+ Митрополит Дамаскинос Папандреу

I. Православната църква не поз­нава абсолютната дихотомия, проти­вопоставяща религия и наука, вяра и знание

Нейната традиция е напое­на с дух на широта, както се потвър­ждава това от мислите на св. Григорий Назианс (Богослов): „Разсъжда­вай философски за света, за материя­та… за възкресението на душите, при което, разбира се, както постигнато­то да не е безполезно, така също и непостигнатото да е безопасно“ (PG 36 25А, Против Евномий). Православието се намира в диалог с науката, задълбочава се в нейното съ­държание, ползва се от нейния опит и терминология, за да даде на собстве­ното си послание одеждата на исто­рията и плътта на епохата, без да из­мени с това своята вяра.

Климент Александрийски опре­деля диалектиката като „наука, способ­на да разкрие (естественото, бележка на преводача) откровение на нещата“ (Стромата 1, 28). Той твърди също: „И за тези, кои­то се упражняват в познанието, е за­дължително, от всяка наука да вземат това, което служи на истината“, тоест човекът, изследващ истината, този, който се упражнява в гносиса (знани­ето, скоби на преводача), взема от всяка наука то­ва, което води към истината, било то в областта на музиката, аритметика­та, геометрията или астрономията. В този смисъл „гностикът се занимава също с диалектиката, при което той усвоява от нея класификацията на ро­довите понятия въз основа на видови­те, и той ще установява различието на отделните неща, докато не достигне до първите и най-елементарни поня­тия“ (Стромата 6, 10). И на друго мяс­то: „Геометричният анализ и синтез съответстват на класификацията и де­финицията в диалектиката. И от кла­сификацията ние се връщаме отново към най-елементарното. Следовател­но ние правим класификацията на ро­да на изследвания предмет с оглед на съдържащите се в него видове, също както различаваме при рода „живи същества“, към които принадлежи човекът, възникналите при тях видо­ве – смъртен и безсмъртен (вид), – ка­то при това ние делим родовете, кои­то се явяват многосъставни, на най-елементарни видове, докато не дос­тигнем до търсеното, което не се де­ли по-нататък“ (Стромата 8, 6).

Това, което при Климент Алек­сандрийски служи на истината, има връзка с понятието „истина“, отнася­що се до знанието предвид същност­та на нещата, било то в смисъл на аристотелевското съответствие на ум и нещо (adaequatio intellectus rei) или на другите философски начини на под­ход (към тази теоретико-познавателна проблематика, скоби на преводача) (кохерентност, консенсус, семантика, социоло­гия и така нататък). Реално съществуващата „истина“ на религията и специално на християнството е образец за живот, а не само за теоретични изследвания на човешкия разсъдък. Не този, който само спори по въпросите за истина­та, но „който постъпва по истината, отива към светлината“ (Иоан 3:21). Човеците са призвани да познават „ис­тината“, защото „истината ще ви нап­рави свободни“, в смисъл, че се стига до познанието за Христос като „пъ­тят и истината и животът“ (Иоан 8:32; 14:5) и този опит се следва в личния живот. На практика християните са призвани да се ограничават не само с „познание на истината“ (1 Тимотей 2:4; 4:3; 2 Тимотей 2:25), но те трябва „да хо­дят в истината“ (2 Иоан 1:4) и да пос­тъпват според истината (срв. 1 Иоан 1:6). Следователно в християнството истината не е систематична сума от теоретични понятия, но реално съ­ществуващ факт, който насочва чо­вешкия живот, защото според думите на Господа само „който изпълни и по­учи, той велик ще се нарече в царст­вото небесно“ (Матей 5:19).

Критичното и синкретично раз­глеждане на понятието „истина“ е из­ключително важно в областта на ре­лигията, защото вярващите от всяка религия се изграждат според образа на Бога в духа на тяхната вяра. Заедно с това те тълкуват с критериите на та­зи вяра своя собствен живот в насто­ящия и бъдещия век. Спасяващият опит на това духовно отношение оп­ределя също понятието на „святото“ в живота на народите, което се въплътява в техния исторически път и из­разява характерните форми на тяхна­та културна идентичност. „Светостта“ на вярата намира потвърждението си постоянно в борбата на съвестта да не се допуска отклоняването от пътя на спасителната връзка на вярващия с истинското съдържание на религи­озната вяра, когато същевременно тя му се вменява в дълг за съзнателно или несъзнателно религиозно самовглъбяване.

Християнството в своята специ­фика основа изключителното си отно­шение към истината на вярата върху всеобщия план на Божественото домостроителство (oikonomia) в Христа, което съставлява истинското Божие Откровение за Неговото учение и за всеки вярващ член на Неговата Цър­ква относно истината за отношение­то между Бога, човека и света. Докато абсолютната истина на всички ре­лигии е свързана със святото и божес­твеното, то в християнството тази ис­тина е въплътена в личността на Иисус Христос. Диалектиката между вя­рата и знанието е съществен елемент на историческия процес при възпри­емането на света в тялото на Църква­та, която е тяло Христово. Все пак възприемането на света в тялото на Църквата не изключва определени тенденции при отхвърлянето на пре­дишно духовно наследство. Напротив, това възприемане е свързано с изиск­ването да се приеме също и духовно­то наследство на всички народи в но­вата реалност. Вселенскостта на ми­сията на Църквата трябваше да бъде показана чрез уважение на тяхното културно многообразие, така както също трябваше да се покаже, че Хрис­тос въплъти всичко в собствената Си човешка природа, за да бъде в тялото на Църквата, „която е тяло Христо­во“, а Христос „всичко във всички“. Това означава, че всички особени ду­ховни традиции на народите могат и трябва да бъдат включени във всеоб­щия план на Божественото домостроителство за спасението на човека и обновата на света.

Разбираемо е, че християнство­то още от самото си появяване се срещна с елинизма, който бе за всич­ки културни народи на епохата най-високото постижение на човешкия дух и с подкрепата на духовната дина­мика на елинско-римския свят можа да постигне универсално излъчване. Срещата на християнството с елиниз­ма би могло да се разглежда като вър­хов момент в духовната история на чо­вечеството, защото действително се срещнаха две големи духовни величи­ни, които, от една страна, имаха про­тивопоставена посока в интерпрета­цията на отношението Бог-човек-свят, и, от друга – универсални перс­пективи в духовното търсене. В тази връзка тяхната среща в съществува­щата духовна реалност в света дейст­ваше като катализатор и предизвика верижна реакция както във вътреш­ната функция, така също и в отноше­нията на двете величини.

Преди всичко в историята на елинско-римския свят неизбежното съвместно съществуване на християн­ство и елинизъм активира неговата раз­нопосочна динамика на възприемане и улесни чрез многогодишно духовно пресъздаване или също трагична кон­фронтация оформянето на трайни пре­дели за плодотворна и хармонична връзка, която определи по-дълбока идентичност и исторически форми на израз на духовното европейско наслед­ство и въобще на християнския свят. Тази връзка бе плодотворна, защото християнството включи възприемане­то на елинизма в изпълнение на зада­чата си да приеме и обнови света като забележителна мистагогия (въвежда­не в духовността). И това във време, когато елинизмът разпространяваше теорията си за човека и света и чрез нейното универсално звучене откри спасителното послание на християнс­кото Откровение. В не по-малка сте­пен тази връзка бе също хармонична, защото християнството в своето богос­ловие разполагаше със систематизира­но учение за човека и света тогава, ко­гато елинизмът, без да бъде засегнат, свърза антропоцентричната си и космоцентрична теория с теоцентричната перспектива на християнското От­кровение.

В действителност връзката на те­зи две духовни величини в християнс­кия свят бе налице, въпреки спорадич­ните конфликти преди всичко през първите столетия. Тази връзка наме­ри израз в патриотичната традиция на Църквата и оформи нейното съдър­жание не само като историческа не­обходимост и като диахронично функ­ционално отношение. Християнство­то се нуждаеше от елинизма, за да формулира благовестието на своето послание за спасение чрез възприети­те образци на елинско-римския свят. Същевременно елинизмът нямаше нужда от християнството, за да се свърже със социалната динамика на религиозната вяра и да оформи без­крайното си умозрително-спекулатив­но търсене в областта на богословие­то. Взаимното зачитане на вътрешна­та самостоятелност на двете духовни величини непрекъснато даваше въз­можност за обновяване на диалектич­ната духовна тайнственост в „съвмес­тно извършваното общо служение“,произтичащо от двата неизчерпаеми извори на духовното наследство на християнския свят и подхранващо всеки нов духовен стремеж към Бога, човека и света.

Имплицитната или експлицитна тенденция за прекрачване на „възпри­етите граници“ от едната или друга­та величина, бе винаги заплаха най-вече при възникналите ереси в Църк­вата. Същевременно това бе и ползот­ворно предизвикателство за целостта съответно на другата величина, както и за хармоничната функция при нейните взаимоотношения. Църквата порицаваше възникването на този род двустранни тенденции, докато в също­то време големите църковни отци и писатели от първите векове разрабо­тиха и установиха принципните пра­вила и обективни критерии за правил­ната връзка на двете духовни величи­ни. Основоположното правило на та­зи връзка бе строгото разграничава­не между сътвореното и несътвореното в областта на богословието и гносеологията. Познавателната способ­ност на човешкия ум бе ограничена само върху сътворената действител­ност, съответстваща на сътвореността на човешкия ум и очертаваща гра­ниците на познавателните области на елинското мислене и методология. Несътворената Божествена действи­телност преминаваше отвъд граници­те на познавателната способност на сътворения ум и бе тайнствено вло­жена в съдържанието на Христовото Откровение. Вследствие на това в об­ластта на богословието необходи­мостта от елинската философия и гносеология имаше спомагателна роля в качеството си на служителка на богооткровената истина.

II. Отношението между вяра и научно познание е твърде стара и комплексна тема

Въпреки това ост­ро поставеният проблем за несъвмес­тимостта на научното познание и ре­лигиозната вяра през последните три столетия, както е известно, се разг­леждаше по радикален начин. В кон­кретния случай обаче целта е да се анализира темата в нейната цялост, както и да се предложат някои оби­чайни размисли за мисловно стиму­лиране:

1.Новата, радикална основа за разглеждане на темата от научна глед­на точка не бе резултат на самостоя­телни изводи на научното изследване, изживяло удивителен напредък през XIX-ти и ХХ-ти век. Напротив. Окачествява­нето на религиозната вяра за несъв­местима с науката бе провъзгласено предимно от философите на западно­европейското Просвещение в рамки­те на собственото им неспокойно тър­сене при обосноваването на антропоцентричния и атеистичен възглед за живота и света, имащ също за основ­на цел еманципирането на науката от религиозната вяра. Науката, както и изкуството, твърде често намираха общ език с проблематиката на идеологичните и социални мисловни нап­равления на философите. И тъй като те сами не създадоха подобен род нап­равления, затова философията и иде­ологията използваха за тази цел еди­ничните изводи на науката в областта на изследванията.

2.Съдържанието на религиозна­та вяра се намира отвъд пределите на конкретната и изграждаща се върху доказателства методология на научно­то изследване и познание. И това ва­жи както за трудността да се приведе доказателство за потвърждаването или възприемането на съдържанието на вярата, така също и за съответна­та невъзможност да се отхвърли на­учно нейното трансцендентно съдър­жание. Така както посредством мето­дологията на научното изследване на­уката не може да докаже по позити­вен начин трансцендентния елемент на вярата, така именно тя не може да я отхвърли със същия научен подход.

3.Темата за отношението меж­ду религиозна вяра и научно познание, поставяна в миналото като специфич­но философски проблем за приоритет помежду им, не се изчерпи с обичай­ните едностранчиви идеологически или философски афоризми. Религиоз­ната вяра безспорно е една от функ­циите на всеобщия антропологичен елемент на вярата, така както науч­ното познание е една от функциите на всеобщия антропологичен елемент на знанието. Затова по-дълбокото отно­шение между двете величини, между вярата и знанието, може да се разг­лежда критично не само въз основа на произволния избор на тези две ней­ни несъществени функции. В дейст­вителност върху универсалната осно­ва на двете антропологични величи­ни – вярата и знанието – би била не­мислима всяка дихотомия, защото и двете са взаимно проникнати и вътреш­но свързани във всички аспекти на всекидневния живот на човека, фак­тически никой учен не би могъл да раз­дели елемента на знанието от елемен­та на вярата. И това отделяне от не­говата специфична религиозна функ­ция със сигурност не би могло да се осъществи дори в най-специализираното научно или теоретико-познавателно изследване, защото човекът за­действа тази двойна способност на своята личност винаги в непрекъсна­та и реципрочна пълнота. Св. Кирил Иерусалимски изтъкна по характерен начин това антропологично съдържа­ние на вярата: „Не само при нас… вя­рата е на голяма почит, но и целият социален живот също така… има из­пълнението си във вярата. Законното бракосъчетание на лица, чужди едно на друго, е следствие на вярата… Об­работването на земята се основава на вярата, защото ако някой не вярва в реколтата, не би вложил никакво ста­рание… Върху вярата се основават повечето от човешките начинания. И та­зи вяра властва не само при нас, но и при ония, които са далече от нас“ (Катехези 5, 3).

4.Проблемът за отношението между религиозна вяра и научно поз­нание, който занимаваше в противо­речив дух главно западноевропейско­то средновековие заради принципите на схоластичната философия или бо­гословие, никога не бе поставен със същата острота или по подобен на­чин в областта на Православието, за­щото научното изследване никога не бе осъществявано в дух, противопос­тавен на православната вяра. Правос­лавната традиция обикновено прила­гаше правилата на Аристотелевата логика именно в процеса на съзнател­ното преживяване на християнската вяра и богословите от Антиохийската школа винаги търсеха критериите на логиката за изразяване на феноме­на вяра. Теодорит Кирски характери­зира спецификата на вярата по след­ния начин: „Вярата е доброволна убе­деност на душата или виждане на не­видимите неща или усилие за разби­ране на съществуващото или вниква­не в невидимото и съответства на чо­вешката природа.“ Св. Иоан Златоуст описва по-опростено проявата на фе­номена вяра, който се изявява, „когато ние не се задоволяваме само с те­лесните очи, но си представяме с очи­те на духа онова, което е невидимо“. Следователно, ако основанието за вя­рата се изгражда „с очите на духа“ и „отговаря на човешката природа“, то­гава става понятно положителното православно становище за научното изследване, и то именно във връзка с въпросите на вярата съгласно забеле­жителното изказване на св. Кирил Александрийски: „Тъй като божест­веното се приема чрез вярата, затова не трябва напълно да се отрича пътят на изследването, но в много по-голяма степен трябва да се правят опити, да се постига най-малко едно ограни­чено познание.“ Върху тези принци­пи на патриотичната традиция се ос­новава положителната позиция на Православната църква спрямо всеки, притежаващ тези свойства познавате­лен процес, въпреки противопоставе­ния упрек на нехристиянските учени още от времето на появата на христи­янството, както по характерен начин на това указва църковният историк Евсевий, живял в началото на четвър­тото столетие: „Някои мислят, че в християнството няма никаква логика, че те (християните, бележка на преводача) основа­ват мнението си върху ирационална вя­ра, тези някои казват, никой не би мо­гъл да докаже истината чрез ясен до­вод, а онези, които се присъединяват към нас, приемат за правилно да се разчита изключително на вярата, и тъкмо заради ирационалната си вяра те се наричат вярващи“ (PG 21, 25D, Praeparatio Evangelica, lib. 1, capt. 1).

5.Издигнатата от новата фило­софия до абсолютен принцип човеш­ка субективност за разбирането на „Битието“, завърши с принципа на иманентизма, който априори изклю­чи трансцендентния принцип и интег­рира човешкото битие единствено във функцията на историческата реализа­ция. Радикалният антропоцентризъм доведе до отхвърляне на религията, защото потвърждаването на трансценденталния принцип бе разбирано или като елемент на историческо отчуж­дение на човека (при марксизма), или като израз на невротично разочаро­вание (при фройдизма), или като грешка на единствено реалното и то научно познание (при логичния пози­тивизъм) или като отрицание на чо­вешкия разсъдък (при Албер Камю). Показателно е, че хуманистичният манифест, подписан от водещите фи­лософи на САЩ (1933 година), проклами­ра антропоцентричен атеизъм, раз­глеждан през 1949 година като „истинска­та американска философия“ и бе представен като синтез на теорията на епистемологията. Според нея, във всички области на изследването, на еволюционната теория и на теория­та на витализма, трябва да се прила­га методологията на естествените на­уки, според която животът се разви­ва с присъщата му единствена по ро­да си сила, която лишена от живот е напълно различна от всички други природни сили. Все пак удивителни­ят научен и технологичен прогрес на ХХ-ти век, отнасящ се до знанието за вселената, бе свързан с осъзнаването на величината и на фантастичното съ­вършенство на законите,направлява­щи предимно областите на микрофизиката и на микробиологията. В този научен процес модерният учен изследва единствено законите за функциите на вселената, които според възгледите на най-значителните физици на ХХ-ти век (Макс Планк, Алберт Айнщайн, Фернер, Хайзенберг и други) предполагат ед­на безкрайна разумна основа на универсума. Така, обосновани чрез науч­ния напредък, залязват триумфиращи­те прокламации на философите и на идеологиите от 20-тото столетие, насо­чени срещу религиозната вяра в трансцендентния принцип или се обез­силват чрез техните водещи предста­вители в областта на чисто научното изследване. През същото време в со­циалната област проблемът за физич­ното и моралното зло бе предмет в основния търсеж на екзистенциализ­ма. Определението на абсолютния критерий при човешкия избор между доброто и злото, според Сьорен Киркегор е тъждествено с обстоятелст­вото, че модерният човек отново зас­тава пред Бога. Опасността от атом­на катастрофа, например, заплашва­ща да унищожи човека, неговия свят и неговата култура, се появява като всемогъщ катализатор при неговите критерии за оценка.

6.Въз основа на най-новите раз­вития на науката непрестанно и напъл­но се осъзнава, че човекът сам се въз­дига в строг съдия по отношение принципите на философското и идео­логическо интерпретиране на лично­то си и социално битие – принципи с тенденции да размият човешката лич­ност в сумирани елементи на социал­ната материя. Човекът все повече осъзнава, че екзалтираните философ­ски и идеологически прокламации от 19-тото столетие за смъртта на Бога, за да може да се появи свободният чо­век (Лудвиг Фойербах, Фридрих Ниц­ше, Карл Маркс, Зигмунд Фройд и други) непосредствено предизвикаха тенден­цията за паралелно философско и иде­ологическо търсене на необходимост от смърт на човека като лично „аз“, за да се разгърне социалната страна на неговото съществуване. Това раз­витие, което динамизира светостта и най-висшето достойнство на човеш­ката личност, е стимул за православ­ната патриотична традиция и богос­ловие, които разбират величието на човешката личност в неразривното ѝ общение с личния Бог на вярата. Об­щението без личен Бог е осъдително, тъй като личността губи за човека соб­ствения си смисъл. В случаите, когато не се поставя в услуга на институционализираното философско или идеологическо отхвърляне на трансцендентния принцип от модерната секуларна държава, науката е доброна­мерена – със забележително точна мярка спрямо обективния диалог меж­ду научното познание и религиозната вяра, защото науката осъзнава факта, че това, което се намира в опасност, в края на краищата, е човешката лич­ност, тоест самият човек.

7.Констатацията е, че на субатомно ниво научното понятие за ва­куума може да бъде определено като отсъствие на материя или енергия. Това ми разрешава аналогично да се отбележи, че от религиозна гледна точка онова, което се нарича вакуум, е отсъствие на Божественото. Ние чувстваме този вакуум, ако се отда­лечаваме от Бога и ако предприемем опит да Го дефинираме и да опишем Бога с нашите понятия. Божие при­съствие се изживява точно в този мо­мент, в който човекът по апофатичен начин схваща Божественото, когато Бог понякога се превръща в идол, ако се извикват на помощ човешките по­нятия. Само удивлението пред непос­тижимата Божия същност може да ни осигури Неговото присъствие. Св. Григорий Назиански (Богослов) пи­ше: „О, Ти, Който си отвъд всичко съ­ществуващо! А как впрочем бих дръз­нал да Те прославям? Как бих могъл със слово да Те величая? Защото Ти си неизразим с думи. Как може разу­мът понятно да изрази Твоята същ­ност? Защото Ти си непостижим за никой разум. Единствено Ти си неиз­разим със слова… Единствено Ти си непознаваем. Защото как може да Те познае сътвореният от Тебе. В Тебе, Единствения, всичко има своето би­тие. В Тебе всичко пребивава в един­ство. И на всичко съществуващо Ти си цел, Ти си Един и Всичко и Неопи­суем“ (PG 37, 507-508А).

III. Дълбоката и продължител­на духовна криза на християнския свят през Второто хилядолетие от не­говата история се открои още по-яр­ко в духовния вакуум в последните два века

Повтарящите се богословски спорове, различните църковни разде­ления, едностранчивите остри кризи с оглед интересите на една църковна или народна държава, произволните дуалистични смутове, възникнали по­ради съперничеството между държа­вата на Бога и държавата на дявола, едноизмерната диалектика между секуларизацията и незачитането на све­та, противоречието между настоящия и бъдещия век, подронваха все пове­че достоверността на християнското послание за Бога, човека и света. От­делянето на богословското учение от въплътеното Слово, действащо в тайнствения опит на Църквата, отс­лаби нейната действена връзка с тайн­ството Христово и постави човека не­подготвен пред решаващия въпрос за смисъла на религиозната му вяра. Вя­ра и атеизъм станаха две различни бо­лестни изяви на една и съща функция на човешкия разум, както това е из­разил Монтескьо, че вярващият и ате­истът говорят постоянно за едно и съ­що нещо – първият за това, с което живее, а вторият за това, от което се страхува. Въпросът за истината на вя­рата бе, но понастоящем не е вече от такова основно значение в новото мислене на християнския свят.

Ако в историческия си развой Православието не бе в състояние при всички случаи да избягва поддаването си на изкушенията за раздвоеност, идващи по линията на западното бо­гословие, чрез историческите събития Православието бе задължено да ук­репва своето придържане към патрио­тическата традиция на Първото хиля­долетие, усъвършенствала съразмер­ния и хармоничен синтез на христи­янската вяра с антропологията и космологията на елинското мислене. Докато чрез схоластичното богословие Западът се отклони от традиционни­те критерии на обичайното отноше­ние между елинизъм и християнство, Православието остана вярно на тра­диционния патриотичен синтез. Сле­дователно след голямото разделение в 1054 година се оформиха два различни ме­тода на гносеология и два различни пътя, утвърждаващи подхода към ис­тината на вярата. Православното бо­гословие използваше главно филосо­фията на неоплатонизма от гледна точка на хилядолетния патристичен синтез, докато схоластичното богос­ловие на Запада се обособи самосто­ятелно спрямо критериите на тази традиция, като използваше избрани съчинения на Аристотел (като „Кате­гории“, „Физика“ и „Метафизика“ – от гледна точка на неоплатоническия коментар на Порфирий „Въведение“), както и по-късния арабски авероизъм, като автономна основа за всеки богословски размисъл.

Все пак разликата между фило­софските предпоставки определяше в голяма степен също и интерпретаци­ята в отношението на двете богослов­ски традиции към истината на вяра­та. В православния Изток се укрепва­ше отношението на Божественото Откровение към истината на вярата, докато на Запад схоластичното богос­ловие поставяше това отношение под контрола на човешкия ум. Православ­ната традиция определяше познава­телната способност на разума единс­твено в границите на неговата създа­дена природа, като в областта на гносеологията подчертаваше ярко разли­чието между „създадено“ и „несъздадено“. Същевременно схоластичното богословие отмени тази фундамен­тална разлика или най-малкото я иг­норираше, като под влияние на енту­сиазирания подтик на аристотелските размисли прокламираше, че разу­мът би могъл да проникне в областта на трансцендентната и несъздадена Божествена реалност. В този смисъл интелектуализмът, с който схолас­тичното богословие се движеше към истината на вярата, се обуславяше преди всичко от субективния избор на философските предпоставки, поради което общият гносеологически метод не беше правилният изход за вътреш­ното им богословско единство.

Диалектическото противопоста­вяне между прагматистите и номиналистите в схоластичната филосо­фия съществуваше постоянно до ней­ния разпад в XIV-ти век. Възникналата въз основа на двойствеността дилема за двойната истина проявяваше тенден­ция към вертикално (богоустремено, бележка на преводача) или пък конвенционално (об­щоприето, бележка на преводача) различие между богословската и философската исти­на. Вследствие на това обаче, излязо­ха наяве вътрешната безизходица на рационалистичните размисли в об­ластта на богословието и обективни­те затруднения да се приведе опитът на вярата в съответствие със систе­матическите принципи на схоластич­ното богословие. Ако философската претенция за единството на Бога бе­ше една приемлива истина, а христи­янското учение за Троичността на Бога беше също съответна богослов­ска истина, тогава коя от двете исти­ни би имала предимство пред друга­та? Фактически двойствеността в ди­алектиката на схоластичното учение подчертаваше преди всичко противо­положните становища, свързани нап­ример в учението за отношението Бог и свят, Христово дело и дело на Све­тия Дух, клир и народ, Христово дело и дело на Църквата, видима и невиди­ма Църква.

Православната църква не изжи­вява тези дихотомни противополож­ности в същата острота. Тя не избег­на обаче и случайните предизвикател­ства (Михаил Псел, Иоан Итал, Варлаам, Григорий Акиндин, Никифор Грегора, Димитри и Прохор Кидон, Георги Плетон и други), които тя неут­рализираше със строга настойчивост посредством критериите на патрио­тичната традиция, характеризиращи вече цялото ѝ догматическо учение. Наистина имаше периоди, в които тен­денцията за извоюване на самостоя­телност, на авторитет на класическо­то гръцко мислене предизвикваше в Източната църква прояви на традиционализъм. Никога обаче връзката между Православие и елинизъм не бе поставена под съмнение от нейната синодална власт. Привежданите сре­щу това разбиране примери обикно­вено не поставят под съмнение спо­менатата връзка, но не одобряват слу­чайните нарушения на собствените граници. Човекът на Православието беше образован – от азбуката до въз­вишената богословска мисъл – със скъпоценното съкровище на духовно­то наследство от елинската древност. Затова той смяташе за немислимо каквото и да е разделяне на образование­то и богословието от големите мъд­реци на древността, които бяха съз­нателно приобщени в общия план на Божественото домостроителство (oikonomia) в Христа за спасението на света.

В наши дни Православието тряб­ва да обнови словото си, за да утвър­ди достоверността на своето послание в свят, който би желал отново да се свърже с корените на своята духовна идентичност, без обаче да се откаже въобще от постиженията на науката и на съвременната цивилизация. Не­изчерпаемата за възприемателна спо­собност на елинско-православната традиция, както тя е изживявана в неп­рестанния духовен опит на Правосла­вието, може да асимилира дихотомни или също противоположни тенденции на новата цивилизация в диахронната приемственост на духовното наслед­ство на народите. Православието мо­же да определи творчески специфич­ното си отношение към тези корени на духовното наследство, за да може последователно да възприеме всички нови постижения на европейския дух, които не може и не следва да се пре­небрегват. Тези нови постижения са органически и необходим елемент в приемствеността на европейската ци­вилизация. Той може да бъде усвоен от динамиката на елинско-християн­ската традиция, като така може да раз­шири обхвата на социалното служение на Църквата в днешния свят. Рав­нопоставеното взаимодействие меж­ду вяра и знание се корени в идентич­ността на самия човек, който емпи­рично изживява неразривната връзка между създадено и несъздадено в своя личен духовен живот.

Източник: Damaskinos Papandreou, Metropolit Dialog als Leitmotiv, München, 2002, S. 122-132.

Превод: протопрезвитер проф. д-р Николай Шиваров, проф. д-р Славчо Вълчанов, проф. д-р Антоний Хубанчев

_______________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 2009, кн. 1, с. 6-15. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът + Митрополит Дамаскинос Папандреу (1936-2011). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-es8