Иван Петев

Ако се изхожда от съдържанието на понятието религия, в най-общ смисъл, като връзка между човека и Бога, можем с положителност да кажем, че идеята за съществуването на невидим свят, на безтелесни духовни същества, било те добри или зли – ангели или демони, е всеобща и еднакво присъща на всички религиозни учения и системи. Вярата в съществуването на ангели и демони идва от дълбока древност. В произведенията на езическите поети и в митологията, по свидетелството на св. Юстин Философ (II-ри век), се говори за ангели, които влизали в общение с човешките дъщери, от което се раждали демони – мнение споделяно и от някои църковни отци[1]. Според св. Юстин „когато Сократ се решил… да отклони хората от демоните, тогава сами демоните се възползвали от хората, живеещи в зло, и чрез тях Сократ бил осъден на смърт като безбожник и нечестивец, под предлог, че въвеждал нови божества[2]“. По констатацията на християнския апологет Минуций Феликс (II-ри век) Платон не само че не се съмнявал, но „без труд говорел за ангелите и демоните и се опитвал в своя диалог „Пир“ да определи природата на демоните: „той мисли, казва Минуций Феликс, че тя е нещо средно между смъртните и безсмъртните същества, тоест между тялото и душата, и се състои от съединение на земна тежест и небесна ефирност и че от нея произхожда в нас любовта, образува се човешките сърца, възбужда чувствата, вълнува нашите желания и възпламенява огъня на страстите[3]“. Според Минуций Феликс „тези нечисти духове, за които знаят магите, философите и самият Платон, се крият в статуите и идолите, които по тяхно внушение получават такова уважение, като че ли в тях присъства божество[4]“.

Докато обаче вярата в съществу­ването на безплътни същества в другите религиозни системи е ре­зултат, преди всичко, на естестве­ната предразположеност на човека, на вътрешната потребност на духов­ната същност на неговата приро­да – да изразява по някакъв начин външно онова, което душата прежи­вява, то в християнската религия, освен тази естествена нагласа на човека, вярата в съществуването на духовен, небесен свят се корени и в истините на самото Божествено От­кровение. Това особено ясно се виж­да в църковното учение общо и по- специално в творенията на църков­ните отци и писатели. Всеки един от тях, докосвайки се до въпросната тема, изгражда своето учение за невидимия духовен и небесен ангел­ски свят изключително върху биб­лейска основа, или, по-скоро, върху свидетелствата на Свещеното Писание за този невидим свят[5].

Бидейки наследница на предаде­ното ѝ чрез апостолите Христово учение по принцип, и това за духов­ния ангелски свят в частност, Църк­вата не само го пазела непокътнато и неподправено, но го разпростра­нявала и утвърждавала в съзнанието на вярващите и в бъдните поколения. Убеждението в съществуването на сътворен от Бога небесен ангел­ски свят, като съществен елемент в църковната вероизповед, е отразено във всички най-древни християнски символи на отделните поместни църк­ви; то намерило конкретен опреде­лен израз в първия член на Никейския символ на вярата още на Пър­вия вселенски събор през 325 година; неговото важно значение било пов­торено и потвърдено в решенията и на Седмия – последен, вселенски събор състоял се през 787 година в Никея; за ангели се споменава и в поч­ти цялата светоотеческа литература през нейния патрологически период[6].

Още от най-ранно християнско време в творенията на Апостол­ските мъже – преките наследници на апостолите, е засвидетелствана все­общата вяра в съществуването на създадения от Бога ангелски свят. Според приписването на св. апостол Варнава (I-ви век) послание ангели подпо­магат хората по пътя на доброто, а зли сили се опитват да ги отклонят[7].В„Пастира“ на Ерм (I-ви век) е показано отношението на ангелите към жи­вота на отделните хора и към цялото общество. Ангелът на покаянието съветва Ерм да поправи живота си чрез покаяние, а в строежа на Ку­лата, тоест Църквата, Ерм видял да участват множество ангели[8]. В посланието си към Тралийците св. Игнатий Богоносец (I-ви век) не само подчертава вярата си в съществу­ването на ангели, но говори и за тяхното степенуване[9].

Отхвърляйки обвинението на езич­ниците, че християните като не при­знавали техните божества, били без­божници, християнските апологети, освен вярата си в Бога, от­крито изповядвали както личната си, така и всеобщата на християните вя­ра в невидимия духовен свят. „Съз­наваме се, казва св. Юстин Философ, че ние сме безбожници по отношение на такива мними божества, но не по отношение на истинския Бог, Отеца на правдата и целомъдрието и на другите добродетели, и чистия от всякакво зло. Но както Него, така и дошлият от Него Син… заедно с войнствата на другите по­следващи и уподобяващи Му се благи ангели… почитаме и се по­кланяме… и открито преподаваме това на всеки, който пожелае да се научи тъй, както сами сме научени[10]“.Християнският апологет и философ Атинагор Атински (II-ри век) в полеми­ката си с езичниците ясно разграни­чава вярата в Бога, от тази в създа­дения от Него ангелски свят. Като разяснява важни догматически въп­роси в християнското вероучение той доуточнява: „Впрочем с това не се ограничава нашето богословско учение, но ние признаваме и много ангели и служители…[11]“ Св. Ириней Лионски (II-ри век) не отхвърля уче­нието на гностиците за съществу­ването на ангели, но обяснява, че те не са еманация от Божествената същност, както учели те, а са тво­рение на Самия Бог[12].

Изхождайки от общото положение, че всичко, което е извън Бога при­надлежи към сътвореното от Него, светите отци нямат различие в мне­нията си по въпроса за произхода на ангелския свят. Ангелите не са, като Бога, безначални същества. Те имат началото на своето битие в Божията творческа и промислителна воля. Атинагор Атински категорично твърди: „Бог сътворил ангелите…“[13].В духа на общоприетото светоотеческо разбиране, че ангелите са сътво­рени от Бога, е изказването и на св. Иоан Дамаскин (около 675-749). „Сам Той, казва светителят, е Създател и Творец на ангелите, като ги провеж­да от небитие в битие[14]“. В своите богословски разсъждения за ангел­ския свят св. Василий Велики (330-379) по-подробно разкрива Винов­ника за ангелското битие. Ангелите не са дело само на едно от Лицата на Света Троица, а на трите Лица, тоест на цялостната Троица. „В тяхното пък сътворяване, казва той, си пред­ставяй първоначалната причина на сътвореното – Отца; за съзидател­на причина – Сина; и за изпълни­телна причина – Духа; така че слу­жебните духове имат битие по волята на Отца, привеждат се в битие чрез действието на Сина, и се завършват в битие в присъствието на Духа[15]“.

По въпроса за времепроизхода на ангелския свят няма, според светите отци, точни и ясни свидетелства в Свещеното Писание. Според Тациан (II-ри век) „Словото преди сътворяването на човека създало ангелите[16]“, но това свидетелство на Тациан, пък и на други отци, не определя кога точно е станало това, защото човекът е последен етап от творческия процес. По мнението на повечето свети отци невидимият или духовният свят е създаден преди видимия или веще­ствения. Указание за това те виждат още в първите думи на Божественото Откровение: „В начало Бог сът­вори небето и земята“ (Битие 1:1), като под небе и земя разбират не­видимото небе, което било създадено малко по-късно, през втория ден, а безплътния духовен свят, и не зе­мята, в смисъл планетата Земя, а първовеществото, първоматерията, от която впоследствие била оформена красивата хармонична вселена. Във втората си книга до Автолик св. Теофил Антиохийски (II-ри век) разяс­нява на образования и влиятелен езичник двоякия смисъл на употре­бените от Моисей думи „небе и зе­мя“. В единия случай, според св. Теофил, под небе и земя се разбира невидимият духовен свят и първове­ществото, а в другия случай, при оформянето вече на първоматерията, небето се явява като свод, като покрив, наречено твърд, така, както то се представя на сетивното въз­приемане и където се съхранява част от водата, а земята се определя като тяло. „Нарича той (Моисей скоби мои), казва св. Теофил, земя това, което по някакъв начин служи за почва и основа; бездна – множество вода и тъма, тъй като създаденото от Бога небе подобно на покрив по­кривало водата заедно със земята… Небето подобно на покрив обгръща­ло, доуточнява св. Теофил, цялото вещество, приличащо тогава на го­лям отломък[17]“. Не в този смисъл обаче, според св. Теофил, трябва да се разбира думата „небе“, когато става въпрос за невидимия свят. „В самото начало, казва той, в раз­каза за сътворяването на света Свещеното Писание говори не за тази твърд, която ние виждаме, но за друго небе, за нас невидимо, заради което ви­димото за нас небе е наречено твърд и на което се съхранява половината от водата, за да служи на човечест­вото за дъждове, порои и роса[18]“.

В същия дух са разсъжденията и на св. Василий Велики. Той говори за начало преди началото, или по­-точно за начало на самото начало, в което Бог създава невидимия свят. „Понеже, казва той, началото, по естествен начин, предшества това, което е от начало, то разкриващият, за нещата получили битие във вре­мето, по необходимост на всеки пред­поставя този израз: „В началото сътвори[19]“. Свещeното Писание учи, че творческият процес започнал със сътворяването на света, но според св. Василий Велики „не е свидетелството на това, че светът, по своята първоначалност… го наричат про­излязъл в началото, но говори за началния произход на всички види­ми и сетивно възприемани неща след видимото и съзерцаваното[20]“. Съз­даването на това невидими и съзер­цавано, тоест на ангелския свят, ста­ва преди сътворяването на видимия. По мнението на св. Василий Велики „още преди битието на света имало някакво състояние, в което Творе­цът и Устроителят на всичко извър­шил създаването… на разумна и невидима природа[21]“, която останала неименувана. За да се разбере за какви сътворени в началото невидими същества става дума, които Битиеписателят не означил с имена, ве­ликият светител се позовава на ду­мите на св. апостол Павел. „Те, казва той, изпълват със същността си не­видимия свят, както ни учи Павел, казвайки: „Понеже чрез Него е съз­дадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо; било Престоли, било Господства, било Началства, било Власти – вси­чко чрез Него и за Него е създаде­но“ (Колосяни 1:16) и ангелските войн­ства и архангелските чиноначалия[22]“.С други думи, според св. Василий Велики премълчаното от Моисей се допълва от думите на св. апостол Павел. Като разсъждава върху сътвореното през първия и втория ден, св. Ва­силий ясно разграничава смисъла вложен в съдържанието на употре­бената и в двата творчески дни ду­ма „небе“. На някои преди нас, пише той, е казано, че това не е създава­нето на второто небе, но най-пълен разказ за първото небе, защото там (в първия ден скоби мои) се описва въоб­ще сътворяването на небето и земя­та, а тук (във втория ден скоби мои) Пи­санието ни представя как са произ­лезли небето и земята в окончателен вид. Но ние казваме, че понеже ни е предадено и друго име и особено предназначение на второто небе, то то е различно от сътвореното в нача­лото, има по-плътно естество и слу­жи във вселената за особена употре­ба[23]“.

Що се отнася до това, защо Моисей не е употребил истинските имена на сътворените в началото невидими същества, светите отци си обясняват това с несъвършенствата на човека. По мнението на св. Василий Велики „имало нещо, както изглежда, и преди този свят, но това, макар и постижимо за нашето разбиране, все пак не е въведено в разказа, като несъответстващо на силата на новообучаваните и още младенци в разума[24]“. В предпазливостта на Битиеписателя, който служел като оръдие на Божието Слово, да премъл­чи истинските имена на небесните безплътни сили св. Теофил Антиохийски вижда подчертана проява на Божието предзнание. „Защото, казва той, Божията Премъдрост пред­видила, че някои ще пустословят и ще въведат много несъществуващи богове[25]“. От тази мисъл става ясно, че в първите думи на Откровението: „В началото Бог сътвори небето и земята“, св. Теофил в действителност разбира сътворяване не на нещо дру­го, а именно на небесни невидими съ­щества, на ангели, които непросве­теното в Божествените истини чо­вешко съзнание би могло да вземе за множество отделни божества и по този начин да изпадне в политеистическо заблуждение. Подобни съоб­ражения карат и св. Игнатий Богоносец да се извинява на Тралийците, че не смее да им пише за небесното, защото се опасява, че те са още мла­денци във вярата и вместо полза да не им нанесе вреда, тъй като не биха го правилно разбрали[26]. Към тези съображения, да не се упомена­ват имената на създадените невидими същества, св. Василий Велики при­бавя и това, че, според Битиеписателя, видимият свят е достатъчно осно­вание за човека да разбере истинския Творец на всичко. „Поради това, макар да е премълчано за това как са създадени небесните Сили, защото посредством сетивното описващият светосъздаването е открил на нас Създателя, но ти, имайки способност­та от видимото да заключаваш за невидимото, прослави Твореца, от Когото е създадено всичко, било ви­димо, било невидимо, било начал­ство, било власти, било сили, било престоли, било господства (Колосяни 1:16) и каквито още има разумни, не име­нувани природи[27]“.

Подбудата Бог да сътвори, както ангелския свят, така и другото тво­рение, светите отци виждат един­ствено в преизобилната Божия бла­гост, от която трябвало да се възпол­зват колкото се може повече съще­ства. Основавайки се на Свещеното Пи­сание Ориген (185-254) учи, че „Бог, Творецът на вселената е благ и справедлив и всемогъщ. Когато Той в началото творил, то, което пожелал сътворил, тоест разумните същества… Той няма никаква дру­га причина за творението, освен Себе си, тоест освен Своята благост[28]“. He по-различно от това на Ориген е и мнението на св. Григорий Бого­слов (330-390). Според него „по­неже за Благостта не било достатъч­но да се занимава само със съзерцание на самата Себе си, а трябвало благото да се разлива, отивайки все по-далеч и по-далеч, така че броят на облагодетелстваните да бъде колкото се може по-голям (понеже това е свойствено на височайшата благост), то Бог измислил преди всичко Ангелските небесни сили. И мисълта станала дело, което било изпълнено от Словото и завършено от Духа[29]“. Св. Иоан Дамаскин по този въпрос почти повтаря мисълта на св. Григорий Богослов. „Тъй като, казва той, благият и преблагият Бог не се задоволявал от съзерцание­то на Самия Себе си, но поради пре­изобилната Си благост благоволил да произведе нещо ползващо се от Неговите благодеяния и причастно на Неговата благост, то Той про­извежда от небитие в битие и създава всичко, както видимото, така и не­видимото… Той твори с мисъл и тази мисъл привеждана в изпълнение от Словото и извършвана от Духа се превръща в дело[30]“.

Както се вижда от приведените светоотечески мисли Бог създава не­видимите небесни сили – ангелите и цялото творение не от нужда или кап­риз, нито някакви обстоятелства са изисквали или налагали това, а единствено по силата на Своята преизобилна благост и изключително голяма любов.

По въпроса за природата на анге­лите, с каквато те били създадени от Бога, има макар и не твърде съ­ществена разлика в мненията на църковните отци и писатели. Анге­лите, според тях, са първите твари, излезли непосредствено от ръката на всемогъщия Творец, и те, естествено, трябва да бъдат възможните най-добри и съвършени същества, най-добре отразяващи пълнотата и съ­вършенствата на своя Творец, доколкото въобще това е възможно за сътвореното. Като творение обаче, получило начало на битието си, ан­гелският свят трябва да стои на из­вестна дистанция от вечния и всесъвършен Творец, но все пак и като същества близки на Бога те не могат да бъдат отдалечени и чужди на Него. Поставени в отношение към Бога и човека ангелите, по мнението на църковните отци, заемат средно по­ложение – стоят по-ниско от Бога и по-високо от човека. Това междин­но положение на небесните сили дава основание на някои църковни отци да мислят, че край духовната същ­ност на тяхната природа им е присъща и телесна такава. Така например за Ориген, св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Иоан Дама­скин и други е необяснимо и невъзмож­но за сътвореното да съществува без да има в себе си, в своята природа и нещо от материалната субстанция. „Разумните същества, пише Ориген, никога не са живяли и не ще живеят без нея (телесната природа), защото да живее безтелесен живот е свой­ствено, естествено, единствено само на Твореца“ [31]. Тъй като разумната природа е непостоянна и изменчива, „затова тя трябва, според Ориген, да се ползва от различните одежди на тялото в едно или друго качество съобразно своите заслуги[32].“ По мне­нието на св. Василий Велики „същ­ността на небесните Сили съставлява въздушен дух или невеществен огън… затова те са ограничени по място и са невидими, явяват се на светиите в своите собствени тела[33].“ Като го­вори за произхода на втората свет­лина – ангелите, от първата Свет­лина – Бога, св. Григорий Бого­слов пише: „Да наричаме ли под тях или разумни духове, или някакъв невеществен огън, или някакво друго естество най-близко към казани­те[34].“ Макар св. Иоан Дамаскин да говори, че „Ангелът е същност надарена с разум, постоянно движе­ща се, свободна, безтелесна…[35],“ все пак намира, че в ангелската при­рода освен присъщата и принадле­жащата ѝ духовност има и нещо раз­лично на последната. „Безтелесна и невеществена тя се нарича, казва св. Иоан Дамаскин, в сравнение с нас. Защото всичко в сравнение с Бога, единствен несравним, се оказ­ва и грубо, и веществено, тъй като единствено само Бог в строгия сми­съл е невеществен и безтелесен[36].“ Тази своя мисъл той потвърждава и на друго място. „Така Бог създал духовната същност, тоест ангелите и всички небесни чинове, защото ан­гелите, без всяко съмнение, имат духовна и безтелесна природа. Впро­чем, аз говоря, казва светителят, за безплътна природа на ангелите в сравнение с грубата вещественост на материята, защото по същество само Бог е нематериален и безтелесен[37]…“От приведените мисли на тези све­ти отци се вижда, че когато те срав­няват ангелската природа с човеш­ката, тя се оказва чисто духовна, а когато я сравняват с Божията, чи­стотата на нейната духовност се накърнява и смесва с елементи на някаква телесност. Това не е, раз­бира се, груб материален елемент, а нещо огнено, ефирно, изтънчено и неуловимо, някаква особена форма на битие, различно от сетивно въз­приеманото и все пак нарушаващо, така да се каже качеството на духов­ността в ангелската природа. Това мнение на упоменатите църковни отци се основава на единственото съображение да се избегне по ня­какъв начин отъждествяването на ангелската с Божията природа. Защото, ако тези две природи – ан­гелската и Божествената, бъдат при­знати за еднакви по същност, то това, според тях, ще означава, че те са и тъждествени, че Творецът и сътвореното от Него се изравняват и покриват, нещо недопустимо и съвсем чуждо на светоотеческото ми­слене. Че действително такова е било съображението на тези църков­ни отци да мислят така се подразбира от думите на св. Василий Велики, който говорейки, че светостта е не­възможна без Светия Дух за анге­лите казва: „Небесните Сили не са святи по природа, иначе, според не­го, те не биха се различавали от Светия Дух[38].“

Различно на това е мнението на св. Григорий Нисийски (335-394), св. Иоан Златоуст (около 347-407) и на много още други църковни отци. Те не допускат, че в ангелската природа може да има какъвто и да е дори и най-малък веществен примес, без при това да считат, че между двете природи – ангелската и Божест­вената, се стига до пълно отъждествяване. За св. Иоан Златоуст, например, ангелската природа се намира в „безтелесно състояние[39].“Най-добър изразител на това мнение обаче, е св. Григорий Нисийски. Като най-съществен признак на ду­ховната природа той счита отсъствие­то на всякакъв вид пространствени определения. „Няма да се намери, казва св. Григорий, такова дете по ум, че в разсъжденията за безплът­ната духовна природа да си предста­вя различие по място, защото раз­положението по място е свойствено на телата, духовното и невещественото по природа се признава за да­лечно от понятието за място[40].“ Ед­но от най-абсолютните свойства на Божията същност е духовността. Съ­щото това свойство, според св. Гри­горий, принадлежи и на ангелите, които по такъв начин напълно отобразяват в себе си духовността на Божествената същност, но само я отобразяват без да я притежават, за­щото тяхната духовитост им е пода­рена и по отношение на Божията тя не е абсолютна, а зависима. Спо­ред св. Григорий духовността като свойство е еднаква и в Бога, и в ан­гелите, и в човека, но това не ги пра­ви тъждествени по същност. Разли­ката между Бога и сътворените от Него разумни същества той вижда не в някакъв веществен оттенък на при­родата им, а в несъизмеримостта на техните същности. Докато Бог е без­пределен по същност, ангелите са ограничени; Бог е безначален, ан­гелите имат начало, и всички други свойства на Божията природа са несъизмерими със свойствата на ан­гелите, освен духовността.

Като чисто духовни по природа същества ангелите, по мнението на църковните отци, имат способността да се явяват навсякъде невъзпрепятствани „нито от стени, нито от вра­ти, нито от ключалки, нито от пе­чати[41]“, защото, според св. Григорий Нисийски, „духовното по природа, където пожелае там се явява без да губи за това време[42].“ Така и по мнението на св. Иоан Дамаскин ан­гелите „са силни и готови към из­пълнение на Божествената воля и вследствие присъщата на тяхната природа бързина се явяват веднага навсякъде, където е заповядало Бо­жието желание[43].“ Духовната същ­ност на ангелите и възможността да се озовават навсякъде и по всяко време, според светите отци, не ги прави вездесъщи. „Създателят на всичко, казва св. Григорий Нисийски, основал вековете и в тях място, като някакво вместилище, приемащо всичко сътворено, всичко вече в тях твори, защото невъзможно е нещо от дошлото в битие посредством сътворяване да има битие иначе, освен в пространството и времето[44].“Зависимостта и независимостта на ангелите по отношение на другото създадено битие има относителен ха­рактер. Като тварно битие те принад­лежат на условията на времето и пространството, но като същества надарени от Бога със свойството на духовността те стоят над тези усло­вия. На това основание св. Иоан Дамаскин говори за ангелите, че те „не могат едновременно да бъдат и тук, и там и да действат… Когато се намират на небето, няма ги на зе­мята; и когато от Бога се изпращат на земята, те не остават на небето[45].“Според светоотеческото разбиране ан­гелите са безсмъртни не по природа, а по благодат от Бога[46]. Те не са и всезнаещи, макар да са надарени с разум. Техните знания не са не­ограничени, а имат предел на своите постижения. Знаят това, което Бог им открие. „На нас е известно казва св. Григорий Нисийски, че в тях няма друго знание, освен това, че те възнасят слава на Бога[47].“ Би­дейки безплътни по природа ангелите в отношенията помежду си и с Бога не се нуждаят от помощта на езика и словото. „Безтелесната природа на надсветовните Сили, казва св. Гри­горий, не чрез гласа и езика имену­ват Бога, защото в невеществената разумна природа за слово служи дей­ствието на ума, никак ненуждаещ се от веществената услуга на орга­ните[48].“

Следва…(виж тук).

______________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1987, кн. 11, с. 15-29. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. S. Justinus Philosophus, Apologia II, n. 5; Migne, PG, et. 6, col. 457.

[2]. S. J. Philosophus, Apologia, n. 5; Migne, PG, t. 6, col. 335.

[3]. Minutins Felix, Octavius, c. IV, Migne; PL, t. 3, col. 249.

[4]. Ibidem, с. 27; Migne, PL, t. 3, col. 326.

[5]. Фридрих Арнолд Брокгауз, Илья Абрамович Ефрон, Енциклопедический словарь, т. II, Спб, 1890, с. 725.

[6]. Епископ Силвестър, Православно догматично богословие, т. III, София 1914, с. 141-142; срв. Димитър Витанов Дюлгеров и Илия Кирилов Цоневски, Православно догматическо богословие, второ издание, София, 1947, с. 93.

[7]. S. Barnabas Apostolus, Epistolae, c. 18, Migne, PG, t. II, col. 928.

[8]. S. Hermas, Pastor, lib. I, vis. 3, c. 4; Migne, PG, t. II, col. 901; Mandata 6, c. 2; Migne, PG, t. II, col. 928.

[9]. S. Ignatius Martir, Epistolae ad Trallianus, c. 5; Migne, PG, t. 5, col. 781.

[10]. S. J. Philosophus, Apologia I, n. 6; Migne, PG, t. 6, col. 335.

[11]. S. Athenagoras Philosophus, Legatio pro christianis, n. 10; Migne, PG, t. 6, col. 907.

[12]. S. Jrenaeus Lugdunen­sis, Contra heaereses, lib. II, c. 2, n. 3; Migne, PG, t. 7, col. 713.

[13]. Ath. Philosophus, op. cit., n. 24; Migne, PG, t. 6, col. 946.

[14]. S. Joannes Damascenus, De fide ortodoxae, lib. II, c. 3; Migne, PG, t. 94, col. 865.

[15]. S. Basilius Magnus, De Spiritu ad Amphilochium, c. 16; Migne, PG, t. 32, col. 134.

[16]. Tatianus, Oratio adversus, n. 7; Migne, PG, t. 6, col. 819.

[17]. S. Theophilus Antiochenus, Ad Autolicum, lib. II, n. 13; Migne, PG, t. 6, col. 1071.

[18]. Ibidem.

[19]. S. В. Magnus, Homiliae in Hexaemeron, homil. I, n. 5; Migne, PG, t. 29, col. 13.

[20]. Ibidem, homil. I, n. 8; Migne, PG, t. 29, col. 19.

[21]. Ibidem.

[22]. Ibidem.

[23]. Ibidem, homil. 3, n. 3; Migne, PG, t. 29, col. 55.

[24].Ibidem, homil. I, n. 5; Migne, PG, t. 29, col. 13.

[25]. S. Theophilus Antiochenus, op. cit. n. 10; Migne, PG, t. 6, col. 1065.

[26]. S. Ignatius Martir, op. cit., c. 5; Migne, PG, t. 5, col. 781.

[27]. S. Basilius Magnus, De Spiritu sanct. ad Amphilochium, c. 16, n. 5; Migne, PG, t. 32, col. 135.

[28]. Origenes, De printipiis, lib. II, c. 9, n. 6; Migne, PG, t. II, col. 230.

[29]. S. Gregorius Theologus, Oratio 38, n. 9; Migne, PG, t. 36, col. 319.

[30].S. J. Damascenus, op. cit., lib. II, c. 2; Migne, PG, t. 94; col. 865.

[31]. Оrigеnеs, op. cit., lib. II, с. 6, n. 4; Migne, PG, t. 11, col. 212.

[32]. Ibidem, lib. IV, n. 35; Migne, PG, t. 11, col. 410.

[33].S. B. Magnus, op. cit., c. 16, n. 5; Migne, PG, t. 32, col. 134.

[34]. S. Gregorius Theologus, Oratio 38, n. 9; Migne, PG, t. 36, col. 319.

[35]. S. J. Damascenus, op. cit., lib. II, c. 3; Migne, PG, t. 94; col. 865.

[36].Ibidem, lib. II, c. 3; Migne, PG, t. 94, col. 868.

[37].Ibidem lib. II, c. 12; Migne, PG, t. 94, col. 920.

[38]. S. В. Magnus, op. cit., с. 16, n. 5; Migne, PG , t. 32, col. 134.

[39]. S. Joannes Chrysosto­mus, De mundi creatione. Oratio IV, n. 6; Figne, PG, t. 56, col. 464.

[40]. S. Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, lib. I; Migne, PG, t. 45, col. 301.

[41]. S. J. Damascenus, op. cit., lib. II, c. 3; Migne, PG, t. 94, col. 869.

[42]. S. Gregorius Nyssenus, De anima et Resurrectione; Migne, PG, t. 46, col. 80 D.

[43]. S. J. Damascenus, op. cit., lib. II, c. 3; Migne, PG, t. 94, col. 872.

[44]. S. Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, lib. I; Migne, PG, t. 45; col. 365 ID, 368 A.

[45]. S. J. Damascenus, op. cit., lib. II., c. 3; Migne, PG, t. 94, col. 869.

[46].Ibidem, lib. II, c. 3; Migne, PG, t. 94, col. 865.

[47].S. Gregorius Nyssenus, De vita Moysis, c. I; Migne PG, t. 44, col. 384D.

[48]. S. Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, lib. XII; Migne, PG, t. 45, col. 1041-1044 BC.

Изображение: авторът Иван Петев (1934-2020). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-f1H