Професор ставрофорен иконом д-р Николай Шиваров

Необходимост от ново вникване в библейския текст

Бог възвестява на човеците чрез библейските слова истини на вярата и указва правилния начин на живот, който ще открие богати възможности за разгръщане на творческите чо­вешки сили във всеобхватна и лична полза. Тези слова са били отправени към израилтяните преди хиляди го­дини. Вярващият израилтянин ги е считал за Божие Откровение само за неговия народ. Пророците първи са показали, че Божиите слова са предназначени за всички хора и за всич­ки времена – както с речи, отправе­ни поименно към чужди градове, страни и народи, така и с прозиране в близкото и далечно бъдеще и предвещания за него. В пределна яснота много от това става достояние чрез спасителното дело на Господ Иисус Христос и Неговото учение (срв. Матей 26:13; Марк 16:15; 1 Коринтяни 1:20).

Божиите слова към човека, въз­вестени чрез Господните пратеници и библейски писатели, остават неиз­менни. Човешкото разбиране на биб­лейските писания обаче невинаги и във всеки случай остава едно и също. То се променя, тъй като всяка епоха поставя въпроси и вярващият човек се стреми да вникне по-дълбоко в Свещеното Писание и намери отговор на въпросите от верово и етическо есте­ство, които вълнуват него и заоби­калящите го, сънародниците му и до­ри цялото човечество. В това свое търсене на истината в ответ на жела­нието си да се намери правилният начин на поведение в конкретния слу­чай, съгласно новозаветното свиде­телство в конкретния случай, съг­ласно новозаветното свидетелство.

Христовото стадо се води от обеща­ния от Спасителя Дух на истината, Който пребивава в Църквата и я ръ­ководи (срв. Иоан 16:13). „Постоян­ната истина на Библията се проявя­ва в нейната сила да дава уместни и убедителни отговори по въпросите на живота, които поставя всяка епоха. Това тя прави при условие, че сме готови, ако това е необходимо, да коригираме и разширяваме нашите въпроси в светлината на библейските отговори. Дали сме на плодоносен път с нашето предварително схваща­не – това трябва да се докаже от степента, при която библейското по­слание става живо и видимо по пътя по който подхождаме към него[1]“. За да се постигне това е необходимо, естествено да се различи в Свещеното Пи­сание онова, което е валидно за всич­ки времена, стоящо над времето, та­ка да се каже, от обусловеното от да­дено време, което е подобно на об­лекло, тоест трябва да се различи самото съдържание от неговата фор­ма[2].

Живеем във век на научно-техни­ческа революция и бурни социални промени. Правят се усилия да се влезе в досег с други светове на все­лената и се създават кибернетични апарати, които биха могли да контро­лират точността на мислите на своя създател – човека. Убедени сме, че зад всички тези промени е Божият промисъл за светло бъдеще и затова трябва своевременно богословски да осмисляме новия научно-технически и социален скок в цялата негова ди­намика. Само така ще отговорим на призива да дадем своя скромен при­нос да се преодолеят съвременните обществени и екологически кризи и човечеството да може да върви съзи­дателно напред.

Терминологията

Православните богослови отбеляз­ват някои терминологически затруд­нения, когато се засяга светът и творението. Такъв е случаят с по­нятия като метафизически, свръх­естествен, трансцедентен и други, които са възникнали на философска основа и имат поради това различно съдържание. От библейска гледна точка в православното богословие би трябвало да се прави единствената разлика между несъздаденото (ακτιστον) и създаденото (κτιστóν). Несъздаден е Бог по Своите същност (ουσία) и енергии. Създадено е ця­лото творение, целият свят – било той духовен или материален, извън Него[3].

Затруднения създава и терминът „природа“, с който обикновено се обозначава материалната реалност (из­вън човека). Тази дума не само е не­позната, в Библията, но и самото ѝ съдържание не отговаря точно на библейските схващания. Преди всич­ко понятието „природа“ се обуславя от латинското „natura“ и гръцкото „φύσις“, които имат предвид едно цяло с иманентен произход и растеж, тоест което е затворена в себе си ця­лост[4]. Ето защо то не може да се упо­треби, строго погледнато, за да се изрази каквато и да е зависимост от Твореца, от Бога. Освен това, при обикновената употреба на това поня­тие човек се отделя ясно и категорич­но от заобикалящата го материална реалност, което, както ще се посочи от старозаветно гледище не е точно. Освен това, понятието „природа“ и в съвременния език е многозначно. 1. В широк смисъл, то означава всич­ко съществуващо, целия свят. В това отношение е сходно с термините „универсум“, „вселена“, „материя“. В древната и новата християнска ли­тература в подобен случай понятие­то „природа“ включва също духовния свят. Говори се например за божестве­на и човешка природа на Иисус Христос. 2. Често терминът „природа“ се употребява в смисъл на съвкуп­ност на естествените условия за съ­ществуването на човека и на човеш­кото общество. В този случай „при­родата“ включва както заобикаля­щия човека материален свят, така и мястото и ролята му в системата на исторически изменящите се отно­шения към него от страна на човека и човешкото общество. Следователно понятието „природа“ вече се употре­бява не само по отношение на есте­ствената окръжаваща среда, но и спрямо създадените от човека мате­риални условия за съществуването му. Говори се за „втората природа“. Всичко това налага, без да се влиза в подробни дискусии по въпроса, да се посочи съдържанието на понятие­то в настоящата работа – именно като обозначение за целия материа­лен свят, заобикалящ човека.

Различно съдържание има и твър­де често употребяваната дума „кос­мос“. Днес тя най-вече означава ця­лото творение или извънземните про­стори. Особено в писанията на св. апо­стол Иоан и на св. апостол Павел тя обаче се използва в смисъл на човеш­ки свят и най-често с нея се има пред­вид човечеството, опълчило се про­тив доброто, против Бога и Неговата спасителна любов. Това налага и в този случай при нужда на съответ­ното място да бъде ясно в какъв смисъл тя е употребена.

Библейските разкази за Творението

За творението в Стария Завет се разказва още в самото начало -в Битие 1-ва и 2-ра глава. Вниманието на свещените автори е насочено към него и в други случаи – в Псалтира, в книга Иов и във втората част на книгата на пророк Исаия.

На въпроса как е произлязъл светът не може да се отговори накратко, с едно изречение. В старозаветната литература обикновено обаче вни­манието е насочено не към самия твор­чески акт, но в нея преобладава пое­тическият възторг от величието и мо­гъществото на Твореца, както и от целесъобразието и внушителността на небето и земята – на цялото тво­рение. В Псалом 8 освен това с въз­торг се подчертава особеното, висо­кото място на човека в сътворения свят – малко по-долу стоящ от ан­гелите, и поради това имащ власт от Твореца над другите земни оби­татели. В Псалом 103, добре известен като „предначинателен“ от право­славната вечерня, във въодушевле­нието от световния порядък – който е не само Божие творение, но и ожида Божиите промислителни грижи – прозира мисълта, че сътвореното тряб­ва да служи на човека (небесните светила, природата и плодовете ѝ). Художествено-поетично са оформени и мислите на пророк Исаия за творе­нието: за небесата и звездите, кои­то Бог е сътворил (40:2, 28), за земя­та, която Той е оформил подобно на грънчар (45:18) и в която е поставил човека (44:24; 45:12) и така нататък. Забеле­жителното и тук е, че мисълта за целия космос се свързва с Божиите спасителни дела в него (51:9 сл.), при което Бог е представен не като отдалечен зрител на Своето дело (срв. 41:20; 48:7; 45:8; 44:24). Подобна е също идеята в книга Иов за ве­личието на Божия творчески акт, като се подчертава, че той, подобно на другите Божии дела, остава тай­на за човека, който не е участвал в тях (38:4 сл).

За разлика в подхода в споме­натите старозаветни писания, в Би­тие 1-ва и 2-ра глава основните идеи за сътворението и по-специално за сът­воряването на човека са представе­ни в стегната, пестелива, но значи­телно пълна и изразителна форма, в един строен порядък, особено в първата глава. Поради това те съ­държат в обилие основоположни дан­ни за библейската космогония и ан­тропология, които са и от интерес и значение за настоящото изследване. Затова именно те ще бъдат разгле­дани нататък.

Творението според Би­тие 1-ва и 2-ра глава

1. Творение, история и универсалност

Задача в настоящия труд не е ця­лостното изяснение на библейските разкази в Битие 1-ва и 2-ра глава, а на онези дадености в тях, които трети­рат целостта на творението, мястото на човека в него и задачите, които произлизат оттук за опазване на та­зи цялост и за нейното преобразяване.

Разказите в Битие 1:1-2:4 и 2:4-7 представляват две литературно офор­мени текстови единици, но като част от книга Битие в никакъв случай не трябва да се откъсват от праистория­та на човечеството (2:8-11:32). Старозаветните писатели разглеждат тво­рението не само тук преди всичко ка­то нещо ставащо, като нещо в процес и, на второ място, като съществуваща даденост. Бог се разкрива в самата история, започваща с появата на света. Божието спасително дело се осъществява в нейния ход (срв. Исаия 40:21 сл.; 42:5; 44:24 сл. и други). Това разбиране се изразява ясно невед­нъж. Така например в псалом 73 (74) се посочва, че Бог продължава делото Си в историята, над която има власт като Творец и Господар на вселената, Той продължава да твори велики дела като Промислител за човека и цялото творение. Така сътворяването на небето и земята с всичко, което е в тях, е неразривно свързано с историята на вселената (космоса) като цяло, на природата и на човечеството, с историята на от­ношенията на Бога със света, чо­века и специално с Неговия народ[5].

Още от самото начало библейският автор отправя поглед към цялата вселена – небето и земята (невиди­ма за човека и видима). Тази универ­салност в идеята за вселената се за­пазва и нататък напълно последова­телно, независимо от това, че се на­влиза в детайли. След като се посоч­ва, че времето (1:3-5) и простран­ството (1:6-10) започват съществу­ването си не като нещо самостоятелно, а със създаването, появата на „зе­мята“ – на материалния свят (доб­ре е известно, че гръцката дума ματερία и производните ѝ са чужди термини за старозаветните писатели), внимание се отрежда на вегетация­та (1:11-13), небесните тела (1:14-19), животните (1:20-25) и накрая на човека (1:26-31). Всяко новопоя­вило се е посочено като резултат на творческата Божия сила и като част от цяло мироздание. То е добро, защото отговаря на Божия замисъл. Не се твърди за някакво идеално състояние на природните сили. Св. Григорий Богослов бе­лежи: „Той (Бог Отец, в скоби Николай Шиваров) първо замисли и Неговият замисъл беше изпълнено дело чрез Неговото Слово и е усъвършенствано чрез Неговия Дух“[5^a].

Качествената разлика между тях е посочена ясно, не статично, а в ди­намичен процес – и така наречената мъртва природа, неорганична природа, е ов­ластена с нейни сили. В нея дейст­ват не само разрушителни стихии. В нея има и съзидателна мощ. Тя произвежда благодарение на тези да­дености органически свят (растения, животни). Така се изтъква едновре­менно единството на неодушевения и одушевения свят (имащ nepeš haiah – душа жива), между неорганическата природа и органическата.

В повествованията естествено е от­делено значително по-голямо място на сътворяването на човека – не от­къснато, изолирано, но закономерно в единство със създаденото преди това. Наред с тази обща черта се за­белязва разлика. Двата разказа имат свой характер (своя цел и съответен строеж). Поради това в Битие 1-ва глава се подчертава появата на човека в завършек на поредицата оформява­ния на сътворения видим свят, пред­ставени схематично като възходящо развитие, без да се взимат под вни­мание неудачите в природата. В 2:7 пък се подчертава, че човешката физика е материално свързана с при­родата. Това е изявено и със съще­ствителното „човек“ на библейски еврей­ски език – adam, което е от същия корен, от който е adama (земя). Тъй в свещения текст е налице не само игрословица, базираща се на сродно звучене на двете съществителни („съз­даде Господ Бог adam от adama“), но и указание за физическата, ве­ществена връзка на човека с мате­риалния свят. Картинно са изразени два важни факта за човека и неговия живот: човек е част от природата (срв. Битие 2:7; 1 Коринтяни 15:47) и се храни от нея (Битие 1:28). Същевременно це­ленасоченото привеждане на стъпа­ловидната космическа структура, на­ред с мисълта за материалното раз­витие на света, идеята, че човек е и нещо повече в качествено отношение – образ Божи.

2. Образ и подобие Бо­жие

Библейската еврейска дума selem (образ) не се употребява често. В Стария За­вет тя се среща само 17 пъти (5 пъти в книга Битие, по 3 пъти в книга 1 Царства и книгата на пророк Иезе- киил и други). Филологически поглед­нато, в нея има някои податки, как­во по-точно ще е желаел свещеният автор да изрази с нея. По своя ко­рен засвидетелстван и в акадския език (вавилонски и асирийски), тя сочи преди всичко един пластичен образ – двуизмерен или триизмерен: 1. статуя, стълб с образ (срв. 4 Царства 11:18; 2 Паралипоменон 23:17; Иезекиил 7:20) – за идоли; 2. изображения на хора върху стена (Иезекиил 23:14) или ста­туетки от сребро или злато (Иезекиил 16:17); 3. статуетки на животни и символически изображения на болест (1 Царства 6:5, 11). В два случая има от­клонение от това основно значение, което е свидетелство и за употреба в преносен смисъл – в Псалом 38:7 и в Псалом 72:20. Това е правилно схва­нато в Синодалната Библия, където в първия псалом думата selem е пре­ведена с „привидение“ (Schatten-Jerusalemer Bibel и Zürcher Bibel; shadow – Engl. В.), а във втория – със „сън“ (Traumbild – Jerus. Bib.). Важни нюанси в тази дума са съзрени и от Седемдесетте, които я превеж­дат не само с είκών (Битие 1:26), но и с είδωλον (Числа 33:52.;2 Паралипоменон 23:17 срв. 4 Царства 11:18 είκών), ομοίωμα (1 Царства 5:26) и τύπος (Амос 5:26). При това би трябвало да се вземе под внимание, че самата гръцка дума είκών е многозначна. Тя се употре­бява в смисъл на: а) изображение, по­добие (изваяние, портрет); б) образ, отражение; в) видение; г) образ, срав­нение, уподобление; д) представа, мислен образ. С употребата на тази гръцка дума се свидетелства, че в юдейското религиозно общество схва­щали selem твърде широко.

Думата selem в Битие 1:26 е придру­жена от абстрактното съществително demut – подобие. Тя се среща 25 пъти в Стария Завет. Освен в Битие 1:26, най-често тя се употребява от пророк Иезекиил (1:5, 10, 16, 22, 26, 28; 8:2; 10:1, 10, 21, 22; 23:15). В старозаветната наука има мнение, че двете думи не се различават по съще­ство[6] и понятието demut не би могло да служи за отслабване на изказва­нето, че човек е образ Божи[7]. Това наистина може да се приеме, но със забележката, че demut насочва от буквалното разбиране за външния, пластически образ на човека към не­говия дух и интелектуални способ­ности. В това направление са и зак­люченията на X. Пройс, който припомня, че контекстът не говори за еднаквост, но за нещо подобно[8].

В полза на това заключение го­вори и употребата на demut напри­мер в глава 1-ва на книгата на пророк Иезекиил. Там е налице опит за опи­сание на духовни същества (срв. глава 10-та), при което естествено се срещат затруднения. Поради това често се прибягва до помощта на думата „по­добие“. Символично описаните харак­терни свойства на тези духовни съще­ства в близост на Бога са подобни (demut) на човешките. От друга страна, без да се прибягва до симво­лика от същия вид, самият Бог се характеризира образно „като подо­бие на човек“ (26-ти стих). Разликата в начина на изразяване подобието, ка­то в първия случай се прибягва към земни аналогии, говори за по-близ­ко духовно сродство на сътворените духовни същества с човека и за да­лечно подобие на човека спрямо Бога.

Богословската концепция на све­щения автор включва в Битие 1-ва глава човека на върха на природата като Божие творение. При това положение на преден план като че ли излиза външният, пластическият образ на човека, който включва облика на лицето, изправената му стойка, кон­струкцията на тялото му, сръчността на ръцете му и така нататък. С този свой об­раз човек се отличава от целия жи­вотински свят, с който е свързан в две отношения. 1. И човекът, и жи­вотните имат „дихание на живот“ и са „жива душа“ (1:20, 21, 24; 2:7). В този смисъл се говори за „душа на животни, на добитък“ (nepeš behema) и за „душа на човек“ (nepeš adam) (Левит 24:18 срв. Битие 9:4; Левит 17:11, 14; Второзаконие 12:23). Човекът и животните се наричат „всяка душа“, тоест „всяко живо същество, което има дишане“ (вж. Иисус Навин 10:28, 30, 32, 35, 37 и други)[9]. В светлината на глаголните основи (n-p-š, n-š-b и n š-m) nepeš би трябвало да се пре­вежда по-точно не просто с „душа“, но с ударение на активността, която е характерна за дишането и живота – с „дихание“, „дишане“[10]. 2. И чове­кът, и животните са свързани със „земята“, „природата“, „материята“ (Битие 1:20, 24; 2:7).

Когато свещеният автор употребя­ва добре познатата дума nepeš, той разбира ясно, че само с нея не би могъл да изрази всичко онова, което иска да изтъкне. Затова в двата раз­каза за сътворението на човека се подчертава нещо уникално – лич­ното участие на Бога (1:26-27 и 2:7) в сътворяването, като по-спе­циално във втората глава библей­ският автор пише антропоморфично, че Бог вдъхва „в лицето му (в оригинала буквално „в ноздрите му“) дихание за живот“. Това подсилва целенасоче­ното поставяне на „подобие“ (demut) към „образ“ (selem) с оглед да се из­тъкне, че образът Божи е в духовните качества на човека. Твърде едностранно звучи мнението, че образът Божи се изразявал в участието на човека в пълнотата на Божията власт и мощ[11]. Ксавие Леон-Дюфур до­пълва това мнение като пише: „Чо­век изпълнява своята роля на образ в две главни прояви: като образ на божественото господство човек тряб­ва „да се размножава“, за да изпълни земята, като образ на божественото господство човек трябва да покори земята и да владее над нея“[12]. Обра­зът Божи не може да се търси обаче само в една или две характерни проя­ви на човека. 1. Човешкото тяло е съответна материална „форма“ за чо­вешкия психически живот. Човек няма една душа и едно тяло, но има двете едновременно[13]. С други думи, образът Божи е в духовната природа на човека, в духовните му способно­сти, което намира съответен израз и в телесната му структура, която има също красота и величие („слава и чест“ – Псалом 8:6). Той е личност именно като психофизическо съще­ство. 2. В тази светлина би могло да се приеме виждането на Л. Кьолер, че в библейските слова има указание и за изправената стойка на човека[14]. От друга страна, не бива да се забравя и приближението на Бога към човека, при което Той му се явява в човешки образ, без това да е по същност (Изход 15:3; Исаия 6:1 сл.; Михей 1:28; Даниил 7:9). Уместно Г. Рад бележи: „Не може да се каже в сми­съла на вярата в Яхве, че Израил е виждал Бога антропоморфично, но обратно, че той е държал човека за теоморфен[15]“. 3. Еврейският пред­лог be, свързан със selem (образ) има нормативен характер, а не същно­стен (не е bet es sentiae)[16]. Оттук трябва да се заключи, че следващата дума – demut (подобие) сочи, че уподобяването не е по същност, усийно. 4. Характерно за образа Божи е, че в него се коренят, според Стария Завет, реалните качества на човека като същество с природата и социал­но, имащо способност за биологи­ческо възпроизводство и за творческа дейност. „В природен план самосъз­нанието се разкрива и разбира само чрез посредството на социалната сфе­ра. Тук всяко човешко същество е индивид, биологическа категория… Личността е духовна категория. Ако един индивид е индивидуализирана част на цялата природа, цялата при­рода е, в противовес, включена в лич­ността. Индивидът е природно даден, той е гражданин на държавата и об­ществото; личността е член на цар­ството Божие, включвайки в себе си трансцендентността на природното за креативен отговор на призива на Бога“[17]. 5. Образът Божи е във всеки човек. В Стария Завет няма намек за неговото загубване след грехопа­дението (срв. Битие 9:6). Всички хора го имат. На пръв поглед като че ли някои църковни отци схващат, че образът Божи се загубва вследствие грехопадението. Това е обаче само повърхностно заключение на някои съвременни автори. Тъкмо св. Василий Велики и св. Григорий Богослов, които на някои места в съчиненията си поради недоизказване дават повод за подоб­ни неправилни впечатления[17^a], дру­гаде в творенията си отхвърлят ясно и категорично, че този образ може да бъде загубен. Св. Григорий сочи, че той е само скрит, замазан от греха[17^б]. Св. Епифаний Ки­пърски също говори, че образът Божи не се загубва[18].

В унисон с това библейско схва­щане е и светоотеческото разбиране на богоподобието на човека, което разяснява нататък библейската пози­ция. Човекът трябва, така да се ка­же, да портретира Твореца като съз­нателно същество, със самостоятел­на воля и отговорност, като личност, и да се уподобява на Него. Още Кли­мент Александрийски и Ориген виждат в уподобяването насочването към крайната цел – увен­чаване с блаженство. Специално Ориген открива тази мисъл в самия разказ в Битие 1-ва глава, тъй като при възвестяване на плана за сътво­ряването на човека Бог говори за „подобие“, а при изпълнението тази дума е пропусната, тоест подобието не е даденост като образа, но озна­чава човек да върви към съвършен­ство. Това се потвърждава и от 1 Иоан 3:2: „Още не е станало явно, какво ще бъдем. Знаем само, че когато стане явно, ще бъдем подобни на Него, защото ще Го видим, както си е“. Значението на думата „по­добие“ от Битие 1:26 се разкрива и по-късно. Според св. Григорий Нисийски, подобието Божие не е характерност за цялата човешка природа, както е образът Божи за цялото човечество[19]. Богоподобието е зададеност лично на всеки човек и се придобива от него чрез нравстве­ното му усъвършенстване. Следо­вателно Божият образ в човека е ус­ловие и средство за богоуподобяването, което е цел в живота[20], и което означава човек да върви по пътя на правдата, светостта и съвършенство­то[21]. Злото не е в природата на човека, а е резултат от греха, изтъква св. Иоан Златоуст[22]. Самото по­добие Божие е вложената в човека способност да може да се усъвършенства, да се уподобява на Бога в добродетелта[23]. Разбира се, усъвършенстването не може да се постиг­не единствено с човешки сили. Затова, според св. Атанасий Вели­ки и св. Кирил Александ­рийски, в „образ и подобие може да се съзре, от една страна, разумът отправен към добродетел, а от друга – дара на Свeтия Дух и уча­стието (естествено по аналогия) в бо­жествената природа[24]. В коментара си „Шестоднев“ старобългарският кни­жовник Иоан Екзарх следва в изясненията същата светоотеческа линия. Онези човеци, които избягват злото и запазват неопетнена своята способна за разум и познание душа, възвестяват и показват чрез делата си своя образ и подобие Божие. По­лучили своя образ от Бога, те са се приближили добре, мъдро и премъдро, до подобието Божие[25]. След ня­колко столетия и св. Григорий Паламá подчертава, че образът Божи е във всички хора, докато по­добието е потенциално[26]. То трябва да се осъществява чрез свободно под­чинение спрямо Божията воля и под благодатното Божие ръководство[27].

Когато се привежда светоотеческото разяснение е необходимо да се изтъкне, че то не релативизира об­раза Божи в човека, но разкрива развоя в него към доброто. Това ра­зяснение е и базата на православ­ното учение за обожествяването (θέωσις). За приведеното тълкуване на библейския текст спомага и Септуагинта. В нея „подобие“ е предадено с ομοιωσις, което изразява нещо в про­цес – образът Божи е даденост, а подобието трябва да се реализира. С други думи, сътворяването на чо­века не се предава статично, но се подчертава динамиката в живота от момента на появата на този свят на всеки член на човешкия род. Изяс­нението е в хармония и с цялото старозаветно схващане за единия Бог Творец на света и Промислител за него в самата история. Това един съвременен богослов се стреми да изрази така. Лице човек се явява от момента на своето раждане. Личност той става в процеса на осъществяване свободата, дадена му от Твореца, в резултат на нравствени усилия[28].

Идеята за богоуподобяване, раз­бира се, не се абсолютизира в старозаветното Откровение. Човек не мо­же да се уподоби на Бога изцяло, тъй че да стане равен на Него. По Своята същност Бог е непостижим: „Кой е разумял духа на Господа, и е бил Нему съветник и Го е учил“ (Исаия 40:13). И във висините на небе­сата и на земята няма кой да се упо­доби на Него, да стане еднакъв на Него (24-26 стих; срв. 28 стих; 46:9). Независимо от това, творческа искра е дадена именно на човека, за раз­лика от всички други същества на земята[29].

Образът Божи в човека и залож­бата за богоуподобяване имат уни­версален характер (Битие 1:26). За­това се споменава за тях именно в Битие 1:26, където се говори за Божия замисъл за създаване на човешкия род, а не в Битие 2:7, където внима­нието е концентрирано върху сътво­ряването на първия човек. Поради това св. Иоан Дамаскин пи­ше: „При всички твари се наблюдава различието на ипостасите. Така, в действителност отличаваме Петър и Павел… Но ние различаваме с разума, че Петър и Павел са от съ­щото естество и имат едно общо, ед­накво естество[30]“. C други думи, все­ки отделен човек, бидейки самостоя­телна личност (ипостас), е единосъщен с останалите хора по своята природа. Благодарение на св. Ки­рило-Методиевото дело и трудовете на Иоан Екзарх Български тази истина става достояние и за старо- българските читатели[31], а чрез пре­писите на Иоан Екзарх – на руси, сърби и други народи. Тази универ­салност обхваща всички хора без разлика на обществено положение, пол и раса. Добре е известно, че това библейско становище е чуждо на древната мисъл било в Близкия Из­ток, било в антична Гърция. Приема се, че образ Божи има владетелят (фараонът например като син на бо­га на слънцето) или пък свободните граждани с определено имотно съ­стояние.

Следва…(виж тук).

__________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1988, кн. 5, с. 1-18. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. God in Nature and History. – An Report. Commission of Faith and Orde, Bristol, 1967, p. 8-9.

[2]. Вж. Herbert Haag, Die biblische Schöpfungsgeschichte heute.- Haag (Haas) Hürzler, Evolution und Bibel, Luzern-München, 3. Aufl., 1963, S. 11.

[3]. Gеогg Galitis, Zu einer Theologie der Materie. – „Τιμητηκω άφιερωμά στον ομοτιμο καθηγητη Κονσταντινο Δ. Καλοχυρη, Thessaloniki, 1985, 457.

[4]. Cpв. God in Nature and History, p. 14.

[5]. Вж. Cl. Westermann, Theologie des Alten Testaments in Grundzügen.- ATD Ergänzungsereihe Bd. 6, Göttingen, 1978, s. 87.

[5^a]. Ном 38,9 – Migne, PG, 36, 320.

[6]. Срв. Н. Wildberger, Soeloem. Abbild. – Theologisches Handwörterbuch zum AT, hrsg. v. E. Jenni u. Cl. Westermann, Bd. II, München, 1976, Sp. 559; Cpв. U. Luz, Das Gottesbild in Christus u. im Menschen im NT. – Concilium, 5, 1969, 763-768.

[7]. H. Wildberger, a. a. O.

[8]. Н. D. Preuβ, damah. demut. – Theol. Wörterbuch zum AT. Bd. II, Stuttgart, 1977, Sp. 276-277.

[9]. Това значение на nepeš е познато в асирийски, сирийски и арабски.

[10]. Вж. Т. С. Vriеzеn, An Outline of Old Testament Theology 1958.

[11]. H. Wildberger, a. a. O., 561-562.

[12]. Словарь библейского богословия, ред. Ксавье Леон-Дюфур, 2 изд. Брюссел,1974, кол. 1248.

[13]. Вж. Walther Eichrodt, Teology of the Old Testement, Vol. two, London, Third impression, 1979, p. 124.

[14]. L. Köhler, Die Grundstelle der Ima­go Dei Lehre Genesis 1, 26: – Theol. Zeitschr., 4, 1948, S. 19 f.

[15]. Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, Bd. 1, München, 1966, S. 159.

[16]. W. Eichrodt, op. cit., p. 122.

[17]. Paul Evdokimov, The Sacra­ment of Love. The Nuptial Mystery in the Light of the Orthodox Tradition. Crestwood, NY, 1985, p. 54.

[17^a]. Basilius, Sermones ascetici 1.1. – Migne, PG, 31, 869 D; Greg. Nyssenus, De virginitate 12. – Migne, PG, 46, 372 B., 1985, p. 54.

[17^б]. Basilius, Homiliae de hominis structura 1. 20 – Migne, PG, 30, 29 C. D.; Greg. Nyssenus, De virginitate 12. – Migne, PG, 46, 373.

[18]. Epiph., Adversus LXXX haereses, 70, 3 – Мignе, PG, 42, 344B-D.

[19]. De hominis opoficio XXII. – Migne, PG, 44, 205-207.

[20]. De beatitunibus. Oratio V. – Migne, PG, 44, 1248-1264.

[21]. De oratione dominica Or. II Migne, PG, 44, 1133-1148.

[22]. In epistolam ad Romanos. Hom. 13,2. – Migne, PG, 60, 510.

[23]. In Gen. Hom. IX. 3. – Migne, PG, 53, 78.

[24]. Cpв. Henri Crouzel, Bild Gottes. II. Alte Kirche. – Theol. Realenzyklopädie, Bd. 6, Berlin, 1980, S. 500.

[25]. 214 bs. – Das Hexaemeron des Exarchen Johannes, hrsg. v. Rudolf Aitzetmüller, Bd. VI, Graz, 1971, S. 71, 73.

[26]. 2. Ep. Ad Barlaam 2-48. – Γρηγοριον του Παλαμα. Συγγραμματα. Τομος Α. Θεσσαλονικη, 1962, 287.

[27]. Physica, teologia, moralia et practica capita. 39. Migne PG 150, 1148; Hom. 16. – Migne, PG, 151, 220A.

[28]. Вж. D. Ресka, Ĉlovek. Filosofickã anthropologia. Rim, 1, 1970, s. 44.

[29]. Вж. C. Stuhlmueller, Creative Redemption in Deutero-Isaiah. – An. Bibl. 43, Rom, 1970, 144-152.

[30]. J. Damascеnus, De fide orthodoxae – Migne, PG, 94, 837 sq.

[31]. Des hl. Johannes von Damaskus Εκτεοις ακριβής ταςόρθοξου πίστεως in Übersetzung des Exarchen Johannes. Hrsg. v. Linda Sadnik, Wiesbaden, 1967, S. 152, 154.

Изображение: авторът професор ставрофорен иконом д-р Николай Шиваров (1930-2022). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-eqD