Тотю П. Коев

Върху проблема за иконите и иконопочитанието е писано твърде много както на Изток, така и на Запад. Особено от втората половина на VII-ми век насам тази тема в един или друг аспект винаги е била и си остава предмет на разглеждане и дискусии.

За православното съзнание догматът за иконопочитанието заема важно място в системата от верови истини. Съгласно вероопределението на VII-мия Вселенски вселенски събор (787 година) този догмат стои в генетическа връзка с един от основните догмати, именно с догмата за боговъплъщението. В светлината на боговъплъщението може да се вникне в същността на иконопочитанието и да се осмисли продължителната и тежка борба, която Църквата водила срещу иконоборческото движение. Чрез учението си за боговъплъщението Православната църква разкрива и учението си за човека като образ Божи и неговото спасение. Следователно догматът за иконопочитанието е тясно свързан с христологическия и антропологическия проблеми.

Да се разглежда по същина въпросът за иконопочитанието, значи да се хвърли богословска светлина върху отношението между лицата на триединия Бог, върху човека като образ Божи и върху връзката между Бога и човека, разкрита чрез явяването на Сина Божи в плът. В светоотеческата литература пък още отпреди иконоборческия събор (754 година) е подчертана връзката между боговъплъщението и изобразяването на Богочовека Христа.

Свещените новозаветни книги съдържат идеята за Сина Божи като ипостасен образ на Бога Отца (срв. Евреи 1:3; Колосяни 1:15; 2 Коринтяни 4:4). Въплътеният Син Божи е наречен «образ на Бога» (2 Коринтяни 4:4), «образ на невидимия Бог» (Колосяни 1:15). Тук думата «образ» означава цялостно, пълно изображение на невидимото чрез въплъщението, означава изява на Божията същност. Наистина «Бога никой никога не е видял», но «Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни» (Иоан 1:18) след въплъщението Си. Затова на молбата на св. апостол Филип: «Господи, покажи ни Отца», Иисус Христос отговорил: «Който е видял Мене, видял е Отца… Аз съм в Отца и Отец е в Мене» (Иоан 14:8-10). Синът е нетварен, жив, естествен и неизменен образ на Отца. Отношението между Отца и Сина се определя като отношение между Първообраз и Образ. Онтологически Образът не се отличава от Първообраза. Те са единосъщни. Чрез Сина Отец разкрива и изявява Себе си. Като единосъщни, всяко от лицата на Света Троица има Свое ипостасно битие.

Трите божествени ипостаси творят заедно. Нероденият Отец е първопричина на всичко сътворено; творението се реализира чрез Сина и се усъвършенства чрез Дух Свети. Заради творческо-проявителната дейност на Сина, Той е наречен Логос, Слово на Отца, чрез Което е станало всичко (срв. Иоан 1:3, 10); наречен е Премъдрост, Която Господ имал за начало на Своя път, за идеал на Своите творения (срв. Притчи Соломонови 8:22). Бидейки нетварен Образ на Първообраза Отца, Синът като Премъдрост Божия и Идеал на творението е същевременно Първообраз на творението, а последното на свой ред е образ или отображение на Първообраза си. По същина има разлика между Сина като образ на Отца и творението като образ на Сина. Като единосъщен по отношение на Отца Синът е Негов нетворен образ, нетворна икона; по отношение пък на сътворения свят, включително човека, Синът е негов първообраз, негова първоикона. Като нетворна икона Синът е тъждествен с Отца, а светът като тварна икона на Бога е нетъждествен с Него. Сътвореният от нищо свят не е и не може да бъде адекватен на своя Първообраз. Последният е несътворен, и, като несътворен, е съвечен от Отца. У Бога, като пълнота на битието, няма развитие и усъвършенстване: светът пък като сътворен е призван към усъвършенстване, към отобразяване силата, величието и пълнотата на Бога.

За православното съзнание отношението между Образ и Първообраз в триипостасния Бог, от една страна, и отношението между творението – образ и Твореца-Първообраз от друга страна, е предпоставка за иконопис въобще.

Идеята за творението като отображение на Бога е свързана преди всичко с човека. Във и чрез човека светът изявява и осмисля себе си и разкрива силата и величието на Бога. Човекът е микрокосмос, а светът – антропокосмос. Творческата сила на човека се корени в божествения му образ. Че човекът е сътворен по образ Божи, тоест че той е тварен образ на нетворния Божи Образ, това е явно от библейския разказ за сътворението на човека (срв. Битие 1:26-27; 5:1; 9:6; Притчи Соломонови 8:22-31). Човекът е сътворена от Бога, но неръкотворна, жива икона на Бога.Той свързва в себе си двата свята: сетивния и свръхсетивния. Сетивният свят свързва човека с окръжаващата го материална действителност; чрез свръхсетивния той е в единение с Бога, Чийто образ е. В какво се заключава божественият образ в човека? – Да се разкрие напълно образът Божи в човека е невъзможно, както е невъзможно да се разкрие в пълнота същността на Бога. Божественото в човека обхваща цялата му същност: то е в духовната му природа, в безсмъртието на душата и в нейната способност да познава Бога и да бъде в общение с Него; то е в ума, в присъщата на човека свобода, в неговата способност към вътрешно самоопределение[1]. Някои от древните църковни отци и учители (например св. Ириней Лионски, св. Григорий Нисийски, св. Григорий Паламà и други) развиват мисълта, че човекът, сътворен по образ Божи, участва в тази съобразност косвено и с тялото си. По думите на св. Григорий Паламà «Наименованието човек не се прилага отделно към душата или към тялото, но към двете заедно, защото те заедно били създадени по образ Божи[2]». Човекът е двусъставно, психофизическо същество. Духовната субстанция сама по себе си като нематериална е невидима и неизобразима. Тялото като материално е видимо и изобразимо. Човешкото тяло обаче като тяло не съществува без духовно съдържание. Отнеме ли се това съдържание, остават само тленни останки. Само заедно с духа човешкото тяло е образ Божи, е човек. В този смисъл човекът е въплътен дух или духоносна плът, и като такъв е икона на Бога.

Човекът, като образ на вечно живия Бог, е създаден за живот, за безсмъртие (срв. Битие 2:16-17; Премъдрост Соломонова 2:23). Грехът, който проникнал в човека чрез свободната му воля, силно помрачил, затъмнил, но не унищожил образа Божи в него. Поради помрачения образ Божи човешкото тяло станало недостойно за изобразяване и почитане. Затова в Стария Завет било забранено да се пазят изображения на хора. Вместо тях изобразявали ангели, които били чужди на греха. Помраченият от греха образ Божи в човека копнеел за очистване и обнова, за разкъсване веригите на греха, за богообщение чрез благодатта. Логосът, Синът Божи, по силата на Своето предвечно определение да бъде носител на жизнения принцип в творението, не прекратил дейността Си в света след грехопадението. Единствено Той, като образ на Отца и Първообраз на света, могъл да обнови света, да възвърне първоначалната чистота на Божия образ в човека.

И наистина, когато се изпълнило времето, Бог изпратил Своя единороден Син (срв. Галатяни 4:4), божествения Логос, Който се въплътил (срв. Иоан 1:14) и извършил делото на изкуплението. Адам помрачил човешкия образ; Иисус Христос, новият Адам, като Син Божи и Син Човешки възстановил истинския човешки образ, който е и истински образ Божи, истинска, жива, неръкотворна икона на Бога. В това е същността на връзката между боговъплъщението и иконопочитанието. Православното учение за изобразяването на Иисус Христос, а сетне и на светиите, има основата си не в това, че Син Божи приел човешко тяло и станал видим и изобразим, а в това, че като приел истинско човешко тяло, снел от него покривалото на греха и възстановил първоначалната чистота на образа Божи в човека[3]. Човекът, очистен от греха чрез боговъплъщението, възведен до Бога чрез Богочовека, издигнал се до степен на святост и съвършенство, е достоен за изобразяване и почитане. Затова според Православната църква въпросът за иконите и иконопочитанието намира своето правилно разрешение само във връзка и в светлината на боговъплъщението. Последното е доказателство, че Син Божи приел истинска човешка природа, истинска човешка плът. «И Словото стана плът» (Иоан 1:14).Тук, както и на други места в Свещеното Писание (например Битие 6:3, 12; Псалом 64:3; 144:21; Матей 24:22), под думата «плът» се разбира цялостен човек. С думите «Словото стана плът» св. евангелист Иоан изразява мисълта,че Словото приело пълна и истинска, а не призрачна човешка природа. Синът Божи приел Свой Собствен образ, който Той, като Бог, има в човека. Човешкото в Христа е едновременно и образ на божественото в Него, защото човекът поначало е образ Божи. Двете природи в Христа имат един и същ образ Божи, но го имат двояко: божественият е невидим за човешките очи, а човешкият – видим. Съществуването на образ не предполага непременно и неговото виждане с телесни очи. Синът Божи до въплъщението Си е невидим за човека, но след въплъщението Си, като приел човешки образ, става видим, осезаем и изобразим. По божествената Си природа Христос е образ на Отца и Първообраз на цялото творение, включително и на човека, поради което последният е Негов образ. В този смисъл и св. апостол Павел пише: «Първият човек е от земя, земен; вторият човек е Господ от небето. Какъвто е земният, такива са и земните; и какъвто е Небесният, такива са и небесните; и както сме носили образа на земния, тъй ще носим и образа на Небесния» (1 Коринтяни 15:47-49). Божественият образ в Христа става видим чрез човешкия Му образ. Човешкият образ на Христа не е образ или икона само на Неговата човешка природа, защото последната не е отделена от божествената[4]. Да се приеме възможността за изобразяване човешката природа на Иисус Христос и невъзможността за изобразяване Неговата божествена природа, значи да се допусне разделяне двете природи. Това противоречи на вероопределението на Халкидонския събор (451 година), според което двете природи на Христа са съединени помежду си неразделно и неразлъчно. Божествената и човешката природа са съединени в едно лице, в една личност. Тази личност е личността на Бог Слово, на Сина Божи. Тази мисъл изразява и св. апостол Павел когато пише: «Вие трябва да имате същите мисли, каквито е имал Иисус Христос, Който, бидейки в образ Божи, не счете за похищение да бъде равен Богу; но понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци» (Филипяни 2:5-7). Син Божи възприел човешка природа в лично единство със Своята божествена природа, затова Иисус Христос има една личност. На иконата се изобразява личността, а не природите. Затова иконата е личен, ипостасен образ. Тя носи името на своя първообраз, чието отражение е.

По силата на това, че Христос има една личност, следва, че Той има и един образ, който в зависимост от двете природи се разкрива двояко: като видим и като невидим. Божественото в Христа като невидимо е неизобразимо; човешкото е видимо, а всяко нещо, което е видимо, е изобразимо; то може да има свое изображение, своя икона. Затова е възможно изображение, икона на Христа, Чийто видим човешки образ е свързан с Неговия невидим божествен образ[5].

При изяснение на въпроса за взаимоотношението между двете природи в Иисус Христос и последиците от това взаимоотношение Православната църква стига до идеята за така наречения перихорисис, взаимопроникване. При въплъщението Бог станал, човек, а човешката Му природа станала едно с божествената, поради ипостасното ѝ съединение с нея. Но в Иисус Христос е божествена не само Неговата човешка природа, но и нашата, на всички хора, защото Иисус Христос приел плът единосъщна на нашата. Той е потомък на Авраам (срв. Евреи 2:16). Вследствие на взаимопроникването или взаимообщението на двете природи човешката природа се очиства, възвишава и обожествява, без да се слива с божествената. Така възвисена и обожествена, човешката природа става достойна за изобразяване, почитане и поклонение.

В човешкия образ на Христа прозира божественият Му образ. Видимият образ на Христа е неръкотворна икона на божествения Му дух, а изображението Му е ръкотворна икона на тази неръкотворна икона. Между двете има съществена разлика. Същото се отнася до изображенията на Божията Майка и на всички светии. Ръкотворната икона не е тъждествена по същност със своя неръкотворен първообраз. При все това до голяма степен тя е свързана с него. Възможна е връзка между два предмета дори и тогава, когато между тях няма същностно тъждество. Възможно е едновременно различие и тъждество – ипостасно различие при същностно тъждество (например при троичността на Бога) и ипостасно равенство при същностно различие (например при иконите). Иконата е коренно различна от своя първообраз по същност; тя е равна с него по личност или по име[6]. Както при Света Троица Син се отличава от Отца по ипостас, така при иконата Иисус Христос се отличава от Своето собствено изображение по същност. И в същото време изображението на Христа носи Неговото име, както изображението на даден светец носи името на светеца. Името свързва образа, иконата с първообраза, с личността, в която се открива живеещият в нея дух. С наименованието на иконата се подчертава отношението, което съществува между образа и първообраза, между предмета и неговата идея според философската система на Платон. Относно наименованието на иконата твърде ценни мисли е изказал един от най-големите защитници на иконопочитанието в древността, именно преподобни Теодор Студит. Той пише: «По същност едно е Христос, друго е Неговото изображение, макар че по неделимост на тяхното име те са едно и също[7]». Иконата на Христа носи името Христос, както иконата на св. Богородица носи нейното име. Следователно отричането на иконата води след себе си до отричане на този, който е изобразен на нея. «Връзката между образа и неговия първообраз е такава, че образът носи името на първообраза и при отхвърляне на единия се отхвърля и другия, понеже те съществуват заедно[8]».

Разгледан в църковно-исторически аспект, въпросът за вътрешната връзка и зависимост на иконопочитанието от боговъплъщението бил предмет на богословски разсъждения от страна на църковни мислители още преди иконоборческия събор. Този факт е от твърде съществено значение. След като Църквата съборно разкрила и формулирала цялостно учението си за боговъплъщението, тоест дала догматическа формулировка на христологическия проблем и с това хвърлила светлина върху проблема на човека, естествено било да се разкрие и зависимостта на иконопочитанието от боговъплъщението. Такъв опит бил направен.

За пръв път отците на Трулския събор (692 година) се опитали да дадат догматическа обосновка за съществуването на иконите. Това те сторили във връзка с изменяне символиката на църковното изкуство. В заключителната част на 82-то правило на този събор е казано: «Ние определяме, отсега нататък на иконите, вместо древното агне, да се изобразява човешкият образ на Агнеца, взел върху Себе Си греха на света, Христос нашият Господ, за да може чрез това да се долавя висотата на смирението на Бог Слово и да служи като ръководство за възспоменаване Неговия живот в плът, Неговите страдания и спасителната Му смърт и произтичащото оттук изкупление на света». Значението на 82-то правило се заключава преди всичко в това, че в неговата основа лежи връзката между иконите и боговъплъщението, че е направен опит да се обоснове съществуването на иконите чрез христологическия догмат. Освен това съборът отменя символическите сюжети и ги заменя с човешкия образ на Иисус Христос. С това Църквата постепенно създава ново изкуство, което е ново както по съдържание, така и по форма. Чрез образи и форми от материалния свят това изкуство разкрива божествения свят и го прави достъпен за съзерцание и разбиране[9].

В края на VII-ми век епископ Иоан Солунски в полемиката си с езичници и юдеи свързва мисълта за иконите с явяването на Сина Божи в плът. «Като правим икони на Бога, тоест на нашия Спасител Господ Иисус Христос, пише той, ние Го изобразяваме така, както Той бил видим на земята, а не както си Го мислим в божествената Му природа. Защото какво подобие или какъв образ може да има у безтелесното и нямащо сетивен образ Слово на Отца? Бог е дух, както е писано; но тъй като по благоволението на Бога и Отца единородният Негов Син, Бог Слово слязъл от небето, въплътил се заради нашето спасение от Дух Свети и непорочната Дева и Богородица Мария, ние изобразяваме Неговата човешка природа[10]». Тези думи на епископ Иоан Солунски, както и 82-ро правило на Трулския събор, били прочетени на VII-мия Вселенски събор като светоотеческо свидетелство в подкрепа на църковното учение за иконите.

Константинополският патриарх Герман (715-730, починал 733 година) с богословска задълбоченост развива мисълта за истинността на боговъплъщението и във връзка с него привежда доводи в защита на иконите. «Тъй като единородният Син, Който е в недрата на Отца, като призвал Своето създание от осъждане на смърт към живот…, благоволил да стане човек, ние, изобразявайки човешкия Му образ и човешкия Му вид по плът, се стремим да докажем, че Той не призрачно се е съединил с нашата природа, както погрешно са учили в древност някои еретици, но че наистина е станал съвършен човек… На иконите ние представяме образа на светата Му плът и целуваме този образ и му оказваме всякакви почести. По такъв начин стигаме по спомняне Неговото божествено, животворно и неизказано въчовечаване[11]».

Св. Иоан Дамаскин (роден около 650 година – умрял в дълбока старост между 749 и 753 година), най-бележитият православен богослов и философ на VIII-ми век, в своите слова в защита на иконите прокарва ясно мисълта, че чрез явяването на Сина Божи в плът са узаконени изображенията на Неговия човешки образ. «Ако ние бихме направили изображение на невидимия Бог, бихме допуснали съществена грешка, защото не е възможно да се изобрази това, което е безтелесно, невидимо, неописуемо, което няма образ…», но, «след като Бог се въплътил, явил се на земята в плът… и по неизказаната си благост приел и природа, и обем, и вид, ние не грешим, като Го изобразяваме, тъй като желаем да съзерцаваме Неговите черти[12]». «Аз съм видял образа на Бога, и моята душа е спасена[13]», продължава св. Иоан Дамаскин. Чрез боговъплъщението човекът се обожествил, освободил се от греха, получил безсмъртие, а неговата личност станала достойна за изобразяване и почитане. «Аз се покланям не на материята, а на Твореца на материята, Който заради мене станал материя и благоволил да обитава в материя и чрез материята да извърши моето спасение. Не ще престана да почитам материята, чрез която е извършено моето спасение[14]».

По разглеждания въпрос заслужават нужното внимание и някои мисли на папа Григорий II (715-731), съдържащи се в посланието му до Константинополския патриарх Герман. В риторически слова той разкрива връзката между боговъплъщението и изображенията на явилия се в човешка плът Син Божи: «Ако Господ не се е въплътил, не трябва да изобразяват Неговия свят образ в човешки вид; ако Той не се е родил във Витлеем от преславната Дева Богородица, ако мъдреците не са Му принесли дарове, ако ангел не се е явил на пастирите, ако небесното войнство не е възнасяло песни на Родения, ако Носещият всичко не е бил носен като Младенец…, не трябва да Го изобразяват… Но тъй като всичко това е станало и е велика тайна на благочестието, то, ако би било възможио и небето, и земята, и морето, и всички животни и растения, и всичко въобще да свидетелства за това събитие и чрез звуци, и писмено, и чрез живописни изображения[15].»

Към защитниците на тезата за иконопочитанието във връзка с боговъплъщението от времето малко преди иконоборческия събор спада и съвременникът на св. Иоан Дамаскин монахът Георги Кипърски, за когото се споменава в актовете на VII-мия Вселенски събор. Съчинения от него не са запазени. Мислите му относно разглеждания въпрос се съдържат в книгата на неговия ученик Теосевий «Наставления на стареца за светите икони». В тази книга е записан диспутът, който монах Георги Кипърски водил с някакъв иконоборец – епископ Козма[16]. Последният, както и всички иконоборци от тази епоха, обвинявал иконопочитателите в идолопоклонство. Есенциалната мисъл на монах Георги Кипърски се съдържа в думите му: «Който мисли като тебе (като епископ Козма, скоби мои), кощунства против Христа, Сина Божи и не изповядва домостроителството, извършено от Него в плът[17]». Употребеният в този израз термин «домостроителство» указва ясно, че защитниците на иконопочитанието още преди 754 година са разглеждали въпроса за иконите в светлината на догмата за боговъплъщението и свързаното с него изкупление.

Приведените по-горе цитати са из съчинения, писани между 690-та и 754 година. В тях ясно се откроява мисълта, че главният догматически аргумент в защита на иконите и иконопочитанието е въплъщението на единородния Син Божи, Който «заради нас човеците и заради нашето спасение» приел човешка плът. Следователно съединението на въпроса за иконите с христологическия догмат е органически присъщо на православното съзнание, а не е обикновен полемически маниер на схоластическата диалектика[18].

Този главен догматически аргумент, изразен ясно още на Трулския събор и умело използван от споменатите по-горе църковни мислители и от техните приемници, лежи в основата на вероопределението на VII-мия Вселенски събор. По-късно той намира разкритие в съчиненията на бележити защитници на иконопочитанието, каквито са били особено преподобни Теодор Студит (759-826), Константинополският патриарх Никифор I (806-815) и други. Трябва обаче да се отбележи, че във всички тези съчинения и съборни документи въпросът за изобразимостта на Иисус Христос се разглежда и осветлява само откъм едната му страна, именно: Христос е изобразим, понеже има човешка природа. Едва ли би трябвало да се очаква повече от това, като се има предвид нивото на богословската мисъл от онази епоха. Въпреки това, безспорно ценното, което защитниците на иконите са оставили по разглеждания въпрос, е, че те са търсили неговото правилно разрешение не изолирано и самоцелно, а именно в светлината на боговъплъщеннето. От друга страна, като се има предвид, че боговъплъщението включва в себе си тайната на Бога и тайната на човека, става понятна трудността да се разреши въпросът за иконите и иконопочитанието. Развитието на православната богословско-философска наука паралелно с развитието на антропологията дава възможност на човешката мисъл, сгрявана и окриляна от искрената и чиста вяра, да вниква все по-дълбоко и да разкрива все по-пълно тайната на боговъплъщението и свързаното с него иконопочитание. Това е един от основните въпроси на православното богословие.

Бележки

[1]. Срв. Владимир Николаевич Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви, в Богословские труды, сборник восьмой, издание Московской Патриархии, Москва 1972, стр. 62. 

[2]. Gregorius Palamas, Prosopopoeiae; Migne, PG, t. 150, col. 1361 C.

[3]. Пак там, стр. 92 сл. сл.

[4]. Пак там, стр. 95.

[5]. Срв. Георгий Александрович Острoгорский, Гносеологическия основы византийскаго спора о св. иконах, в Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый семинарием имени Никодима Павловича Кондакова, II, «Seminarium Kondakovianum», Прага 1928, стр. 49.

[6]. Феодор Студит, Творения в русском переводе, С. Петербург 1907, т. I, стр. 127.

[7]. Пак там, т. II, стр. 362.

[8]. Срв. профессор Леонид Александрович Успенский, Смысл и язык икон, в Журнал Московской Патриархии, кн. 6, Москва 1955, стр. 59 сл.

[9]. Деяния вселенских соборов, изданныя в русском переводе при Казанской Духовной Академии, т. VII, 2-рое издание, Казань 1891, стр. 187.

[10]. Germanus, Epistolae dogmaticae, II; Migne, PG, t. 98, col., 157 В., C.

[11]. Joannis Damasceni, De imaginibus. Oratio II, 5; Migne, PG, t. 94, col. 1288. A, B.

[12]. Jbidem, Oratio I, 22, Migne, PG, t. 94, col. 1256 A.

[13]. Jbidem, Oratio I, 16; Migne, PG, t. 94 col. 1245 AB.

[14]. Germanus, Epistolae dogmaticae I, Epistola Gregorii ad Germanum; Migne, PG, t. 98, col. 152 A-C

[15]. Срв. Георгий Александрович Острoгорский, Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов ранняго периода иконоборчества, в Сборник статей… I, Прага 1927, стр. 43 сл., H.D.Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München 1959, S. 487.

[16].  Цит. по Георгий Александрович Острoгорский, пoc., съч, стр. 45.

[17].  Срв. пак там, стр. 40.

[18]. Там.

____________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1974, с. 25-31. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и представлява доклад, изнесен в уредения от Хайделбергския университет семинар по историческите и църковните проблеми на Югоизточна Европа (19 януари-1 февруари 1974 година).

Изображениe: авторът Тотю П. Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-eAI