Димо Пенков

„Да говориш за Бога и да се срещнеш с Бога не е едно и също“. Триади І 3, 42

Противниците на св. Григорий Палама, утвърждаващи пълното тъждество на същност и енергии в Бога, защитават философското понятие за Божествената простота. Когато говорят за различни от същността действия или енергии, те имат предвид тварни резултати или „следствия“ на Божествената същност. Тяхното понятие за Бога като проста същност не допуска друго битие освен същностното битие. Онова, което не е самата същност, не принадлежи на Божественото битие. Така енергиите или трябва да се отъждествяват със същността, или напълно да се отделят от нея като нейни външни действия, иначе казано, като тварни следствия, „причинени“ от нея. Тук в учението за благодатта навлиза рационалистичното понятие за причинност и следствие. За антипаламитите съществува Божествена същност, съществуват нейните тварни следствия или ефекти, но не се оставя място за Божествени действия или енергии[41]. В отговор на тяхната критика св. Григорий Палама поставя следната дилема: или трябва да допуснат различаване между същността и нейните действия, но тогава философското понятие за Божествената простота ще ги принуди да отнесат славата Божия, светлината на Преображението към тварното; или са длъжни категорично да отрекат това различие, което ще ги застави да отъждествят непостижимото с постижимото, несподелимото със споделимото, същността с благодатта[42].

Опонентите на св. Григорий Палама утвърждават, че човек не може реално да се приобщи към Бога, а Неговите енергии са тварни. Но ако не съществува нетварната благодат или Божиите енергии, тогава човек или се приобщава непосредствено към самата Божествена същност в процеса на обόжение, или изобщо не може да има никакво реално общение с Бога. При първия вариант Бог става познаваем и достъпен, и тогава човек Го свежда до себе си. При втория вариант се отрича възможността за действително (тоест енергийно) общение с Бога.

В така разразилите се спорове около природата на Божествената светлина и приобщаването на човека към нея, антипаламитите привеждат следния аргумент: ако Бог открива Себе Си пред хората като светлина и те могат да се приобщат към Него, как Той остава непристъпен и трансцендентен. На този въпрос св. Григорий Палама отговаря, че Бог е недостъпен за приобщаване по Своята същност и нито хората, нито ангелите могат да я познаят и да се приобщат към нея. Независимо от това Бог съхранява реална връзка със света посредством Своите енергии, които, бидейки сияние на Божественото естество, са нетварни[43].

Разкритото още от светите отци и по-детайлно разработено от св. Григорий Палама разграничаване между същност и енергии у Бога, свидетелства за едно пренасяне на богопознанието от сферата на ума и логиката в сферата на личния духовен опит. С други думи, Бог не може да бъде познат по природа, Той бива познаван само посредством Неговите нетварни енергии. Същността на Бога, както отбелязва св. Василий Велики, остава непристъпна, а Неговите енергии „снизхождат към нас[44].“ От друга страна, подвигът, личната аскеза, като адекватна предпоставка за познание на Бога, за виждането на нетварната светлина, трябва да се осъществява в Църквата и нейният непрестанен стремеж са спасението и обόжението на човека. Тоест този процес не трябва да се разглежда само като някаква форма на индивидуално търсене и аскеза, а много повече като църковно събитие, в което познанието се осъществява посредством любовта (срв. 1 Иоан 4:8)[45]. Участието в живота на Църквата с нейните свети тайнства е обективно условие за нашето единение с Бога, а субективните условия зависят от самите нас. Благодатта, според св. Григорий Палама, не е тварно средство, чрез което се установяват отделни точки на съприкосновение между Бога и човека, защото тя е нетварна Божествена енергия, пронизваща цялата същност на човека. Чрез силата на Божествените енергии човекът е призван да приобщи живота си към Иисус Христос, приемайки църковните тайнства. И това приобщаване не се ограничава единствено до момента на свещенодействието, а човек трябва да се чувства постоянно и винаги приобщен към Божествената благодат[46]. Свободното самоотричане от собственото естество и съюзът с Бога водят прогресивно към съвършеното осъществяване на човешката личност при помощта на благодатта, към пълнотата на съзнанието и превръщането на човеците в „чеда на светлината“ (Ефесяни 5:8).

Св. Григорий Палама разграничава три начина на съществуване на Бога: първи – същност (или природа); втори – ипостас; трети – енергия. На всеки от тези три начина на съществуване съответства определен начин на съединение. Така например съединението според същността отговаря на трите Лица на Светата Троица и то е абсолютно недостъпно за създанията. Защото, ако Бог би ни приобщил по същност, тогава Той би станал многоипостасен. А ние знаем, че създадената човешка природа никога не може да встъпи в същинско или природно съединение с Бога. Съединението в ипостас е осъществено в Иисус Христос[47]. И в това съединение Божествените енергии, които имат Логоса за Свой извор, проникват в тварната природа и я обόжват. По този начин, това съединяване с Бога посредством енергиите става достъпно за всички онези, които живеят в Иисус Христос. Тварната човешка природа и нетварното Божество, несмесими по същност, се свързват посредством нетварната Божествена енергия. Докато човешката природа остава тварна, тя възприема от Божествената по благодат онова, което последната има по природа[48]. Св. Григорий Палама утвърждава, че Божествената същност е причина на нетварните енергии, а те са движение на същността.

Енергиите не са посредник между Бога и човека, не са „нещо“, което съществува извън и отделно от Бога. Напротив, те са самият Бог, Бог в действие, Бог в себеразкриване, Бог, Който влиза в пряко общение с творенията Си. Нещо повече, енергиите не са част или деление на Бога, а всички те и всяка една поотделно са Бог в Неговата цялост. Както Бог присъства без намаление или деление във всяка от трите ипостаси, така Той присъства и неделимо във всички Свои енергии и във всяка една поотделно. Св. Григорий Палама не би могъл да бъде по-точен и категоричен по този въпрос: „Всяка сила или енергия е Сам Бог“ и „Бог присъства изцяло във всяка от Своите Божествени енергии“[49]. Така той утвърждава, че „… светлината на Преображението не съществува самостоятелно и не е разлъчена от Божеството[50].“

Възможността за приобщаване към Божествените енергии не означава, че човек става съпричастен на самата Божия същност или че може да я опознае. Св. Григорий Палама неизменно се прирдържа към истината за абсолютната непознаваемост на Божията същност и утвърждава Нейното разкриване в света чрез Нейните енергии. Но същинското себеразкриване на Бога е резултат на Боговъплъщението. Св. Григорий Палама учи, че ако Божието Слово не се бе въплътило, то тогава нито Отец би се разкрил като истински Отец, нито Син – като истински Син, нито Светият Дух – като истински и изхождащ от Отца. Бог не би се разкрил в Своето същество и ипостаси, а би изглеждал като някаква Сила, „както са твърдели неразумните древни мъдреци, а сега последователите на Варлаам и Акиндин“[51]. За св. Григорий Палама Бог е личностен, Който влиза в общение с човека по реален начин и това се осъществява чрез Божествените енергии. Енергии, живот, богоприсъствие в човешкото „аз“ – с каквито и понятия да си служим в случая – всички те не изразяват Божията същност, а чрез тях намира израз нещо от Божествената безначална действителност[52].

Учението на св. Григорий Палама за Таворската светлина

За св. Григорий Палама Таворската светлина е реална, Божествена светлина, чрез която действително е сияело тялото на Спасителя на човешкия род. Господ Иисус Христос встъпва реално, а не символично в историческия процес. След дълги богословски спорове св. Григорий Палама излиза победител, като доказва, че Таворската светлина е светлината на Божественото естество и именно поради тази причина е несътворена, тоест божествена.

В беседата си „На Преображение“ св. Григорий Палама казва: „Светлината на Преображението Господне не е имала начало и край; тя е останала неограничена (от времето и пространството) и недоловима за сетивата, въпреки че е била съзерцавана от телесните очи…, но чрез преобразяване на сетивата, учениците на Господа са преминали от плътта към духа[53].“ За да видим Божествената светлина с телесни очи, както са я видели учениците на планината Тавор, трябва да се приобщим към тази светлина, да бъдем в по-голяма или по-малка степен преобразени от нея. Следователно мистичният опит предполага промяна на нашата природа, нейното преобразяване чрез благодатта[54]. Св. Григорий Палама казва това съвсем ясно в своите „Триади: „Така и избраните ученици… са видели на Тавор същностното и вечно Божие благолепие, славата Божия, изхождаща не от тварта…, а самото пресветло сияние на първообразната красота, самия без-όбразен образ на Божествената красота, чрез който човек се обоготворява и се удостоява с беседа лице в лица с Бога, самото вечно и непрестанно Царство Божие, самата свръхразумна и непристъпна светлина – небесна, необятна, надвременна, вечна, сияеща в нетление, светлина, която обόжва обόжените. Защото те са видели самата благодат на духа, която по-късно се е вселила в тях – понеже благодатта на Отец, Син и Дух е една, и макар да е видяна от тях с телесните им очи, но се е разкрила така, че те от слепи са станали зрящи…“[55]. По-късно той отново се връща на тази тема и пише в своите омилии: „Този, който участва в Божествената енергия…, сам става, в известен смисъл, светлина; той е съединен със светлината и заедно с нея вижда напълно съзнателно всичко, което остава скрито за онези, които нямат тази благодат; също така, той надминава не само телесните сетива, но и всичко, което може да бъде познато (от ума)…, защото чистите по сърце виждат Бога…, Който е светлина и живее в тях, и се открива на онези, които Го любят и са възлюблени от Него“[56].

Учението на св. Григорий Палама за нетварните божествени енергии в никакъв случай не следва да се разбира като обикновено тълкуване, осмисляне или обобщение на светоотеческите съждения по този богословски въпрос. Св. Григорий не е бил академичен изследовател, той заимства от отците на Църквата преди всичко дръзновение за догматично творчество и по този начин въздига в тезиса за нетварните Божествени енергии не някакво логическо обобщение, а тайнствен символ, призван да продължи библейската и евангелската история на живия и действен Бог [57].

Църковното учение утвърждава, че Бог в Своята същност е неведом и непостижим. Той е напълно непостижим в Своята същност и в този живот, и в бъдещия, защото единствено трите Божествени ипостаси са „Бог по същност“. В „обόжението“ човек може да „стане бог“ само „по благодат“ или „по енергия“[58]. Божествените енергии са тези, които правят Божествените качества видими за материалния свят.

Божествената същност и енергии са същевременно неслитни и неразделни. Това обяснява същевременната трансцендентност и иманентност на Бога в света, Неговата непостижимост и постижимост, непричастност и обόжението по благодат. Единението с Бога по благодат е съзерцание на Неговата светлина, на Неговата слава, приемане на Божествените енергии [59].

Божията трансцендентност е свързана с Неговата същност, а иманентността – с Неговите нетварни енергии[60]. С други думи, същността е естеството на Бога (и по тази причина е абсолюстно недостъпна за тварите), а енергиите – са Неговите действия, посредством които Той непрестанно присъства в света. Същността Божия е абсолютно непознаваема, затова и в Новия Завет е казано, че Бог „… живее в непристъпна светлина…“ (1 Тимотей 6:16) и никой не може да Го види (срв. 1 Иоан 4:12) в Неговата Божествена същност. Бог, обаче, може да бъде познаван чрез Неговите енергии, в които може да бъде видян „…както си е“ (1 Иоан 3:2). Бог може да бъде познаваем чрез Своите Божествени енергии, чрез които действа и се изявява в сътворения от Него свят. И начинът, по който светът е сътворен, е чрез енергиите, а не по същност.

Библейското откровение преодолява бариерата на непознаваемостта на Божията природа, като утвърждава, че макар и да остава непостижим в Своята Божествена същност, Бог, все пак, разкрива Себе Си в света и вселената чрез проявяване на Своята слава. Човеците могат да познаят единствено Божията слава, която се проявява по най-различни божествени начини, един от които е опитът на динамичната, съзидателна и преобразяваща сила на Таворската светлина. Тази невеществена светлина усилва волята към безкрайността на нашето съществуване. Същевременно тя надхвърля рационалните ограничения на емпиричния свят и открива надеждите за преобразяване на онова, което на пръв поглед изглежда невъзможно. Преобразяването ни, уподобяването ни на Господ Иисус Христос започва още в този живот. Разбира се, тук става дума не за някаква еднократна промяна, а за възхождащо развитие и динамично въздигане към Бога. Това издигане се гарантира от постоянното участие в Божествените енергии. Пределът на това участие неизменно ще бъде Божията същност, но Тя не може да бъде достигната от човека. Човекът не участва в същността Божия, а се издига и обόжва в сиянието на Божествените енергии[61]. Целият ни живот е сфера на освещаващата Божия енергия, на Неговата нетварна благодат, а крайната цел – движение към преображение[62].

Според учението на Свещеното Писание и отците на Църквата, човек може да достигне обόжение благодарение на нетварната Божия благодат. Бог не е само същност, както твърди западната Църква, но също е и енергия. Ако Бог бе само същност, нашето единение, нашето общение с Него нямаше да бъде възможно, тъй като Божията същност е страшна и непостижима за човека[63]: „…Лицето Ми не можеш видя, защото не може човек да Ме види и да остане жив“ (Изход 33:20).

При процеса на обόжението тварта си остава твар, макар че се превръща посредством благодатта в бог. Бог пребивава в абсолютна светлина към която не може да се приближи нито един човек, но в Своите енергии Той проявява Себе Си. „Божията благодат, казва св. Григорий Палама, не е Божественото естество, а Неговата енергия. Това са лъчите на Божеството, пронизващи света. Това е несътворена светлина или благодат“. Бог не е ограничен в Своите енергии: Той целият присъства във всеки лъч на Своята божественост. И това Негово проявление е Слава Божия. Единението ни с Бога чрез Неговите енергии, или казано по друг начин, посредством благодатта, ни позволява да участваме в естеството на Бога, но нашето естество не става еднакво с Божието естество[64]. Св. Григорий Палама твърди, че Бог е наречен Светлина не по отношение на Неговото естество, а по отношение на Неговите енергии. Тази светлина е видимо свойство на Божеството, енергия или благодат. Ето защо св. Симеон Нови Богослов нарича тази светлина невидима и в същото време утвърждава, че тя може да бъде видяна. Това е несътворената, нематериална светлина на Божествената Слава. Тази светлина е била винаги присъща на тялото Христово, но невидима за хората. На планината Тавор естеството на апостолите е подложено на благодатно изменение, необходимо за мистичния опит и за виждането на тази светлина. Казано с думите на св. Григорий Палама „…Тялото Господне…, носейки в Себе Си източника на благодатната светлина, е осветило външно заобикалящите Го достойни ученици и е вложило в душите им просвещение чрез чувствените очи“[65].

Св. Григорий утвърждава, че светлината на Тавор е „светлината на бъдещия век и че същата тази светлина, която е осияла учениците при Христовото Преображение, сега озарява също и очистения с добродетел и молитва ум“[66]. Според православната апофатическа традиция, Божествената същност[67] остава винаги над и отвъд всяка причастност и всяко познание от страна на което и да било създание, както в този свят, така и в бъдещия. Същността Божия не може да бъде възприета и осмислена нито от хората, нито от ангелите, а само от трите Божествени лица. Божествените енергии, обаче, които са самият Бог, изпълват целия свят и всеки може да стане причастен на тях по благодат. Така Бог, Който в същината Си е непознаваем, Се разкрива екзистенциално или енергийно[68]. Непознаваемостта на Бога не води към агностицизъм, тя изисква съзерцателно богословие, водещо духа към свръхразумните реалности.

Посредством придържането си към основополагащото светоотеческо разбиране за различаване на същност и енергии в Бога, св. Григорий Палама преминава към едно по-задълбочено осмисляне на отражението на Нетварния Бог в тварния човек. Според св. Григорий, богопознанието и богоуподобяването трябва да доведат до преобразяване на цялата психо-соматична природа на човека. Съгласно неговото разбиране процесът на боговидение и причастност към Бога се осъществява в строго съответствие с достойнството на човека. Непрестанно очиствайки своя вътрешен духовен съсъд от греха, човек се приближава и в един момент открива Духа в себе си[69]. Това е моментът на приемане на благодатта, за която говори св. Григорий Палама. Светостта, като най-висока точка на духовно усъвършенстване и възхождане на човека към Бога, е реализация на тяхното енергийно единение. Св. Григорий Палама е на мнение, че в процеса на обόжението отделната човешка личност не се „разтваря“ в Божеството[70] и Неговите енергии, а съхранява цялата пълнота на своята индивидуалност.

В деня на Христовото Преображение, когато нетварната благодат Божия не е била още предадена на хората, тя просветлява тримата Христови ученици външно, посредством телесните им очи. Впоследствие, когато тази благодат е вече съединена с вярващите чрез тайнството на Божествената Евхаристия, тя обитава в техните тела и просветлява вътре в тях очите на душата. Така, в съгласие с мистичния опит на исихастите, св. Григорий Палама говори не за изменение на телесното зрение, а за подсилване очите на душата от Божествената благодат. Разбира се, в този случай не бива пренебрегвано участието на тялото в общението с нетварната благодат, а просто се подчертава, че при този мистичен опит първо човешкият ум става причастен на това Божествено просветление и „чрез него се претворява в богоподобно и свързаното с него тяло“ [71].

За св. Григорий Палама Бог е едновременно трансцедентен и доброволно иманентен, Който не се помества в предзададени философски категории[72]. Бог не е неопределено върховно същество, нито безлична същност, към която можем да подходим само посредством интелекта или емоциите. Той не е „първодвигател“, сляпа енергия, която привежда в движение механизма на света. Бог, преживяван в Църквата, е Бог, Който открива Себе Си в историята като личностна екзистенция[73]. За разлика от бога на философите, Богът на опита открива Себе Си на човеците и по този начин прави възможни срещата и общението с Него. Следователно вярата на християните в Бога на Откровението не е вяра в някакъв застинал в своята апатична трансцендентност Бог, а е вяра в Бог, Който проявява Своята загриженост и състрадание към грехопадналия човек.

Богословските спорове за природата на светлината на Преображението, противопоставили към средата на ХІV-ти век защитниците на догматическото Предание на Източната църква и източните привърженици на Тома Аквински, засягат всъщност един религиозен проблем от първостепенно значение. Става дума за реалността на мистичния опит, за възможността съзнателно да се общува с Бога, за това дали природата на благодатта е тварна или нетварна. Под въпрос е поставено последното призвание на човека, понятието за блаженство, за обόжение. Този сблъсък е сблъсък на мистическото богословие с една религиозна философия, или по-скоро концептуално богословие, отказващо да приеме това, което му изглежда като абсурд, като „безумство“. Богът на откровението и на религиозния опит се оказва противопоставен на бога на философите и учените в областта на мистиката и още веднъж Божието „безумство“ побеждава човешката мъдрост[74].

Учението на св. Григорий Палама за Таворската светлина и мистиката на исихазма проникват в България чрез преподобни Теодосий Търновски[75]. Преводът на основни съчинения на св. Григорий Палама съвпада с основаването на Търновската книжовна школа в манастира „Света Троица“ през 1371 година[76]. Главни последователи на исихазма са преподобни Ромил Видински[77] и св. Евтимий, патриарх Търновски[78].

Важна роля в разпространението на исихазма е основаният от св. Григорий Синаит (основоположник и практик на исихазма) манастир в пограничния район между България и Византийската империя, известен като Парория[79] (днес Странджа). Той е подкрепян и щедро поддържан от българския владетел Иоан Александър (1331-1371). В България обаче проникват и възгледите на Варлаам и Акиндин. Но и тук срещат неодобрението на светската и църковна власт. Ярко свидетелство за това отношение е една специална анатема в „Синодик“-а на цар Борил, включена в разширената му редакция от времето на св. Евтимий, патриарх Търновски, където е заклеймено като еретическо[80].

Използвана литература

1. Св. Григорий Палама. Триади в защита на свещенобезмълвстващите. Св. Гора, Атон, 2011.

2. Τοῦ ἐν Ἁγίοις πατρὸς Ἡμῶν Γρηγορίου Ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, τοῦ Παλαμᾶ Ὁμιλίαι ΚΒ‘: Αἳς προσετέθηκαν ὁ τὲ ἐπιστολιμαίος Λόγος πρὸς Ἰωάννην καὶ Θεόδωρον τοὺς φιλοσόφους καὶ οἱ τέσσαρες Εὐχαί. Ἐξ ἀπογράφου τῆς ἐν Θεσσαλονίκη Ἑλληνικῆς Σχολῆς. Νῦν πρώτον ἐκδιδό ντος Σοφοκλέους Κ. τοῦ ἐξ Οἰκονόμων, Ἀθῆναι 1861.

3. Св. Григорий Палама. Беседи (омилии). Кн. І. Беседи върху Постния Триод. София, 2015.

4. Св. Григорий Палама. Беседи (омилии). Т. 2. Произнесени по различ но време и при различни случаи. София, 2017.

5. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священо-безмолствующих. Санкт Петербург, 2004.

6. Ангелов, Д. Византия. Духовна култура. Стара Загора, 1994.

7. Андреев, Й. „Средновековната Парория и манастирът на Григорий Синаит (въпроси на локализацията)“. Епохи. Кн. 2. В. Търново, 1993.

8. Бибихин, В. „Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Па ламы“. В: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священо-безмолствующих. Санкт Петербург, 2004

9. Божилов, И., А. Тотоманова, И. Билярски. Борилов синодик. Издание и превод. София, 2012.

10. Влахос, митроп. Jеротеj. Господовите празници. Охрид, 2011.

11. Евдокимов, П. Православието. Прев. А. Романов, София, 2010.

12. Живов, В. Светостта. Кратък речник на агиографските термини. С., 2002.

13. Йеротич, Вл. Завръщане към отците. Прев. Ст. Бербатов Е. Крумова, Т. Филева, София, 2013.

14. Каприев, Г. Византийска философия. С., 2011.

15. Капсанис, архим. Георги. Обόжението като цел на човешкия живот. Прев. Ив. Латковски, София, 2001.

16. Костова, Р. „Средновековни манастири в южната част на Западното Черноморие: археология на проблемите“. В: Българско Средновеко вие: общество, власт, история. Сборник в чест на проф. М. Кайма камова. София, 2013.

17. Кочев, Н. „Към въпроса за философската същност на византийския исихазъм (учението за Таворската светлина)“. Духовна култура. Кн. 8. София, 1979.

18. Лоски, Вл. Боговидение. Пре. Ив. Латковски, С. Риболов, София, 2010.

19. Лоски, Вл. Очерк върху мистическото богословие на Източната църква. Прев. Е. Крумова, София, 2005.

20. Майендорф, Й. Византийско богословие. Исторически насоки и догматически теми. Прев. Б. Юрукова, София, 1995. 30 Forum Theologicum Sardicense

21. Мейендорф, протопр. И. Жизнь и труды светителя Григория Па ламы. Санкт Петербург, 1997.

22. Мандзаридис, Г. Паламика. Прев. С. Риболов, София, 2016.

23. Мандзаридис, Г. „Обόжение человека по учению светителя Григория Паламы“. In: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Mandzaridis/obozhenie cheloveka-po-ucheniyu-svjatitelja-grigorija-palamy/

24. Мидич, еп. Игнатий. „Православното богословие днес (проблеми и перспективи)“. В: Православието и света днес. Шести конгрес на висшите православни богословски школи. С., 5-10 октомври 2004. Сборник материали. С., 2006.

25. Сахаров, архим. Серафим. Ще видим Бога както си е. София, 2005.

26. Святая Русь. Большая энциклопедия русского народа. Русское миро возрение. М., 2003.

27. Стоядинов, М. „За светлината в иконата“. Архив за средновековна философия и култура. Свитък ХІІІ. София, 2007.

28. Танев, Ст. „Богословието на божествените енергии: актуалност и проблематика“. Теологикон. Т. 1. Велико Търново, 2012.

29. Уеър, еп. Калистос. Тайнството на човешката личност. Исихастки студии. София, 2002.

30. Уеър, митроп. Калистос. Православният път. Прев. Б. Маринов, София, 2014.

31. Флоровски, прот. Георги. Библия, Църква, Предание. Прев. И. Латковски, Е. Трайчев, София, 2003.

32. Христов, И. Византийското богословие през ХІV в. Дискурсът за Божествените енергии. С., 2016.

33. Хубанчев, А., Т. Коев. Философски идеи в православния Изток. София, 1993.

34. Царев, Г. „Преображение Христово“. Духовна култура. Кн. 8. София, 1983.

35. Янарас, Хр. „Свободата на нравствеността и етосът на човека“. В: М. Стоядинов, Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи. В. Търново, 2001.

36. Янулатос, архиеп. Анастасий. Православието и глобализацията. Прев. И. Мерджанова, Силистра, 2005.

37. Lossky, Vl. A l’image et à la resemblance de Dieu. Paris, 1967. 31

____________________________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2020, бр. 1, с. 7-31. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[41]. Срв. Лоски, Вл. Очерк, с. 75.

[42]. Лоски, Вл. Боговидение, сс. 169-170; Лоски, Вл. Очерк, с. 75.

[43]. Мандзаридис, Г. Обόжение человека по учению светителя Григория Паламы. In: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Mandzaridis/obozhenie-cheloveka-po-ucheniyu-sv jatitelja-grigorija-palamy/

[44]. Цит. по Мандзаридис, Г. Паламика, с. 39; Уеър, епископ Калистос. Тайнството на човешката личност. Исихастки студии. София. 2002, с. 360.

[45]. Срв. Мидич, еп. Игнатий. „Православното богословие днес (проблеми и перспек тиви)“. В: Православието и света днес. Шести конгрес на висшите православни богословски школи. София, 5-10 октомври 2004. Сборник материали. София, 2006, сс. 163-164.

[46]. Срв. Мандзаридис, Г. Паламика, с. 217.

[47]. Срв. Уеър, епископ Калистос. Тайнството, с. 363.

[48]. Мандзаридис, Г. Паламика, с. 53.

[49]. Цит. по Уеър, еп. Калистос. Тайнството, с. 368.

[50]. Св. Григорий Палама. Триади. ІІІ, 1,17, с. 321.

[51]. Цит. по Хубанчев, А., Т. Коев. Философски идеи, с. 118.

[52]. Пак там, с. 118.

[53]. Цит. по Лоски, Вл. Очерк, с. 226.

[54]. Пак там, с. 226.

[55]. Св. Григорий Палама. Триади, ІІІ 3,9, с. 384.

[56]. Τοῦ ἐν Ἁγίοις πατρὸς Ἡμῶν Γρηγορίου Ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, τοῦ Παλαμᾶ Ὁμιλίαι ΚΒ‘, сс. 175-177. Срв. Лоски, Вл. Очерк, с. 226.

[57]. Вж. Бибихин, В. „Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы“. В: Св. Гри горий Палама. Триады в защиту священо-безмолствующих. С. Петербург, 2004, с. 405.

[58]. Майендорф, Йоан. Византийско богословие. Исторически насоки и догматически теми. София, 1995, с. 102.

[59]. Христов, Иван Византийското богословие през ХІV в. Дискурсът за Божествените енергии. София, 2016, сс. 216-217.

[60]. Срв. Майендорф, Йоан. Византийско богословие, с. 282.

[61]. Срв. Янулатос, архиеп. Анастасий. Православието и глобализацията. Силистра, 2005, с. 166.

[62]. Янулатос, архиеп. Анастасий. Цит. съч., с. 163.

[63]. Капсанис, архим. Георги. Обожението като цел на човешкия живот. София, 2001, с. 17.

[64]. Срв. „Святая Русь“. – В: Большая энциклопедия русского народа. Русское миро возрение. Москва, 2003, с. 446.

[65]. Св. Григорий Палама. Триади, І 3, 38, с. 110.

[66]. Св. Григорий Палама. Триади, І 3,43, с. 116.

[67]. Известен факт е, че „учението за Божията същност и енергии получава своите богословски очертания за първи път още при светите отци кападокийци – св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски, а по-късно се доразвива и уточнява най-вече от св. Максим Изповедник и от отците на Шестия вселенски събор (680-681 година), получавайки своята окончателна формулировка в съчиненията на св. Григорий Палама и догматичните документи на църковните събори, проведени в Константинопол през 1341, 1347, 1351 и 1368 г.“ (Танев, Ст. „Богословието на божествените енергии: актуалност и проблематика“. Теологикон, 1, 2012, с. 161).

[68]. Уеър, епископ Калистос. Тайнството, с. 360.

[69]. Йеротич, Вл. Завръщане към отците. София, 2013, с. 167.

[70]. Подобна форма на деперсонализация, на отказ от действителния живот чрез угасване на личностното битие е характерна за будисткото учение за нирвана.

[71]. Мандзаридис, Г. Паламика, с. 267.

[72]. Майендорф, Йоан. Византийско богословие, с. 102.

[73]. Янарас, Хр. „Свободата на нравствеността и етосът на човека“. В: Мариан Стоядинов (съст. и прев.), Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи. В. Търново, 2001, с. 104.

[74]. Лоски, Вл. Очерк, сс. 222-223.

[75]. Паметта му се чества на 27 ноември.

[76]. Хубанчев, Антоний, Тотю Коев. Философски идеи, с. 113.

[77]. Паметта му се чества на 16 януари.

[78]. Паметта му се чества на 20 януари.

[79]. Сведенията за манастири в южната част на България от XIV в. се отнасят най-вече до легендарната и дълго търсена Парория. Според утвърдилото се в научната лите ратура мнение тази гранична област между Византия и България, населена с мона си-исихасти, е територия в централната част на Странджа, която, според гръцкото и славянското житие на св. Григорий Синаит, е достигала черноморските брегове. Локализирането на множеството манастири, споменавани в изворите и свързвани с Парория, появили се там слез 30-те години на XIV в., обаче, остава нерешен про блем и до днес. Вж. подробности у Костова, Р. „Средновековни манастири в южната част на Западното Черноморие: археология на проблемите“. В: Българско Среднове ковие: общество, власт, история. Сборник в чест на проф. М. Каймакамова. София, 2013, с. 526-527; Андреев, Й. „Средновековната Парория и манастирът на Григорий Синаит (въпроси на локализацията)“. Епохи. Кн. 2. В. Търново, 1993, сс. 18-32.

[80]. Срв. Ангелов, Д. Византия. Духовна култура. Стара Загора, 1994, с. 256; за анатемите срещу Варлаам и Акиндин вж. повече у Божилов, И., А. Тотоманова, И. Билярски. Борилов синодик. Издание и превод. София, 2012, сс. 33 и сл.

Изображения: авторът Димо Пенков. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-eS0