Николай Никанорович Глубоковски

Abstract

Nikolay Nikanorovich Glubokovsky, God the Logos. Exegetical sketches on the Johannine prologue (1:1–18). The study explores the Orthodox Christian perspective on the Prologue of the Gospel of John.

Keywords: Biblical Exegesis, Gospel of John, Orthodox Christianity, Biblical Studies

***

Централен пункт в Евангелската история е Спасителят Господ и първият въпрос по отношение на Него се отнася до богочовешкото Му достойнство. Затова Евангелията, благовествайки за изкуплението на Иисус Христос, като историческо лице, естествено се стремят да покажат в Него Бога, защото „върхът на Евангелската история сам по себе си се издига до небето[2]”. И ако това е така, то необходимо е преди всичко да се разкрие по какъв начин Бог станал човек. Това именно ние и намираме в „предговора” на „духовното” Евангелие на св. апостол Иоан, който ни дава богочовешкото „родословие” на Спасителя. И това учение у него е не по-малко необходимо от родословието на Христос у евангелист Матей – благодарение на особения строеж на богословската му система. Работата е в следното. Крайната цел на човешкото усъвършенстване трябва да се заключава в богоуподобяването, възможността за което се съгласува със степента на нашето познание за Бога: „Знаем само, че кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим, както си е” (1 Иоан 3:2). Но оказва се, че „Бога никой никога не е видял” (1 Иоан 4:12; Иоан 1:18). Значи, нужно е посредничество за пълното Божие откровение на хората, за да могат те да достигнат християнския идеал. Това посредничество се заключава във факта, „дето Бог проводи в света Своя Единороден Син” (1 Иоан 4:9). Оттук се разбира, че историята на Христос, Който е корен и потомък на Давид (Откровение 22:16), трябва да започне с учението за Единородния Син на Отeц, с определяне на връзката между Единия и Другия, със съчетаването Им в едната богочовешка личност на Изкупителя Господ, Който „ни даде светлина и разум, да познаем истиннаго Бога“ (1 Иоан 5:20).

При такова разбиране на този пункт в богословието на св. апостол Иоан се отстранява и разногласието между учените относно обема на „пролога”, при което едни го ограничават до първите пет стиха, а други го продължават не по-далеч от 15-ия. Но тъй като тук се посочва средство за познаване на Бога от хората в Сина, то необходимо е да се вземат всички стихове до 18-ия включително, защото едва в последния се разкрива по какъв начин непостижимият Бог става достъпен за човешкото възприятие: „Бога никой никога не е видял. Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни“.

Не по-малко лесно се разяснява сега и планът на „пролога”, определян твърде различно. Ако Синът явява Отец, то без съмнение необходимо е най-близко отношение между Тях още преди историческия момент на откриването на Първия от Втория, тоест в доисторическото битие, предрешаващо реалната възможност за конкретна Синовна теофания. А когато това е утвърдено, по-нататък естествено следват фактите на историческото разкриване на Бога чрез Сина в тяхната естествено-логична приемственост от неразумния свят чак до човека. В този случай логичната постепенност напълно съвпада с фактическата и в края на краищата планът на „предговора” ще бъде историко-логичен: отначало се осветлява положението на Логоса преди сътворяването на света, след това сътворяването на света и отношението към него, старозаветното домостроителство, и в заключение – съвършеното откровение на Бога в Христос чрез въплъщението на Единородния Син.

А чрез Кого и как се извършило делото на богооткровението? Това бил λόγος – казва евангелист Иоан, без да дава някакви най-близки предикати[3] за този основен термин. По същия начин и на други места в своите писания (1 Иоан 1:1; Откровение 19:13) апостолът без всякакви пояснения го използва в особено специален смисъл съобразно с Божия Син – и очевидно предполага, че той е напълно разбираем за неговите читатели според общоприетата употреба. Към него и трябва да се обърнем за точното тълкуване. И ето от тази страна в думата λόγος се забелязват много разнообразни оттенъци[4], които могат да бъдат сведени до две основни понятия: 1) разум и 2) слово. Само последното значение преобладава у апостол Иоан. Той употребява този термин за отделно произнесено изречение (2:22; 4:39, 41), за поговорка (4:37), определен текст на Писанието (12:38), цяла устно произнесена реч (6:60) – понякога заедно със съдържането на това, което е казано (8:55), за заповед, предписание, като божествената воля чрез Иисус Христос (5:24, 38; 17:17). По подобен начин и у другите новозаветни писатели λόγος означава божествено словесно изразяване (Лука 5:1; 8:11; 1 Коринтяни 14:36; 2 Коринтяни 2:17), но съвсем не разум, като духовна способност. В последния случай това би била само разумната сила на върховния Бог в отношенията Му към света, доколкото тя се разкрива в творческите и промислителните действия, и, следователно, би се оказала конкретна персонификация на Божите свойства.

Наред с това, прилагателното ἄλογος, тъждествено на нашето „неразумен”, показва, че в концепцията за λόγος-а неразделно са включени и външното изразяване и вътрешната му същност, заедно с произвеждащата причина, или по-скоро външното изразяване, понеже и доколкото – той произвежда мисълта, служеща за първопричина на всяко слово. Затова и у апостол Павел терминът λόγος се приспособява към словесната апостолска проповед (1 Коринтяни 1:5; срв. Деяния на светите апостоли 9:29; Матей 5:22), като такава, където няма нито един празен или излишен звук.

Затова в Евангелието на Иоан λόγος трябва да се разбира със значение на думата „слово”, но във висш и най-съвършен смисъл – в смисъл на средство за точно и пълно разкриване на активността на разума. В това свое качество λόγος се оказва неразривен и неотделим от νούς, като негов откривател: „словото” е същият разум, но само външно проявил се и осезателно почувстван от другите, а разумът е слово, но засега само вътрешно, още не намерило своето външно разкриване.

Сега е ясно, какво трябва да дава това понятие по отношение на Божия Син и на отношението Му към Бог Отец. „Словото служи за изразяване на разума и е неделимо от него”. Но ние забелязваме несъмнения белег на немощ и безсилие на интелекта, когато 1) известно лице дълго се затруднява в намирането на нужния му термин и той не веднага се появява за дадена мисъл, а също и в случай, когато избраната дума не подхожда на съдържанието, или 2) по своя обем, не покрива съдържанието, или 3) по своето качество, е неравнозначна на него. Обаче в „предговора” на четвъртото евангелие действащият, говорещият субект е Бог, върховното същество, в Което никой от читателите не може да предполага и сянка от някаква слабост. Именно затова и отношенията Му към Неговия Син трябва да бъдат съвършено други, дори напълно противоположни на указаните по-горе. Преди всичко Бог е вечен разум, напълно съзнаващ Себе Си, и, следователно, у Него съществува вечно Слово, като акт на това самосъзнание. И ако на човешкия език често ние не веднага намираме съответстващ израз за словесното обозначаване на нашите душевни пориви, това е единствено следствие на нашата ограниченост. Оттук е вярно и обратното: Бог, като абсолютен Дух, от вечност, във всеки отделен момент на Своето битие, адекватно се обективира в Своето Слово. Тоест, λόγος-ът е също толкова вечен, колкото е и Сам Бог. Но тази обективизация не би била пълна и Бог би се оказал несъвършен, ако Словото не изобразява в пълнота Своя субект в цялата му изключителна типичност. А Бог е личност, затова и λόγος-ът е лице. Нашият разум не произвежда ипостасно слово единствено поради своята немощ; разбираемо е, че всесилният Бог естествено се изразява в лично Слово. Но всяко човешко слово само тогава изпълнява своето предназначение, когато напълно се уеднаквява с мисълта и дава не повече и не по-малко от това, което се заключава в нея. Естествено е, че и божественият Логос, бидейки вечен образ на Бога, е също така Бог.

Оттук е видно, че с понятието λόγος в Божия Син се отбелязват 1) вечност, 2) личност и 3) божествено същество. Тези именно свойства апостол Иоан разкрива в 1:1: а) ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, б) καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, в) καὶ θεός ἦν ὁ λόγος.

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος – тук субектът се определя като постоянно битие, относно което винаги е позволен само предикатът „беше”, и към което в ни най-малка степен не е приложим терминът „стана”: Той винаги е ἦν, във всеки мислим момент, и затова не може да има начало. Че тази форма ἦν не е случайна в даденото място у евангелиста е ясно според 3-ти и 14-ти стихове на „предговора”: когато тук той говори за тварта и за историческото явяване на Логоса в Христос, ние четем ἐγένετο. По същия начин и Сам Спасителят настойчиво утвърждава тази разлика между γενέσθαι и εἶναι, прилагайки първото към Авраам, а за Себе Си приемайки единствено последното (Иоан 8:58): πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι ἐγώ εἰμι.

И така: Логосът е постоянно битие и първото от определенията Му по същество е ἐν ἀρχῇ. Този израз неволно напомня началните думи на книга Битие и кара много коментатори да смятат Иоановия „предговор” за философско-богословски образ на акта на сътворението, подобно на поетичното му описание в Псалом 103/104[5].

Но, (1) ако евангелистът имал предвид такъв точен хронологичен пункт, като вече известен на читателите, той би казал ἐν τῇ ἀρχῇ; (2) в такъв случай четирите изречения в първите два стиха биха представлявали странна тавтология: „в началото било словото, тоест Бог в началото на сътворението казал „да бъде”, и това творческо слово било у Бога, тоест принадлежало Нему и било произнесено от Него, и словото било Бог, тоест говорещият по този начин бил Бог; (3) Иоановото изложение би се оказало не съвсем вярно, защото преди творческото „да бъде” Моисей описва произхода на небето и земята; (4) казаното за сътворяването в стих 3 би било излишно и чрез своето присъствие неизбежно убеждава, че в предишните стихове се говори за момент, предшестващ тварното появяване на света. А тъй като в обичайните представи (особено ориенталско-юдейските) началото на света, движещо се хронологично по „векове” (Евреи 1:2), и началото на времето изобщо съвпадат помежду си, то изразът ἐν ἀρχῇ у Иоан насочва вниманието към безвремеността или вечността, поради което е и употребено без член, тоест в неограничен смисъл.

Някои разбират ἀρχή в Иоановия „предговор” ипостатично и го отнасят към Бог Отец. У древните коментатори (например св. Иоан Златоуст, св. Кирил Александрийски и други) такова тълкуване съдържа напълно вярната мисъл, че в безвремеността Логосът реално могъл да бъде само в Бога, и, следователно, съвечен Нему. Но цялото това разбиране се аргументира твърде изкуствено, а у новите тълкуватели се адресира към отстраняването на всякаква персоналистичност на Логоса чрез съпоставяне с Притчи Соломонови 8:23 в смисъл на безлично Божие свойство. В това библейско място обаче разбиращата се „премъдрост” ясно се отделя от Господ, „в началото на пътя” на Когото тя е създадена: в такъв случай Логосът, като „начало” ще се окаже, че е бил в Самия Себе Си; ако ли пък „премъдростта” се отъждествява с Бога, тогава първото изречение на „предговора” ще бъде излишно, защото формулираната по този начин мисъл много по-ясно и по-точно се изразява от следващите думи: „То бе в начало у Бога”.

В крайна сметка получаваме, че думата ἀρχή в апостол Иоан има хронологично значение и в безусловен смисъл указва на безначалността на Логоса по битие. Възражението против това, че в такъв случай и изразът „в начало” на книга Битие ще придобие неограничен характер, не трябва да се счита за основателен: у евангелистът се говори за постоянно битие, изключващо мисълта за произход, а Моисей енергично я удостоверява с глагола „сътвори”. Същото заключение се получава и при разглеждане на богословската система на евангелист Иоан. У него Логосът е изображение на невидимия Бог, ставащ достъпен за хората в творението и въплъщението. Но такова откровение навън е възможно и постижимо единствено при това условие, че предварително, преди всички Негови исторически теофонии, Логосът явява Бога в Самия Себе Си. И ако нашето „начало” е корелат на безначалност, тогава и фактът на историческото богооткровение неизбежно ни принуждава да признаем също толкова фактическо истинско откровение – ἐν ἀρχῇ.

Вторият предикат на този Логос (ὁ λόγος), като постоянно битие, е, че Той ἦν πρὸς τὸν θεόν. Определителният член при думата θεόν дава възможност да се разпознава в Бога определено лично същество, известно на читателите, а не абстрактно понятие на божество, за което евангелистът избира по-нататък обикновеното θεός. Затова тук в никакъв случай не бива да прозира идеята за разкриване на Бога навън, а следва да се разбира съвършено обратното, именно: определяне на вътрешните отношения в самия Бог, където присъстват и причината, и обяснението на Неговите явявания ad extra. При известността на всички други термини, тази мисъл очевидно се изразява само с предлога πρός, чрез който, според св. Иоан Златоуст, „се означава вечността на Словото по ипостас”, или τὸ ἰδiάζoν τής ύπoστάσεως, както отбелязва св. Василий Велики. Предлогът πρός с винителен падеж е почти равен на έν с дателен при изразяване на пространствената близост между сравняваните предмети и лица, но изключва всякаква идея за цялостно затваряне на едното от другото, на едното в другото, изисквайки тяхната пълна обособеност, независимост според битието, макар и при най-тясно съприкосновение между тях. Наистина, при постепенното надделяване на акузативните форми в κοινή, πρός с винителен падеж понякога, като че ли да се изравнява с ἐν с дателен, дори за случаите на състояние на покой. При все това, в разглеждания параграф се запазва разликата между двата предлога, съдейки по използването им със специални нюанси (срв. Иоан 1:4). Оттук правим извода, че Логосът представлява нещо отделно от Бога, самобитна индивидуалност, която едновременно се намира в най-близка връзка с Него, а това вече ще бъде изначална, извънвремева личност. Тъй като ἦν обозначава постоянство на известно положение, а πρός – посока към нещо, затова и цялата фраза гласи, че Словото било винаги в тясно и живо взаимообщение с Бога като вечна ипостас. В този случай погледът на евангелиста преминава отвъд пределите на пространството и времето и ни въвежда в тайната на вътрешния живот на Божеството. И ние виждаме, че Бог изначално изразява Себе Си в божественото Слово, а последното също толкова безначално явява в Себе Си Бога пред Него. Слабата аналогия за това е актът на човешкото самосъзнание, положението на мисълта пред самата себе си, което в божеството се равнява на обособяване на Единия в две единосъщни ипостаси, напълно откриващи се взаимно.

Съвършенството на това самооткриване се основава на есенциалното единство по качество на съдържанието в откривания и откриващия, и оттук, за обяснение на този акт, у апостол Иоан следва трето определение: καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος. Без съмнение тук подлогът е ὁ λόγος, както свидетелства определителният член и както е видно от това, че евангелистът говори изобщо за Словото, а не за Бога. И ако думата θεός е поставена в началото, с това само се подчертава, че именно върху нея пада логичното ударение, че в този термин се съсредоточава цялата сила на фразата (срв. 4:24: πνεῦμα ὁ θεός). Тоест, тук Логосът е характеризиран по нов начин, не от хронологична гледна точка и не по категория на персонално съотношение, а по качество или достойнство на Неговата същност, като θεός. И ако това е така, тогава в действителност трябва да се изключат всякакви субординистки заключения, че тук думата θεός, за разлика от ὁ θεός, указва на нисш или втори Бог (δεύτερος θεός), каквото противоестествено мнение – след Ориген и арианите – и до днес все още се поддържа от някои екзегети. Става дума за природата на Логоса и на това място θεός в подобно съчетание може да удостоверява само божествената същност (срв. Иоан 10:33; Деяния на светите апостоли 12:22; 28:6; 2 Солуняни 2:4). Затова и Словото е Бог κατ‘οὐσίαν, ни най-малко отличаващо се от ὁ θεός, ако Го разглеждаме като безначална личност.

Внимателният анализ на първия стих на Иоановия „предговор” дава следните предикати на Логоса: (1) Той е вечен, (2) Той е личност и (3) има същата божествена същност, каквато притежава Отец. Следователно това е божествена ипостас, безначална и еднаква по сила на Изричащия – Бог. Това положение, придобито по чисто вербален, подробен разбор напълно отстранява всякакви спорове за генезиса на понятието λόγος у евангелиста. Възможно е, може би, дори да се отбележи, че няма резонни мотиви да се говори и за заимстване на самия термин λόγος. Наистина, апостолът го употребява в строго определен смисъл, ясен за читателите, но както знаем всички негови съществени моменти се съдържат в самото понятие „слово”. Още по-малко може да се допуска зависимост на Иоановата логология от теософията на Филон Александрийски, макар че подобно предположение е доста разпространено в изследванията по този въпрос. Големите познавачи на филонизма идват до заключението, че „субстанциално сливайки се с Бога и света в един жив и неразделен универсум, (Филоновският) Логос (само) формално се различава от Бога и света; той стои по средата между двете противоположности, като субстанциално свързваща и формално разединяваща ги граница[6]”. Логосът на Филон въобще не е личност, а само теоретично му се вменяват персонални качества, вследствие на съприкосновението с личния Бог, като отношението с космоса го прави принципно безличен. Това е съвършено изкуствена фигура на теософски Янус, предизвикана от нуждите на платоновско-равинистичната адверзативност на Творец и твар, които са несъединими и в същото време логически и фактически неразделни. Логосът е концентрация на сили (δυνάμεις) и съвкупност на идеи (τρόπος или μητρόπολις τῶν ἰδεῶν), непълно проявяващи се в света и човека, а за последния, като микрокосмос, служи като първообраз или прототип и сам по себе си, бидейки идеална възможност, не допуска своето пълно разкриване в отделна конкретна индивидуалност. Оттук е безспорно, че основните пунктове на Иоановата логология решително се отхвърлят у Филон и цялата му теософска система, построена на дуалистичен мотив, е чужда за ума на евангелиста, защото у него κόσμος е откровение на Бога, даващ живот и светлина на Своето творение.

Както изглежда, по-близо до идеята за Иоановия Логос е старозаветната представа за „Божие слово”, но на нея ѝ липсва ясно и определено изразен момент на ипостасност. Така дори в най-характерното изречение в Псалом 32/33:6 – „Чрез словото на Господа са сътворени небесата”, то обозначава единствено Божията творческа енергия (срв. най-близкото: ‘и чрез духа на устата Му – цялото им войнство’) и може да бъде приемано за лице само в светлината на новозаветното откровение. Също и развитието на това понятие в таргумите под името „memra di – jehova” не е достигнало до идеята за личност, в качеството на необходим и съществен предикат, макар и да се е доближило в известен смисъл до нея, защото даденото съчетание понякога заменя термините „Иехова” и „шехина”. Но и в дадения случай това била по-скоро персонификация на Божия разум и Божествената сила. Λόγος-ът на апостол Иоан е най-близо до старозаветното учение за chokhmah, както то е изложено в Еклисиаст и особено в книга Притчи Соломонови (8:23 и сл.). Но външното сходство на двете концепции е далече от вътрешното съвпадение. В това ни убеждава благочестивият писател на Премъдрост Соломонова, който в понятието chokhmah не влага нищо повече от идеята за творческия и промислителен Божи разум, разкриващ се в запазване на битието на тварите и в тяхното упътване чрез особени действия и избрани хора (7:21 – гл. 10). Впрочем, трябва да се съгласим, че в chokhmah вече донякъде се предполага известно различаване между Бог в Себе Си и Бог извън Себе си, а в апокрифите, арамейските таргуми и кабалата прозират някои черти на ипостасност.

Става ясно, че в старозаветното учение за Премъдростта и Божието слово се съдържа само кълн на Иоановата логология. Този кълн се развил под непосредственото впечатление от проповедта и делото на Спасителя Христос (1 Иоан 1:2: „и ние видяхме, и свидетелстваме, и ви възвестяваме вечния живот, който беше у Отца и се яви нам”) и само при озарението на Светия Дух, достигнал пълното разкритие в „предговора” на четвъртото евангелие. Ние имаме откровението на самия Бог, когато там четем, че Словото има вечно битие, ипостасно и божествено.

Определил Логоса, като особена същност на божественото свойство, апостол Иоан преминава към изобразяване на Неговата дейност (1:2): Οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν. Οὕτος (за разлика от ἐκεῖνος) събира в себе си всички предишни признаци (=„именно такъв”), а ἦν, във връзка с известното ни ἐν ἀρχῇ, убеждава, че мисълта на евангелиста все още се движи в областта на безвременното и е съсредоточена върху изясняване на изначалния, до сътворяването на света, живот на Логоса. Той се състоял в това, че οὕτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν и, значи, постоянно и неизменно бил обърнат към Бога, Който от вечност открива Себе Си в равносъщното и равночестно Нему Слово, а това последното също толкова изначално явява в Себе Си върховния Разум пред Самия Него. Тази дейност е насочена изключително πρὸς τὸν θεόν и е недостъпна за човешкия ум. Обаче тук е дадено и основание за явяването на Бога ad extra: 1) защото λόγος напълно отобразява Отец и, следователно, може да Го „обясни”; 2) Той е равен по мощ на Отец и, значи, е в състояние да направи това. Затова и първият акт на подобно действие на Словото било разкриването на Бога: „Всичко чрез Него стана” (1:3). И субект на откровението отново бил Бог, като истинска и единствена причина на откровението. Тук предлогът δι‘οὕ посочва не служебното, нисше положение на Логоса, а определя само causa efficiens, говори за посредническата Му дейност в ролята на проявител на Бога в тварното битие. Само Логосът може да открива и открива Бога, но откриваният е Отец. По такъв начин, всичко е по волята на Отец или от Отец (ἐx oὕ τὰ πάνta), но чрез Сина-Христос (δι‘οὕ τὰ πάντα), както удостоверява апостол Павел (1 Коринтяни 8:6). Ἐγένετο – този глагол в противоположност на ἦν, посочва „ставането”, тоест битието в процеса на прехода от небитие или историческото явяване, което по-рано не е било и което е започнало чрез Словото: πάvτα δι‘αὐτοῦ… ἔκτισται (Колосяни 1:16). Логосът е творец – и резултатът от Неговото творчество обхваща πάντα, без член, в неограничен смисъл – на цялото битие във всичката му пълнота и с всичките му качества, според казаното в Колосяни 1:16: „що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо; било Престоли, било Господства, било Началства, било Власти”.

Своята теза за сътворяването на всичко чрез Словото апостол Иоан повтаря по-нататък в отрицателна форма, в съответствие с особеностите на своя стил, но аористът ἐγένετο се сменя след това с перфект (και χωρίς aὐτoῦ εγένετο oὐδέ ἐν ὁ γέγoνeν). Последният констатира битие, което е станало (ἐγένετο) и заедно с това съществуващо, поради което, от тази гледна точка, е почти равно на нашето настояще. Обобщавайки казаното досега, евангелистът, очевидно, привнася нов оттенък, че както всичко се е появило чрез Словото, така нищо от сътвореното не може да съществува чрез независимо запазване на своето тварно битие. Поради подобна предметно-логична асоциация не може да се приеме древното разместване, според което ὁ γέγονεν се свързва със следващия стих: „което е станало, в него имаше живот”. Тогава 3-ти стих би представлявал непонятно повторение на една и съща мисъл, а 4-ти неочаквано би прекъсвал речта за Логоса, като междувременно се изразява важната идея, че Словото, като творец, е и промислител на Своето битие, което винаги и по необходимост остава несамостоятелно, неспособно за автономно самосъхранение.

Следва…(виж тук).

_________________________________________________________________

*Публикуван целия текст в Богословска мисъл, 2014, кн. 2, с. 203-237. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. 

[1]. Първоначално публикуван в Православная мысъл, № 1, 1928, 29-121.

[2]. Эвальд, Г. – В: Троицкий, Н. И. О произхождении первых трех канонических Евангелий: Опыт разбора гипотез Г. Эвальда и Ю. Гольцмана. Кострома, 1878, с. 106.

[3]. Predicate: в логиката – понятие, което определя предмета на съждението и разкрива неговото съдържание (бел. ред.).

[4]. Вж. Preuschen, E. Griehisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur; zw. Aufl. von Walter Bauer, VIte Lief. Giessen, 1927, 749-753; срв. Moulton, J. H., Milligan, G. The Vocabulary of the Greek Testament illustrated from the Papyri and other nonliterary Sources, part IV, London, 1920, p. 379. В близкия към новозаветния гръцки език koinh се констатират до 18 оттенъка: Preisigke, F. Wörterbuch der griechischen Papy-rusurkunden mit Einschluss der griechischen Inschriften, Aufschriften, Ostraka, Mumienschilder usw. aus Ägypten, hrsg. Kiessling, E. II Band, I. Lieferung. Berlin, 1925, 29-36.

[5]. Срв. Iannaris, A. N. St John’s Gospel and the Logos. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft II, 1901, S. 1, 13-25 и Cross, J. A., E. Nestle, E. W. G. Masterman, A. N. Jannaris, Contributions and Comments. – The Expository Times XIII, 10, 1902, 477-479.

[6]. Муретов, Митрофан Дмитриевич. Учение о Логосе Филона Александрийскаго и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии. М., 1885, 275-276.

Изображения: авторът Николай Никанорович Глубоковски (1863-1937) и гробът му в руския парцел на Софийски централни гробища. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-gmz