­тел Рабиндранат Тагор (вж. книгата му „Личност“) в смисъл, че именно жената се отличава с твърдост и устой­чивост, че (в успоредица на мъжката интелектуална култура и на властолю­биe) жената е целомъдра, скромна, предана, жертвена, дълбоко душевна и сърдечна и чаровна със своя дар на любов и че само с този дар Божи („Бог е изпратил жената, за да обича света“) ще се преодолеят недъзите на вся­каква материалистическа и империали­стическа култура, за „да стане нашият духовен живот богослужение, богослу­жението на любовта“, то пита се: през какви фази се е минало, какви духовни и световни движения или фактори са били в действие, за да се дойде дори и в азиатския свят до едно ново гле­дище и отношение към жената, до едно слънчево развиделяване на проблема за жената, на същината (при­родата) и призванието на жената?

Нашата централна тема е собствено „Жената и християнството“, „Жената и християнската църква“ (предмет на втора и трета статия). Но за да се хвърли по-пълна светлина на тази тема, за да се разбере, какъв обрат е на­стъпил в света (и първом в християн­ския свят) в оценката на достойнствата на жената и в новото отношение към жената вследствие на въздействието на християнството, нужно е, тази тема и целия проблем да бъдат разгле­дани не откъснато от условията, при които християнството е започнало и развило своето велико дело по отно­шение на жената, а с това и въобще по отношение на човека и на човеш­кия живот. Защото – проблемът за жената е проблем не само женски, а и мъжки, проблем човешки, общо­човешки. И така,

II.

Какво е било (или още е) отношението към жената в дохристиянския и в извънхристиянския свят?

Общо взето, в древните номадизиращи (скитнически) народи положе­нието на жената е плачевно-робско. У заседналите (земеделски народи) то, чрез и в семейството, малко се по­добрява, но жената е все пак собстве­ност на мъжа. У арийските народи тя е почти безправна (изгаряне на вдо­виците). На Изток царува полигамията (робия, харемство). Почти общо на же­ната се гледа като на нечовек (човек е мъжът), като на нечисто същество, като на зло, като на работно животно или вещ.

У египтяните първоначално по­ложението е било по-сносно. По-късно, особено под елиническото влияние, то се влошава.

За Буда жената е коренът на всички злини. За нея няма място в рая. „Как може да иде добро от жените, когато техният ум е едва два пръста широк? Скрито е съществото на же­ната, както пътят на рибата във во­дата. Трудно е да намериш у жената истината, защото у жената лъжата е като истината, и истината като лъжата. Сутрин жената е обзета от скъперни­чество, денем – от завист, вечер от сладострастие. Нея не я е грижа за никакъв закон и тя е способна за всяко безсрамие“.

Според Конфуций, разликата между мъжа и жената е такава, каквато е между небето и земята. Мъжът въплъщава мъдростта, а жената е родената глупост. И в ново време един ки­таец в разговор с един християнски мисионер, казал на последния: „Аз чувах често, че християнството го прие­мат, за да спасят душата си. Така ли?“ „Да“, – отговорил мисионерът. „Но в такъв случай, защо и жените го приемат?“ – пита китаецът. Отговор: „За да спасят и те душата си, както и мъжете“. Китаецът възкликнал: „Но нали те нямат душа и вие не трябва да ги правите християни… Като се върна вкъщи, аз ще кажа на жена си, че тя има душа и тя, разбира се, съвсем ще бъде учудена от това“ (Hessenmüller, „Die Frauen und das Christentum“).

Според Мохамед (Коранът, сура II, 223) жената е вещна собственост на мъжа. Мохамедовият рай, според Ко­рана (сура 55) е предназначен само за мъже, които там ще ядат и пият и полово ще се наслаждават от „специ­ално от Аллаха създадени за тази цел красиви девици – „хурии“ (които не са превъплътени жени от земята). Спо­ред мохамеданските мъдреци, „жената поначало е нещо съвсем противопо­ложно на доброто, разумното и светото. Всичкото ѝ значение се ограничава в това, да служи за средство на удовле­творение на необуздания чувствен ин­стинкт на страстния жител на Изток или пък се явява производителна жиз­нена сила. Всичкото ѝ достойнство се определя от качеството на физическите ѝ полови принадлежности. Тя е жертва на похотската страст на мъжа и е приравнена с неговия веществен имот. Богатството и знатността на рода се определят от числото на жените, за­прени в харем“ (Александър Николаевич Надеждин, Права и значенiе женщины: в ХристiанствЪ, Спб. 1873, стр. 14).

У гърците и римляните жената релативно (отколкото на Изток) е гле­дана по-добре: главно като майка и домакиня, но е под властта на мъжа; бракът е моногамичен, но у гърците жената вън от къщи е почти нищо (те, като кучетата, както забелязва Аристофан, пазят къщата), а навън мъжът живее със своите приятелки – „хетерите“, а римляните – със своите конкубини и куртизанки; по-късното еманципиране на римлянката пък до­принася още повече за разпада на брака и семейството и за голямо разпътство. Римлянките (според Сенека) броели годините не според центуриите, а според броя на мъжете, които са имали.

Как са гледали у гърците беле­житите техни мъже, може да се за­ключи и от следното:

Според Аристотел жените на варварите са робини, защото приро­дата на последните била такава („По­литика“, 1, 1, 5-6). Гръцката жена той поставя по-горе от тях, но и тя е по-долна и лоша от мъжа, и ако тя проя­вява воля, то е воля без право, и макар да е способна за добродетел, то тази добродетел никога не може да се равнява на добродетелта на свободния гражданин и само с малко се отличава от добродетелта, на която е способен робът.

Прочетете още „Жената*“ →

Архимандрит Серафим

Така са измамени много хора, под­дали се на спиритизъм, на разни ви­дения и откровения, на врачуване и духообщение. Такива хора неусетно из­сушават душите си, нервно се изтоща­ват от напрегнатост при спиритическите и други подобни тайнствени прежи­вявания и свършват обикновено или с умствено разстройство или със само­убийство[10]. Защото явилите се тъмни духове не радват и не възвисяват ду­шата, а както казва епископ Игнатий Брянчанинов, всякога я изпълват със стра­шен „смут, омрачение и недоумение[11]“).

„В наше време – казва епископ Игнатий Брянчанинов[12], – мнозина си позво­ляват да влизат в общение с падна­лите духове посредством магнетизма (сроден със спиритизма – в скоби наши), при което падналите духове обикновено се явяват във вид на светли ангели, лъжат и мамят с разни интересни из­казвания, като смесват истината с лъжа и винаги причиняват крайно душевно и даже умствено разстройство. Употре­бяването на магнетизма е отрасъл от чародейството.“ То води към посте­пенно отричане от Бога, разбира се, по един тънък и незабележим начин.

Абсолютно прав е епископ Игнатий Брян­чанинов, когато казва: „Желанието да се виждат духове, любопитството да се узнава нещо за тях и от тях е приз­нак на най-голямо безразсъдство и на съвършено непознаване нравствените и подвижнически предания на Право­славната църква. Познаването на ду­ховете се придобива съвсем иначе, отколкото предполага това неопитният и невнимателен изпитател. Откритото общуване с духове за неопитния е най-голямо бедствие, или служи за извор на най-големи бедствия“[13].

Нека си послужим тук с един на­гледен светоотечески пример.

В един манастир живял някой си млад монах. Той пожелал да спасява душата си в една пещера, намираща се над манастира, и открил на игумена желанието си. Игуменът, мъж разсъдителен и свят, му рекъл:

– О, чедо, как можеш ти да жи­вееш сам в пещерата, без да си побе­дил плътските си и душевни страсти? Който иска да се уедини на безмълвие, трябва да има наставник, а не самочинно да постъпва. Ти си още много млад и не си достигнал тази степен да се уединяваш. Ти не виждаш различ­ните дяволски примки. Много по-добре е за тебе да слугуваш на отците, да живееш в послушание, отколкото сам да се бориш с нечестивите мисли. Не си ли слушал, какво казва богогласният отец Иоан Лествичник: „Горко на уединения, защото ако изпадне в уни­ние, или в леност, няма кой да го из­прави.“ А където са събрани двама или трима в Моето име, там съм и Аз посред тях – говори Господ.

Напразно игуменът дълго го съвет­вал. Младият монах настоявал на своето. Тогава игуменът със скръб в душата си го отпуснал на уединение. Младият монах се затворил в пещерата и поч­нал да се подвизава. Един от братята му донасял храна. Той живял тъй из­вестно време в пещерата. Отначало дя­волът го смущавал с лоши мисли де­нонощно. Но не след дълго той се преобразил на светъл ангел, явил му се и рекъл:

– Знай, заради чистотата на твоя живот и добродетелите ти Господ ме изпрати да ти служа!

– Какво добро съм сторил аз, та ангели да ми служат? – отвърнал приятно изненаданият монах. Но бесът му отговорил:

– Всичко, що си извършил, е ве­лико и високо. Ти си напуснал хуба­вия свят, станал си монах, подвизаваш се с пост, молитва и бдения и дори манастира си оставил и си се заселил в тази пещера. Как да не си достоен да ти слугуват ангели?

С тези думи душегубителният враг подкупил доверието му, подтик­нал го към гордост и редовно му се явявал. Към прежните свои козни дя­волът прибавил и нова хитрост.

Един ден се запътил към монаха за съвет някой си човек, когото крадци обрали. Нечистият дух пак се явил на младия отшелник във вид на светъл ангел и му рекъл:

– При тебе ще дойде един човек, обран от крадци. Ти му кажи, че от­краднатите му неща са на еди-кое си място. Там ще си ги намери.

Човекът дошъл и се поклонил пред пещерата. Монахът му рекъл:

– Добре си дошъл, брате! Знам, че скръб те е споходила. Крадци са те обрали. Но ти не се опечалявай, защото те скриха нещата ти на еди-кое си място. Ти иди там, ще намериш всичко и помоли се за мен!

Човекът се зачудил, като чул всичко това. Той наистина намерил на посоче­ното място откраднатите вещи, и на­вред разгласил славата на младия пророк в пещерата, който всичко му бил казал. Отвсякъде почнали да се стичат при чудотвореца множество люде, които, слушайки го, се чудели на „прозорливостта“ му. Защото, каквото кажел на хората, бидейки сам подучаван от хитрия дявол, сбъдвало се. От такъв неочакван бърз успех, от голямата слава и почести, замаяла се главата на младия пустиножител и той окончателно си въобразил, че е велик чудотворец и пророк.

Не след много дяволът пак му се явил и му казал:

– Знай, отче, че заради твоя не­порочен и равноангелен живот и други ангели ще те посетят и така, както си в плът, ще те възнесат на небето, за да съзерцаваш вечно заедно с всички ангели небесните красоти. – Като ре­къл това, бесът станал невидим.

А човеколюбивият Бог, Който не иска ничия погибел, внушил на монаха да разкаже всичко на игумена. По оня брат, който носел храна, той по­ръчал да дойде игуменът при него. Добрият игумен веднага отишъл. Като го видял, подвижникът радостно изви­кал:

– Ах, как ще ти се отплатя, отче, за всичко, което ти направи за мен!

– Та какво съм сторил за тебе? – запитал игуменът.

– Как какво? – отговорил мона­хът: – чрез тебе аз се удостоих да се облека в ангелски образ, чрез тебе виждам ангели и дори разговарям с тях. Чрез тебе приех дара на проро­чеството и прозорливостта.

Игуменът се учудил, че толкова дълбоко е прелъстен монахът и рекъл:

– Нещастнико, ти ли виждаш анге­ли, ти ли си станал прозорливец? Горко ти! Не ти ли казвах аз да не влизаш в тази пещера, за да не бъдеш прелъстен от бесовете… Братът прекъснал игумена и казал:

– Не говори така, честнѝ отче! Ето утре аз дори ще бъда възнесен на небето в плът. Дори ще се помоля на Бога и тебе да те вземат ангелите, та да се наслаждаваш с мене на онази слава.

Като чул това светият игумен, уда­рил го по лицето и рекъл:

– Окаянико, ти си изгубил ума си! Аз няма да мръдна оттук докато не видя, какво ти се готви. – И той взел да се моли, да чете псалми и да чака.

Когато дошъл часът, в който пре­лъстеният очаквал да бъде грабнат на небето, той видял явилите се бесове и възкликнал:

– Ето, отче, дойдоха!

Игуменът, ужасèн, го прегърнал и извикал със силен глас:

– Господи Иисусе Христе, Сине Бо­жи! Помогни на този Твой прелъстен раб и не го оставяй да стане плячка на бесовете!

Демоните повлекли жертвата си, като искали да я отскубнат от стареца. Но той с молитва им забранил. Те грабнали мантията на прелъстения и станали невидими. Мантията била от­несена във въздуха.

– Моли се! – извикал игуменът на изтръпналия от страх монах. – Моли се, Господ да отвори ослепените твои очи! – И двамата почнали да се молят.

След известно време мантията, ле­тейки, паднала на земята.

– Видиш ли, безумецо – казал старецът, – какво направиха бесовете с твоята мантия? Така щяха те и с тебе да постъпят: да те издигнат във въздуха като Симон влъхва и от високо да те пуснат, за да се убиеш и в тяхна власт да падне душата ти.

Тогава игуменът завел отново в манастира самочинния монах и му за­повядал да изпълнява най-долните по­слушания – да помага в кухнята, в хлебопекарницата и прочее, за да се смири душата му, пленена от гибелна гордост.

Така мъдрият игумен спасил мла­дия монах.

Прочетете още „Спиритизъм, духовидство, врачуване – продължение и край*“ →

Архимандрит Серафим

Що е спиритизъм? – Учение, спо­ред което чрез особени лица – ме­диуми и с особени средства се извик­ват духове (resp. души на покойни­ци) за влизане в общение с тях. Тер­минът „спиритизъм“ произлиза от ла­тинската дума spiritus – дух. Сродни със спиритизма са духовидството или дарбата да се виждат духове и да се разговаря с тях, както и врачуването, същината на което се състои в това да се изтръгва съвет или помощ от духовете чрез разни магически дейст­вия и заклинания.

Свeтата Библия ни дава обилни факти и доказателства за съществуването на духовен свят. Да си спомним за аендорската вълшебница, която се зани­мавала с гадания и с извикване духовете на умрели хора (1 Царства, 28 глава). Да си спомним за онзи момент от живота на св. пророк Елисей, когато той видял дошлите в защита на без­защитния израилски народ много не­бесни войнства (4 Царства, 6:16-17). Да си спомним всички онези разкази за явявания на ангели на старозаветни праведници като Авраам, Лот, Иаков и други (вж. Битие, 22:22-35; 3 Царства, 19:5-8; Захария, 1:9-14 и много други). Да си спомним най-сетне многобройните новозаветни доказателства за същест­вуването на духовния свят: ангелите, явили се на Иосиф (Матей, 1:20) и на пастирите (Лука, 2:9-15) във връзка с раждането на Христа; сатаната, изку­шаващ Иисус Христос в пустинята (Марк, 1: 13); Христовото преобра­жение на Тавор, дето се явили старозаветните праведници Моисей и Илия (Матей 17:3), и много други явявания на ангели, описани в Деяния апостол­ски (1:10-11; 5:19-20; 12:7-10; 27:23 и други).

Духовният свят според Божестве­ното откровение не образува едно единно цяло. Покрай светлите духове има и тъмни, които са отпаднали от Бога (2 Петр., 2:4). Много са местата в Словото Божие, които свидетелстват, че съществуват демони и че те се намесват в човешкия живот с цел да погубват хората (Захария, 3:1; Марк, 3:11; 1 Петр., 5:8; 1 Солуняни, 2:18; 2 Солуняни, 2:9). Особено харак­терно е това, че в желанието си да погубят колкото се може повече чо­вешки души, демоните си служат с разни хитрости и лукавства, в които стигат дотам, че приемат светъл вид и се представят като добри ангели. Св. апостол Павел твърди, че „сам сатаната се преобразява в Ангел на светли­ната“ (2 Коринтяни, 11:14).

След тeзи кратки основоположителни разяснения нека си отговорим на запитването: възможно ли е по принцип общуването на човека с ду­ховния мир? – Отговорът е поло­жителен. Човекът е психофизическо единство. Както с тялото си общува с физическия свят, така той може с душата си да влиза в общение с ду­ховния свят. Разбира се това не значи, че духовният свят в същата степен ни е достъпен, както физическият. Докато сме в тяло, не можем да влизаме свободно и неограничено в сферата на духовния мир. Затова общуването с отвъда не е нещо обикновено и самопонятно, а е нещо сравнително рядко.

Тук следва да си поставим въпроса: полезно ли е влизането в общение е духовния свят чрез извикване на ду­хове? – Длъжни сме да отговорим с едно решително не! Основанията за това са следните:

Когато човек се сили да извика обитателите на отвъдния мир, той си присвоява дръзко правото да властва над този мир. А това дръзновено посе­гателство свидетелства за гордост. В него има нещо нередно от гледище на здравия религиозен опит. Истин­ското общение с небожители си оста­ва акт на Божие благоволение, а не на човешки самочинни домогвания.

Освен това при болнавия стремеж на ограничения и грешен човек да влиза в общение с духове, явява се опасната и почти единствена възмож­ност да общува той не с ангели, не и с души на покойници, защото те, по думите на словото Божие, са в Божия ръка (Премъдрост Соломонова 3:1), а с демони, което става обикновено в такива случаи.

Епископ Игнатий Брянчанинов, раз­съждавайки върху злите духове, казва, че ние поради греховността си сме много по-сродни и близки с тях, отколкото с ангелите. Затова, когато, непостигнали светост прибързано се стремим към общение с небожителите, вместо ангели, явяват ни се демони[1]. А това ни води към гибел.

Но дори и ангели да биха ни се явявали, при нашето нравствено несъ­вършенство и това не би ни било полезно, тъй като то би ни довело до възгордяване, а оттам – пак до гибел.

Светите отци на нашата Православна църква са забранявали строго всяка злоупотреба с възможността за общу­ване с невидимия мир. Дълбоката при­чина за тази забрана се крие в ясно вижданата от тях опасност за христия­ните да бъдат измамени от бесовете и да бъдат безнадеждно вплетени в техните пагубни примки[2]. Има цяла светоотеческа литература върху демо- нологията. Тази литература разкрива козните на сатаната, хитрите му хо­дове и упоритите му пристъпи към човешкото сърце. Великите Божии угодници от древността, които опитно са узнали, що значат думите на св. апостол Павел: „Нашата борба не е против кръв и плът, а против… поднебесните духове на злобата“ (Ефесяни, 6:12), еди­нодушно ни предпазват от неуместно общуване с невидимия мир. Жаждата за създаване връзка с духове под каквато и да било форма отваря вра­тите на човешката душа за бесовете. По всевъзможни пътища дори и по пътищата на усърдното на вид, но нездраво благочестие, лукавите демони могат да се вмъкнат незабелязано в съзнанията ни и оттам да почнат да управляват като пълни господари це­лия наш, отбил се от правия път, ду­ховен живот.

При спиритизма, духовидството и врачуването, по посочените вече при­чини, са изключени явяванията на ан­гели, светци и души на обикновени люде, отминали отвъд. При всички ми­стериозни явления от подобен род ние имаме работа с чистопробен демонизъм, ако не се крие зад тях уме­ло прокарвано шарлатанство. Защото – това трябва да се изтъкне в инте­реса на обективността – тази тъмна област дава широки възможности за най-безскрупулно мошеничество. На­шите обикновени спиритисти, нашите популярни врачки и баячки, нашите панаирджийски прозорливци и духовидци са често мошеници, които тър­гуват с доверието на хората. Като гледат на ръка или на кафе, или като се мъчат по картите да познават къс­мета на хората, те говорят общи фра­зи и със случайни налучквания смай­ват лекомисленото доверие на хората. Ние ще имаме пред очи тук не такова шарлатанство, а истинското общение с духове, каквото, за вярващите, не­съмнено съществува.

Дълбоката древност ни е оставила доста паметници, от които се съди за широката разпространеност в стария свят на разни видове култове, магии, заклинания, общуване с духове на мъртви люде и прорицания. Ние не бива лекомислено да обявим всичко това за суеверия, а трябва да видим, дали то няма някакви по-дълбоки ре­ални основи. Защото мислимо ли е, че всички езически народи, сред кои­то е имало несъмнено много талант­ливи и просветени люде, без всякакво основание са се поддавали на диви суеверия и то до такава степен, че нищо не е било в състояние да ги разубеди?

Според нашата дълбока увереност, фанатичната религиозност на древните езичници се е хранела с опитно дости­жими доказателства за съществува­нето на духовния свят. Езическите жреци са общували с бесове, криещи се зад бездушните идоли[3].  Тези зли духове било чрез прорицания, било чрез други някакви знамения са слис­вали суеверните си почитатели[4].

Но как са произлезли всички тези тъмни култове? – Светите отци ни обясня­ват това с тънките коварства на де­моните. За да отклонят човечеството от истинското богопочитание, бесовете са прибегнали до идолите, измествай­ки по този начин от правия път неиз­коренимата потребност на човешката душа да общува с Бога и невиди­мия мир[5].

Прочетете още „Спиритизъм, духовидство, врачуване*“ →

Виктор Димитриевич Кудрявцев

Съзнанието за реалността на идеята за Божеството обуславя от своя страна и друга, не по-малко рязка и съществена особеност, която я отличава от всички създания на творческата фанта­зия; тази особеност е живото отноше­ние на човека към предмета, изразя­ван чрез тая идея и могъщото ѝ вли­яние върху неговия живот и неговата дейност. Естетическите творения слу­жат само като предмет на художестве­на наслада, която има теоретически ха­рактер; убеден в тяхната нереалност, човек не може да встъпва с тях в живи отношения; тяхното влияние върху жи­вота не е по-голямо от влиянието, кое­то може да има ясното и нагледно по­нятие за предмета при определяне на­шите действия. Ако естетическите пред­стави действат по-силно върху чув­ствата, отколкото разсъдъчните поня­тия, то в замяна на това на тях пък не­достига силата на разумното убежде­ние, свойствено на понятията. Напротив религиозната идея има такава жива сила, способна да определи нашата дей­ност, която сила не могат да имат най-ясните понятия на разсъдъка, да не го­ворим вече за представите на фанта­зията. От онова време, откак история­та помни за съществуването на човеш­кия род, религията се явява могъщ деятел в нравствения и обществен жи­вот на хората; тя направлява тяхната дейност, подтиква човека към лише­ния, подвизи, самопожертвания, към които не може да го подтикне не само която и да е мечта на фантазията, но и най-дълбокото убеждение на разсъ­дъка; религията често определя същи­ната на гражданските учреждения и променя формите на обществения жи­вот; изобщо тя представлява такава сила, с която едва ли могат да се срав­нят всички останали мотиви на човеш­ките действия. Естествено ли е да се допусне, че простото създание на не­доволната от действителността фанта­зия е придобило такова значение, кое­то не е могла да има никаква дори истинска представа? Влиянието на ре­лигията върху живота не показва ли, че в нея се заключава истинска, а не фантастична сила? А тази сила, разби­ра се, може да ѝ даде не капризът на нашата фантазия, но вътрешната само­стоятелна нейна истина.

Разглежданата от нас теория за ре­лигията съвсем забравя изтъкнатите дотук две характерни особености на религиозната идея, които така я отли­чават от произведенията на нашата фантазия. Като забелязал в религиоз­ните представи на различните народи антропоморфически черти, образували се по пътя на преувеличаване действи­телните черти на човешката природа, Фойербах едностранчиво спира внима­ние само на тази форма на религиоз­ната идея и, като не вижда зад тази форма вътрешно съдържание, предпо­лага, че тя именно съставя цялото съ­държание на религията, че „тайната на цялото богословие, както той се изразява, е антропология, а тайната на Абсолютния Дух е така нареченият огра­ничен, субективен дух“.

Но такова понятие за религията да­леч не изчерпва нито а) външните фор­ми на религиозното съзнание, нито б) неговото вътрешно съдържание, в каквато степен то се проявява дори във формата на антропоморфизъм.

а)преди всичко, ако обърнем вни­мание на цялата съвкупност от съ­ществуващи прояви на религиозното съзнание, лесно ще забележим, че така нареченият антропоморфизъм съвсем не представлява съществена, още повече единствена, форма на религията. На ниските степени на религията ние виж­даме не само представата за Божест­вото под формата на съвършен човек, но не по-малко разпространеното Му почитане под вида на неодушевени предмети на природата (фетишизъм), на небесните светила (сабеизъм), на животни (зоолатрия). По-нататък ние виждаме сравнително висши форми на религиозното съзнание, гдето Божест­вото се отъждествява със силите и проявите на неодушевената природа, например в персийската и египетската ре­лигия. Макар тук да се явяват и антро­поморфически представи, те служат не за изобразяване на Божеството, като идеален човек, но за символическо обозначаване на силите на неодуше­вената природа. Тук фантазията оче­видно мисли да изрази в човешки чер­ти не човека в неговото идеално съ­вършенство, но силите на природата, които нямат нищо общо с човека; така например в египетската религия се олицетворяват във вид на човекообразни богове и богини отвлечени понятия за духа и материята, за пространството и времето, емпирически представи за слънцето, луната, небесния свод, река Нил и прочее. Всички тези форми на ре­лигиозното съзнание са решително нео­бясними от гледището на Фойербах; какво отношение към плътско-егоистическите стремежи на нашето аз и към идеализирането на собственото ни съ­щество може да има например пространст­вото или времето, слънцето или лу­ната, мракът или светлината?

Очевидно е, че в религиозните стре­межи, чиято външна покривка са тези представи, човекът търси не себе си, а нещо такова, което му се струва по-високо от самия него.

Ако от нисшите форми на рели­гиозното съзнание преминем към вис­шите и по-съвършени, пак ще видим, че религията не се изчерпва с антропоморфизма и не се ограничава само с фантазията. Ще намерим, че в нея взе­мат участие и други познавателни сили на човешкия дух, и най-висшата между тях – умът. Тук религията ни се явя­ва не във вид на сбор на едни само фантастически представи, но като зна­ние, основано на изискванията на ра­зума и по възможност съгласувано с неговите закони, като система от ре­лигиозни истини. На тази степен на ре­лигиозното съзнание антропоморфизмът ясно се представя на човека като не­задоволителна форма на религиозната истина, и той се стреми да познае Бо­жеството с помощта на чистите понятия на разума. Ако сега антропоморфизмът е същината на религията, а фантазията е неин орган, то щом като нашият ра­зум е стигнал до признанието за неудовлетворителността на антропоморфическите представи за Бога и от обла­стта на фантазията е преминал в обла­стта на понятията, религията сама по себе си трябваше да се унищожи. Но на практика не е така; щом като разумът встъпи в своите права, религията се очистя, възвисява се, но не се унищо­жава. Гръцките мислители, които ясно съзнавали нелепостта на антропоморфизма в народната религия, не отхвър­лили заедно с него и самите основни истини на религията. Християнската ре­лигия, която съобщи на хората истин­ското понятие за Бога, като съвършено Същество, различно от всичко сътво­рено, е висшата и най-съвършена ре­лигия. Мислителите от християнския свят, които са подложили на дълбок анализ всички понятия на нашия ра­зум, нима те са могли да се излъжат относно действителното съдържание на идеята за Бога и до Фойербах не са могли да се досетят, че понятието за Бога и понятието за човека са в същ­ност тъждествени? Мнозина от тях направо са отричали у Божеството всичко, което донякъде е напомняло за ограничените черти на ограничения дух и на природата, все пак не отри­чали заедно с това значението и исти­ната на понятието за Бога.

Всичко това показва, че религията в действителност не се ограничава с оно­ва бедно съдържание, което ѝ дава Фойербах; тя излиза далеч зад преде­лите на фантазията и антропоморфизма, което ясно показва, че последният съ­ставя не същността, а една от формите на религиозната идея, фантазията не е единствената, а само преходната спо­собност, която взема участие в създа­ването на субективните форми на ре­лигията.

Прочетете още „Илюзия ли е религията? – продължение и край*“ →

Виктор Димитриевич Кудрявцев

Теорията на немския философ Фойер­бах за произхода и същината на рели­гията е изложена главно в неговите две съчинения: Das Wesen des Christentums и Vorlesungen über das Wesen der Religion, Aufl. 1850.

Според тоя философ, освен приро­дата и човека не съществува нищо реално; само сетивното е действително и истинско[1]. Но ако в ума на човека съществуват различни представи и по­нятия за някакви предмети, за които неговите сетива не знаят нищо и които той нарича свърхсетивни, то тези поня­тия разбира се не могат да бъдат отображение на нещо реално; за тяхна основа служат някакви свойства или качества на сетивните предмети, които единствено съществуват и единствено са достъпни за нашето съзнание, свой­ства, които само по недоразумение мо­гат да бъдат отнасяни към нещо, което лежи извън и по-високо от природата и човека.

Такова е понятието за Бога, което образува основата на религията. Като не говорим вече за нравствените предикати на Божеството, каквито са например могъщество, благост, правосъдие, мъд­рост и други, които вече по своето сход­ство с действителните психически ка­чества на човека издават своя произ­ход, най-отвлечените наглед свойства на Съществото, наричано от нас абсолютно, имат своя извор в същия човешки дух. Например, имайки съзнание за безконечност, ние всъщност съзнаваме само безконечността на нашето съзнание; чувствайки нещо като безконечно ние само чувстваме и удостоверяваме без­конечността на нашата способност на чувстването; мислейки за безконечното, ние мислим и удостоверяваме само без­конечността на нашата мислителна сила; накратко казано: каквото високо и съ­вършено да си помислим, ние ще го намерим като съставен елемент в соб­ственото ни човешко същество[2].

Затуй онова същество, което чове­кът нарича Бог, в действителност не е нищо друго освен неговият собствен дух, който се представя като същест­вуващ извън него и по-високо от него. „Съзнаваното от нас Божество не е нищо друго освен самосъзнанието на човека, а познанието за Бога – самопознание на човека[3]. Свойствата на Божеството са идеализирани свойства на самия човек, и Бог въобще е днев­ник на човека за неговите най-висши чувства и мисли[4].

Какво ще бъде религията при та­кова понятие за Бога? – Религията не е някакво отношение на човека към реално същество, което се намира из­вън и по-високо от него, но е негово отношение към собственото му съще­ство, обаче като към друг, противопо­ложен нему обект[5]. В религията човек олицетворява и противополага на себе си своето собствено същество и влиза в различни отношения към него като към реален предмет[6]. Съдържанието и предметът на религията са напълно човешки; мъдростта на Божеството е човешка мъдрост; тайната на богословието е антропология, а тайната на та­ка наречения абсолютен дух е тайна на ограничения субективен дух[7]. В зависимост от това в каква степен чо­векът съзнава тази тайна, религията се явява пред него като „тържествена изява на най-скритите съкровища на собствения му дух“, А доколкото тя е скрита за него, религията се явява гибелно заблуждение. „Религията е отношение на човека към собствено­то му същество – в това се крие нейната истина и нравствена сила; но в същото време тя е негово отноше­ние към самия него, но не като към себе си, а като към друго, различно от него, дори противоположно същество; и в това се забелязва нейната неисти­на, нейното противоречие на разума и нравствеността; тук е злокобният извор на фанатизма, тук е висшето метафизическо начало на всички кървави чо­вешки жертви, накратко казано, тук е изворът на всички ужаси в историята на религиите[8].“

А коя е причината на това толкова гибелно за човека явление – религията? Где е изворът на този странен наглед стремеж да олицетворява човек себе си и да влиза в мечтателно отношение със своето собствено създание?

Причината на това се крие в чув­ството и фантазията. Основата на рели­гията е сърцето и фантазията. Нашето отношение към предметите, в частност и към самите нас, може да бъде или теоретическо, гдето главен деятел се явява умът, или практическо, гдето главното място принадлежи на сърцето. Теоретически ние се отнасяме хладно­кръвно към предмета, заради самия предмет и неговото опознаване; тук на­шите лични интереси не са намесени и не повреждат предмета на нашето поз­нание. Практическото отношение към предметите, по своята същност, е егоистическо; ние искаме предметът да бъде не такъв, какъвто е, а какъвто ние го желаем да бъде. Религията е именно такова практическо, егоистическо отношение на нашето аз към себе си; в нея ние си представяме нашето същество не такова, каквото е, но такова, каквото ние го искаме да бъде; върху него пренасяме желанията, нуждите, стреме­жите на нашето нисше, сетивно, егои­стическо аз[9].

Оттук се вижда, че религията не е плод на нормалната дейност на сърцето, понеже сърцето не е извор само на егоизма, но и на много възвишени и благородни чувства и стремежи. Затова Фойербах различава сърце (Gemüth), кое­то служи за начало на религията, от съ­щинското така наречено сърце (Herz). Последното е сбор от достойни, разум­ни, основани върху действителността, стремежи. Първото е болно, скъсало с природата сърце, пълно не с истински, а с мечтателни стремежи. Сърцето изобщо (Herz) е областта на всичко фи­лософско, рационално, светло, открито за света; сърцето като извор на рели­гията е областта на всичко мистическо, тъмно, което бяга от светлината и дей­ствителността[10].

Но сърцето самò по себе си може да бъде само извор на тъмни, неопре­делени стремежи; необходима е сила, която би давала живот, облик и предметност на тези стремежи. Такава сила е фантазията; ако сърцето е субективното начало на религията, то фантазията е нейният орган и същност[11]. Фантазията е послушна слугиня на сърцето и дава облик на всички негови желания, тя е собствено творческата сила на религията, виновницата на нейното предметно съ­държание. Недоволно от окръжаващата го действителност, нашето сърце се стре­ми към по-хубав, според неговия егоистически възглед, ред на нещата; фанта­зията бърза на помощ на тоя стремеж и създава идеалите на този по-добър ред – небе и висш свят. Недоволно от окръжаващото го човечество, нашето сърце желае съвършенство на хората, и нашата фантазия създава идеалите на съвършени хора, създава богове[12]. Така възниква религията, която всъщност, е идеализация на нашето собствено аз, като се развива и видоизменя заедно със самопознанието на човека и с про­мяната на неговите понятия за своето съвършенство.

Прочетете още „Илюзия ли е религията?*“ →