Николай Никанорович Глубоковски

Abstract

Nikolay Nikanorovich Glubokovsky, God the Logos. Exegetical sketches on the Johannine prologue (1:1–18). The study explores the Orthodox Christian perspective on the Prologue of the Gospel of John.

Keywords: Biblical Exegesis, Gospel of John, Orthodox Christianity, Biblical Studies

***

Централен пункт в Евангелската история е Спасителят Господ и първият въпрос по отношение на Него се отнася до богочовешкото Му достойнство. Затова Евангелията, благовествайки за изкуплението на Иисус Христос, като историческо лице, естествено се стремят да покажат в Него Бога, защото „върхът на Евангелската история сам по себе си се издига до небето[2]”. И ако това е така, то необходимо е преди всичко да се разкрие по какъв начин Бог станал човек. Това именно ние и намираме в „предговора” на „духовното” Евангелие на св. апостол Иоан, който ни дава богочовешкото „родословие” на Спасителя. И това учение у него е не по-малко необходимо от родословието на Христос у евангелист Матей – благодарение на особения строеж на богословската му система. Работата е в следното. Крайната цел на човешкото усъвършенстване трябва да се заключава в богоуподобяването, възможността за което се съгласува със степента на нашето познание за Бога: „Знаем само, че кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим, както си е” (1 Иоан 3:2). Но оказва се, че „Бога никой никога не е видял” (1 Иоан 4:12; Иоан 1:18). Значи, нужно е посредничество за пълното Божие откровение на хората, за да могат те да достигнат християнския идеал. Това посредничество се заключава във факта, „дето Бог проводи в света Своя Единороден Син” (1 Иоан 4:9). Оттук се разбира, че историята на Христос, Който е корен и потомък на Давид (Откровение 22:16), трябва да започне с учението за Единородния Син на Отeц, с определяне на връзката между Единия и Другия, със съчетаването Им в едната богочовешка личност на Изкупителя Господ, Който „ни даде светлина и разум, да познаем истиннаго Бога“ (1 Иоан 5:20).

При такова разбиране на този пункт в богословието на св. апостол Иоан се отстранява и разногласието между учените относно обема на „пролога”, при което едни го ограничават до първите пет стиха, а други го продължават не по-далеч от 15-ия. Но тъй като тук се посочва средство за познаване на Бога от хората в Сина, то необходимо е да се вземат всички стихове до 18-ия включително, защото едва в последния се разкрива по какъв начин непостижимият Бог става достъпен за човешкото възприятие: „Бога никой никога не е видял. Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни“.

Не по-малко лесно се разяснява сега и планът на „пролога”, определян твърде различно. Ако Синът явява Отец, то без съмнение необходимо е най-близко отношение между Тях още преди историческия момент на откриването на Първия от Втория, тоест в доисторическото битие, предрешаващо реалната възможност за конкретна Синовна теофания. А когато това е утвърдено, по-нататък естествено следват фактите на историческото разкриване на Бога чрез Сина в тяхната естествено-логична приемственост от неразумния свят чак до човека. В този случай логичната постепенност напълно съвпада с фактическата и в края на краищата планът на „предговора” ще бъде историко-логичен: отначало се осветлява положението на Логоса преди сътворяването на света, след това сътворяването на света и отношението към него, старозаветното домостроителство, и в заключение – съвършеното откровение на Бога в Христос чрез въплъщението на Единородния Син.

А чрез Кого и как се извършило делото на богооткровението? Това бил λόγος – казва евангелист Иоан, без да дава някакви най-близки предикати[3] за този основен термин. По същия начин и на други места в своите писания (1 Иоан 1:1; Откровение 19:13) апостолът без всякакви пояснения го използва в особено специален смисъл съобразно с Божия Син – и очевидно предполага, че той е напълно разбираем за неговите читатели според общоприетата употреба. Към него и трябва да се обърнем за точното тълкуване. И ето от тази страна в думата λόγος се забелязват много разнообразни оттенъци[4], които могат да бъдат сведени до две основни понятия: 1) разум и 2) слово. Само последното значение преобладава у апостол Иоан. Той употребява този термин за отделно произнесено изречение (2:22; 4:39, 41), за поговорка (4:37), определен текст на Писанието (12:38), цяла устно произнесена реч (6:60) – понякога заедно със съдържането на това, което е казано (8:55), за заповед, предписание, като божествената воля чрез Иисус Христос (5:24, 38; 17:17). По подобен начин и у другите новозаветни писатели λόγος означава божествено словесно изразяване (Лука 5:1; 8:11; 1 Коринтяни 14:36; 2 Коринтяни 2:17), но съвсем не разум, като духовна способност. В последния случай това би била само разумната сила на върховния Бог в отношенията Му към света, доколкото тя се разкрива в творческите и промислителните действия, и, следователно, би се оказала конкретна персонификация на Божите свойства.

Наред с това, прилагателното ἄλογος, тъждествено на нашето „неразумен”, показва, че в концепцията за λόγος-а неразделно са включени и външното изразяване и вътрешната му същност, заедно с произвеждащата причина, или по-скоро външното изразяване, понеже и доколкото – той произвежда мисълта, служеща за първопричина на всяко слово. Затова и у апостол Павел терминът λόγος се приспособява към словесната апостолска проповед (1 Коринтяни 1:5; срв. Деяния на светите апостоли 9:29; Матей 5:22), като такава, където няма нито един празен или излишен звук.

Затова в Евангелието на Иоан λόγος трябва да се разбира със значение на думата „слово”, но във висш и най-съвършен смисъл – в смисъл на средство за точно и пълно разкриване на активността на разума. В това свое качество λόγος се оказва неразривен и неотделим от νούς, като негов откривател: „словото” е същият разум, но само външно проявил се и осезателно почувстван от другите, а разумът е слово, но засега само вътрешно, още не намерило своето външно разкриване.

Сега е ясно, какво трябва да дава това понятие по отношение на Божия Син и на отношението Му към Бог Отец. „Словото служи за изразяване на разума и е неделимо от него”. Но ние забелязваме несъмнения белег на немощ и безсилие на интелекта, когато 1) известно лице дълго се затруднява в намирането на нужния му термин и той не веднага се появява за дадена мисъл, а също и в случай, когато избраната дума не подхожда на съдържанието, или 2) по своя обем, не покрива съдържанието, или 3) по своето качество, е неравнозначна на него. Обаче в „предговора” на четвъртото евангелие действащият, говорещият субект е Бог, върховното същество, в Което никой от читателите не може да предполага и сянка от някаква слабост. Именно затова и отношенията Му към Неговия Син трябва да бъдат съвършено други, дори напълно противоположни на указаните по-горе. Преди всичко Бог е вечен разум, напълно съзнаващ Себе Си, и, следователно, у Него съществува вечно Слово, като акт на това самосъзнание. И ако на човешкия език често ние не веднага намираме съответстващ израз за словесното обозначаване на нашите душевни пориви, това е единствено следствие на нашата ограниченост. Оттук е вярно и обратното: Бог, като абсолютен Дух, от вечност, във всеки отделен момент на Своето битие, адекватно се обективира в Своето Слово. Тоест, λόγος-ът е също толкова вечен, колкото е и Сам Бог. Но тази обективизация не би била пълна и Бог би се оказал несъвършен, ако Словото не изобразява в пълнота Своя субект в цялата му изключителна типичност. А Бог е личност, затова и λόγος-ът е лице. Нашият разум не произвежда ипостасно слово единствено поради своята немощ; разбираемо е, че всесилният Бог естествено се изразява в лично Слово. Но всяко човешко слово само тогава изпълнява своето предназначение, когато напълно се уеднаквява с мисълта и дава не повече и не по-малко от това, което се заключава в нея. Естествено е, че и божественият Логос, бидейки вечен образ на Бога, е също така Бог.

Оттук е видно, че с понятието λόγος в Божия Син се отбелязват 1) вечност, 2) личност и 3) божествено същество. Тези именно свойства апостол Иоан разкрива в 1:1: а) ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, б) καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, в) καὶ θεός ἦν ὁ λόγος.

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος – тук субектът се определя като постоянно битие, относно което винаги е позволен само предикатът „беше”, и към което в ни най-малка степен не е приложим терминът „стана”: Той винаги е ἦν, във всеки мислим момент, и затова не може да има начало. Че тази форма ἦν не е случайна в даденото място у евангелиста е ясно според 3-ти и 14-ти стихове на „предговора”: когато тук той говори за тварта и за историческото явяване на Логоса в Христос, ние четем ἐγένετο. По същия начин и Сам Спасителят настойчиво утвърждава тази разлика между γενέσθαι и εἶναι, прилагайки първото към Авраам, а за Себе Си приемайки единствено последното (Иоан 8:58): πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι ἐγώ εἰμι.

И така: Логосът е постоянно битие и първото от определенията Му по същество е ἐν ἀρχῇ. Този израз неволно напомня началните думи на книга Битие и кара много коментатори да смятат Иоановия „предговор” за философско-богословски образ на акта на сътворението, подобно на поетичното му описание в Псалом 103/104[5].

Но, (1) ако евангелистът имал предвид такъв точен хронологичен пункт, като вече известен на читателите, той би казал ἐν τῇ ἀρχῇ; (2) в такъв случай четирите изречения в първите два стиха биха представлявали странна тавтология: „в началото било словото, тоест Бог в началото на сътворението казал „да бъде”, и това творческо слово било у Бога, тоест принадлежало Нему и било произнесено от Него, и словото било Бог, тоест говорещият по този начин бил Бог; (3) Иоановото изложение би се оказало не съвсем вярно, защото преди творческото „да бъде” Моисей описва произхода на небето и земята; (4) казаното за сътворяването в стих 3 би било излишно и чрез своето присъствие неизбежно убеждава, че в предишните стихове се говори за момент, предшестващ тварното появяване на света. А тъй като в обичайните представи (особено ориенталско-юдейските) началото на света, движещо се хронологично по „векове” (Евреи 1:2), и началото на времето изобщо съвпадат помежду си, то изразът ἐν ἀρχῇ у Иоан насочва вниманието към безвремеността или вечността, поради което е и употребено без член, тоест в неограничен смисъл.

Прочетете още „Бог-Слово екзегетичен ескиз на „предговора“ на Иоановото евангелие (1:1-18)[1]*“ →