Творението – вяра и знание*

Публикувано на 29.11.202430.11.2024 от Dragan Bachev

+ Митрополит Дамаскинос Папандреу

I. Православната църква не познава абсолютната дихотомия, противопоставяща религия и наука, вяра и знание

Нейната традиция е напоена с дух на широта, както се потвърждава това от мислите на св. Григорий Назианс (Богослов): „Разсъждавай философски за света, за материята… за възкресението на душите, при което, разбира се, както постигнатото да не е безполезно, така също и непостигнатото да е безопасно“ (PG 36 25А, Против Евномий). Православието се намира в диалог с науката, задълбочава се в нейното съдържание, ползва се от нейния опит и терминология, за да даде на собственото си послание одеждата на историята и плътта на епохата, без да измени с това своята вяра.

Климент Александрийски определя диалектиката като „наука, способна да разкрие (естественото, бележка на преводача) откровение на нещата“ (Стромата 1, 28). Той твърди също: „И за тези, които се упражняват в познанието, е задължително, от всяка наука да вземат това, което служи на истината“, тоест човекът, изследващ истината, този, който се упражнява в гносиса (знанието, скоби на преводача), взема от всяка наука това, което води към истината, било то в областта на музиката, аритметиката, геометрията или астрономията. В този смисъл „гностикът се занимава също с диалектиката, при което той усвоява от нея класификацията на родовите понятия въз основа на видовите, и той ще установява различието на отделните неща, докато не достигне до първите и най-елементарни понятия“ (Стромата 6, 10). И на друго място: „Геометричният анализ и синтез съответстват на класификацията и дефиницията в диалектиката. И от класификацията ние се връщаме отново към най-елементарното. Следователно ние правим класификацията на рода на изследвания предмет с оглед на съдържащите се в него видове, също както различаваме при рода „живи същества“, към които принадлежи човекът, възникналите при тях видове – смъртен и безсмъртен (вид), – като при това ние делим родовете, които се явяват многосъставни, на най-елементарни видове, докато не достигнем до търсеното, което не се дели по-нататък“ (Стромата 8, 6).

Това, което при Климент Александрийски служи на истината, има връзка с понятието „истина“, отнасящо се до знанието предвид същността на нещата, било то в смисъл на аристотелевското съответствие на ум и нещо (adaequatio intellectus rei) или на другите философски начини на подход (към тази теоретико-познавателна проблематика, скоби на преводача) (кохерентност, консенсус, семантика, социология и така нататък). Реално съществуващата „истина“ на религията и специално на християнството е образец за живот, а не само за теоретични изследвания на човешкия разсъдък. Не този, който само спори по въпросите за истината, но „който постъпва по истината, отива към светлината“ (Иоан 3:21). Човеците са призвани да познават „истината“, защото „истината ще ви направи свободни“, в смисъл, че се стига до познанието за Христос като „пътят и истината и животът“ (Иоан 8:32; 14:5) и този опит се следва в личния живот. На практика християните са призвани да се ограничават не само с „познание на истината“ (1 Тимотей 2:4; 4:3; 2 Тимотей 2:25), но те трябва „да ходят в истината“ (2 Иоан 1:4) и да постъпват според истината (срв. 1 Иоан 1:6). Следователно в християнството истината не е систематична сума от теоретични понятия, но реално съществуващ факт, който насочва човешкия живот, защото според думите на Господа само „който изпълни и поучи, той велик ще се нарече в царството небесно“ (Матей 5:19).

Критичното и синкретично разглеждане на понятието „истина“ е изключително важно в областта на религията, защото вярващите от всяка религия се изграждат според образа на Бога в духа на тяхната вяра. Заедно с това те тълкуват с критериите на тази вяра своя собствен живот в настоящия и бъдещия век. Спасяващият опит на това духовно отношение определя също понятието на „святото“ в живота на народите, което се въплътява в техния исторически път и изразява характерните форми на тяхната културна идентичност. „Светостта“ на вярата намира потвърждението си постоянно в борбата на съвестта да не се допуска отклоняването от пътя на спасителната връзка на вярващия с истинското съдържание на религиозната вяра, когато същевременно тя му се вменява в дълг за съзнателно или несъзнателно религиозно самовглъбяване.

Християнството в своята специфика основа изключителното си отношение към истината на вярата върху всеобщия план на Божественото домостроителство (oikonomia) в Христа, което съставлява истинското Божие Откровение за Неговото учение и за всеки вярващ член на Неговата Църква относно истината за отношението между Бога, човека и света. Докато абсолютната истина на всички религии е свързана със святото и божественото, то в християнството тази истина е въплътена в личността на Иисус Христос. Диалектиката между вярата и знанието е съществен елемент на историческия процес при възприемането на света в тялото на Църквата, която е тяло Христово. Все пак възприемането на света в тялото на Църквата не изключва определени тенденции при отхвърлянето на предишно духовно наследство. Напротив, това възприемане е свързано с изискването да се приеме също и духовното наследство на всички народи в новата реалност. Вселенскостта на мисията на Църквата трябваше да бъде показана чрез уважение на тяхното културно многообразие, така както също трябваше да се покаже, че Христос въплъти всичко в собствената Си човешка природа, за да бъде в тялото на Църквата, „която е тяло Христово“, а Христос „всичко във всички“. Това означава, че всички особени духовни традиции на народите могат и трябва да бъдат включени във всеобщия план на Божественото домостроителство за спасението на човека и обновата на света.

Разбираемо е, че християнството още от самото си появяване се срещна с елинизма, който бе за всички културни народи на епохата най-високото постижение на човешкия дух и с подкрепата на духовната динамика на елинско-римския свят можа да постигне универсално излъчване. Срещата на християнството с елинизма би могло да се разглежда като върхов момент в духовната история на човечеството, защото действително се срещнаха две големи духовни величини, които, от една страна, имаха противопоставена посока в интерпретацията на отношението Бог-човек-свят, и, от друга – универсални перспективи в духовното търсене. В тази връзка тяхната среща в съществуващата духовна реалност в света действаше като катализатор и предизвика верижна реакция както във вътрешната функция, така също и в отношенията на двете величини.

Преди всичко в историята на елинско-римския свят неизбежното съвместно съществуване на християнство и елинизъм активира неговата разнопосочна динамика на възприемане и улесни чрез многогодишно духовно пресъздаване или също трагична конфронтация оформянето на трайни предели за плодотворна и хармонична връзка, която определи по-дълбока идентичност и исторически форми на израз на духовното европейско наследство и въобще на християнския свят. Тази връзка бе плодотворна, защото християнството включи възприемането на елинизма в изпълнение на задачата си да приеме и обнови света като забележителна мистагогия (въвеждане в духовността). И това във време, когато елинизмът разпространяваше теорията си за човека и света и чрез нейното универсално звучене откри спасителното послание на християнското Откровение. В не по-малка степен тази връзка бе също хармонична, защото християнството в своето богословие разполагаше със систематизирано учение за човека и света тогава, когато елинизмът, без да бъде засегнат, свърза антропоцентричната си и космоцентрична теория с теоцентричната перспектива на християнското Откровение.

В действителност връзката на тези две духовни величини в християнския свят бе налице, въпреки спорадичните конфликти преди всичко през първите столетия. Тази връзка намери израз в патриотичната традиция на Църквата и оформи нейното съдържание не само като историческа необходимост и като диахронично функционално отношение. Християнството се нуждаеше от елинизма, за да формулира благовестието на своето послание за спасение чрез възприетите образци на елинско-римския свят. Същевременно елинизмът нямаше нужда от християнството, за да се свърже със социалната динамика на религиозната вяра и да оформи безкрайното си умозрително-спекулативно търсене в областта на богословието. Взаимното зачитане на вътрешната самостоятелност на двете духовни величини непрекъснато даваше възможност за обновяване на диалектичната духовна тайнственост в „съвместно извършваното общо служение“,произтичащо от двата неизчерпаеми извори на духовното наследство на християнския свят и подхранващо всеки нов духовен стремеж към Бога, човека и света.

Прочетете още „Творението – вяра и знание*“ →

Служенето на християнина за благото на човешкото общество*

Публикувано на 28.11.202428.11.2024 от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

Принципът на служенето

Какво означава да бъдеш християнин днес?

Това очевидно не ще да е прост въпрос, щом като един бележит богослов на нашето време Ханс Кюнг трябваше да напише обемист труд (от 676 страници) под надслов „Да бъдеш християнин“ (Цюрих-Мюнхен 1974), за да му даде отговор. Естествено тук не е нито потребно, нито възможно да се навлиза в разискване дали даденият отговор е верен или поне донякъде сполучлив, но е напълно достатъчно само да се отбележи, че той се оспорва и дори се счита за незадоволителен от най-видни представители на съвременното богословие. Макар в никой случай да не може да се отговори на този въпрос в едно изречение и дори в по-дълго изложение, ще се доближим значително до истината, ако кажем: да бъдеш християнин означава да следваш Христа в живота и поведението си, в отношенията и дейността си според мъдрите указания на светата Църква и в благодатната ѝ среда, понеже extra ecclesiam nullus christianus. Разбира се пълнотата на християнския живот не се изчерпва в този отговор, но все пак в него е отбелязан един съществен и необходим белег, без който този живот не е възможен.

В следването на Христа важно място заема провеждането на живота в служене на ближния в индивидуалното и общественото измерение на неговото съществуване и осъществяване. Добре известно е, че Спасителят определил цялата Си дейност, на първо място спасителната Си мисия, като служене на хората: „Син Човечески не дойде, за да Му служат, но да послужи“ (Матей 20:28; Марк 10:45). Очевидно е, че Иисус Христос е ценил високо служенето като важен, съществен и градивен принцип на живота, поради което неотклонно го е следвал и е гледал на Себе Си като на „Дякон“ (Лука 22:27), разбира се в най-широк, а не в иерархичен смисъл, а също така настойчиво го е препоръчвал на последователите Си. Още тук е уместно да се отбележи, че чрез новата мотивировка и обосновка на този принцип и още повече чрез прилагането му в дейността Си Той го е очистил от всичко, което унижава и принизява служещия. Освен това Той е разширил принципа на служенето на ближния, като го е превърнал в универсално начало на личния живот на човека и на обществената му дейност. Дълбокото етично съдържание, вдъхновяващата сила, възвишената мотивираност, обсега и приложението на принципа на служенето Иисус Христос извежда от безспорно най-висшата ценност – любовта като същностна проява на Божия живот (вж. 1 Иоан 4:8 и 16) и като основно начало на нравствеността. Принципът на служенето е конкретизирана и оделотворявана в практиката на живата християнска любов. Ако служенето на ближния не е мотивирано от любовта и не е нейна проява, то загубва ценността си и дори може да се превърне в грях, понеже тогава не се уважава личността на служещия, подрива се неговото достойнство и се накърняват неговите човешки права и основни свободи.

Прокламираният от Иисус Христос принцип на служенето е бил възприет изцяло от светите апостоли и осъществяван непрекъснато от тях. Целият им живот бил посветен в служене на Бога, на светата Му Църква и на ближните – за физическото и духовното им насищане, за религиозното и нравственото им обръщане, за възхода им по пътя на добродетелното усъвър- шенстване и вечното им спасение. Светите апостоли виждали съдържанието на призванието си и смисъла на дейността си да бъдат слуги на вярващите заради Иисус Христос (2 Коринтяни 4:5), показали нравствената красота и възвишеност на служенето на ближните и станали сияйни образци на християнско служене на човека и обществото. Те учредили първия диаконат и придали на служенето на хората за благото на човешкото общество институционен характер, който естествено е отговарял на тогавашната структура на човешкото общество и е бил пригоден за нея, но съдържа в себе си стимул за търсене и създаване нови форми на християнско обществено служене – съответно на изменените и постоянно изменящи се условия на човешкото съществуване. Опитът на първата християнска община – Иерусалимската, в която „никой нищо от имота си не наричаше свое, но всичко им беше общо… помежду им нямаше нито един, който да се нуждае“ (Деяния на светите апостоли 4:32 и 34), е поучителен и за нашето време, в което почти половината от човечеството е обречено на трагедията да гладува или да не си дояжда.

Църквата Божия, имайки Самия Иисус Христос за крайъгълен камък и утвърдена върху основата на апостолите (Ефесяни 2:20), е богочовешки институт за служене на Бога и ближните. Мисията на Църквата, на ръководната ѝ иерархия и на благочестивото ѝ изпълнение е да служи всестранно на ближните, на всички хора, на цялото човечество, понеже Господ Иисус Христос се принесе в жертва за изкуплението и спасението не на отделен човек или народ, а на целия човешки род, на цялото човечество във всичкото му историческо съществуване. Тази мисия на Църквата блестящо са изпълнявали нейните най-предани и вдъхновени представители. В лицето на св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Иоан Златоуст на Изток и на св. Киприан Картагенски, св. Амвросий Медиолански и блажени Августин на Запад принципът на християнското служене за благото на човешкото общество намерил изрядни проповедници и удивителни осъществители. В емпиричния образ на Църквата, особено след нейното разделяне и раздробление, естествено има и сенки в това отношение, именно отстъпления на нейни мними представители и вярващи (израз на Евсевий Кесарийски) от принципа на служенето, борби за първенство и властване, които са намерили израз и в някои иерархически титли. Обаче отраден е фактът, че днес не само Православната църква, но и инославни църкви виждат назначението си в дейната диакониа по отношение на човека и обществото. Определението „служеща Църква“ все по-често се среща в официални църковни документи и в богословски изследвания в най-ново време и по-специално се налага в съвременната еклезиология, икуменика и практика. Илюзията за учредяване някаква религиозно-политическа теокрация или съблазънта да се проявява външна сила вече окончателно се превъзмогват и дори, може определено да се каже, са надживяни и отстранени от съвременните църкви. Шансът на Църквата днес се вижда не в изграждането на някаква теократична духовна или християнска „империя“, а в упражняването на всеотдайно служене, диакониа или министериум, като Църквата по-ефективно се застъпва и се грижи за обществено пренебрегнатите или презрените групи, за всички унижени и оскърбени, обезправени и прокълнати, експлоатирани и подтиснати, преследвани и прогонени от родните им огнища, измъчвани и избивани. Въз основа на дълбоко познаване природата и призванието на Църквата, на досегашното ѝ историческо развитие и осъществяване, както и на знаменията на нашето време е станало напълно очевидно, че Църквата ще остане вярна на себе си, ще запази достойнството си и ще продължи да осъществява вечната си мисия в света, ако последователно и безкомпромисно изпълнява завета на божествения си Основател и невидим Глава да служи на човеците: за тяхното освобождение и благополучие, за превъзмогване тяхното отчуждение и изолиране, за тяхното духовно издигане и спасение; да служи безкористно и всеотдайно на обществото, на цялото човечество, включително на своите отрицатели и противници – за превръщането му в единна братска общност от равноправни личности, отдадени на мирен и съзидателен труд за всестранен прогрес и общочовешко благополучие.

Личност и общество

Евангелският принцип за служене на ближния като основан върху универсалната любов и като нейно конкретизиране и оделотворяване е дълбоко персоналистичен и хуманистичен. Той е насочен към всяка човешка личност, която поради богоподобието и предназначението ѝ за неспирно усъвършенстване и за вечен живот заслужава да бъде ценена, уважавана и обичана или, с други думи казано, да се проявява към нея безпределна, дейна и ефективна хуманност. В Новия Завет понятието „ближен“ включва в себе си всички човеци и то взети не само в индивидуалното им битие, но и в обществената им вкорененост и обвързаност, понеже християнската антропология в противоположност на номинализма, солипсизма, индивидуализма и субективизма е дълбоко социална: всички хора са ближни един на друг, понеже са синове на един Небесен Отец и братя помежду си, следователно цялото човечество представлява едно голямо семейство. Оттук да служи на ближния си за християнина означава да служи на всеки човек като на Божи син и свой брат, като на Божия дъщеря и своя сестра, но не изолирано от обществото и още по-малко в противоположност на неговите интереси, в ущърб на общественото благо и на общочовешкото благополучие.

Обвързаността на отделната личност с обществото, в крайна сметка с цялата човешка общност, и обусловеността на нейното съществуване, развитие, разкритие, себеосъществяване, благополучие и щастие от тази общност са безспорни истини на християнската социология. В християнски социалноетически аспект човечеството представлява органична цялост, схваната, разбира се, не като натуралистическа даденост, нито като прост биологически организъм, а като социален организъм, в който индивидът не се претворява и обезличава в общността, нито общността е сбор или сума от индивидите. Както Църквата, така и човечеството, разбира се, в основната си структура и с други специфични отлики, представлява тяло, което има много членове. Между членовете на тялото, също на социалния организъм, няма разцепление, а взаимодействие, сътрудничество и взаимопомощ. Според думите на св. апостол Павел обхванатите в църковната общност, в разширен смисъл и в човешката общност, по Божи замисъл и предназначение съставляват едно тяло, а поотделно са негови членове. В тялото има много членове, но всички членове вършат не една и съща работа. За да няма разногласие в тялото, Бог е разпоредил членовете на тялото „еднакво да се грижат един за други. И когато страда един член, страдат с него всички членове; когато се слави един член, радват се с него всички членове“ (Римляни 12:4-5; 1 Коринтяни 12:12-26). Подобно на мистичното тяло Христово социалният организъм на човечеството трябва също да бъде стройно сглобен и свързан чрез всички дарувани свръзки и при действието на всяка част според силите ѝ, да нараства и да се съзижда в любов (Ефесяни 4:15-16). Християните са призвани не само в тесния кръг на църковната общност, но също така в национален, регионален и световен мащаб да понасят един другиму теготите (Галатяни 6:2); „никой да не търси своята полза, а всеки – ползата на другиго“ (1 Коринтяни 10:24). С оглед на разглежданата тук тема от най-голямо значение е поръката на св. апостол Петър: „Служете един другиму, всеки с оная дарба, каквато е приел като добри разпоредници на многоразличната Божия благодат“ (1 Петр. 4:10). При това не бива да се забравя, че при необходимата диференциация на социалното служене често се случва, че „ония телесни членове,които ни се, струват по-слаби, са много по-нужни“ (1 Коринтяни 12:22).

Ако Църквата, респективно човечеството, по аналогия на царство, град или дом се разделят на части, които враждуват помежду си и действат един против друг, те няма да устоят и ще пропаднат (Матей 12:25; Марк 3:24; Лука 11:17). Затова св. апостол Павел предупреждава: „Ако един други се гризете и се ядете, пазете се да се не изтребите един други“ (Галатяни 5:15). Следователно служението на ближния, на обществото и човечеството е съзидателен принцип за напредъка, преуспеха и благополучието в света.

Според Божественото откровение и Никео-Цариградския символ на вярата Църквата е вселенска, универсална, съборна, понеже нейният Основоположник и невидим Глава е принесъл изкупление за греховете на целия свят, призовава към вяра, покаяние и спасение всички човеци, предлага им освещаващите дарове на Светия Дух и им дава сили да осъществяват себе си като човеци и християни чрез дейна любов към Бога и ближните, проявявана в предано и всеотдайно служене на всеки брат, на обществото и човечеството. Съответно на това християнското си призвание и назначение вярващият може да осъществи само чрез общение с братята и с общи усилия. Дори най-високият акт на християнския подвиг – спасението – не се постига извън църковната и общочовешката общност, а в нея – чрез нейната молитвена подкрепа и чрез нейното съдействие за добродетелен живот, от една страна, и чрез дейното братолюбие към всички човеци и в усърдната работа за тяхното благополучие и спасение, от друга страна. Затова ако мислим за индивидуалното си спасение и единствено за него сме загрижени, ние едва ли ще го получим. Светците най-много са се трудили за благополучието и спасението на братята си и така са постигнали праведност – сигурен залог за индивидуалното спасение. Следователно безпогрешният път към индивидуалното спасение е служенето на човеците и работата за тяхната свобода и благополучие. Разбира се, християнското служене на света се осъществява не само чрез извършване отделни дела на милосърдие, благотворителност и обич, но и чрез социалните структури, чрез участие в обществения живот, чрез сътрудничество с движенията и организациите, които се борят за национално и социално освобождение, за мир в света и общочовешко добруване.

Работата за общественото благополучие или за общото благо е екзистенциална потребност, жизнена повеля, обществен императив и свещен религиозно-нравствен дълг. Съществуването, преуспехът и благополучието на отделния човек са възможни само в обществото и са постижими единствено със съвместни усилия. Може ли обществото да боледува и да страда, да изнемогва и да гине, а отделните му членове да са здрави, да се радват на благоденствие и щастие? Може ли човек да бъде доволен, да се радва на добруване и доброчестина, ако заобикалящи го братя умират от глад и болести, ако са лишени от човешки права и основни свободи, ако са оковани в робски вериги, ако са измъчвани и избивани? Днес все по-дълбоко се осъзнава и живо се чувства единството на човечеството, взаимната обвързаност и все по-голямата зависимост на всички от всички и нуждата от тяхната солидарност и сътрудничество за тяхното съществуване и благополучие. Ето защо който търси сигурност и благополучие за себе си, той не може да ги постигне в изолация и отчужденост от другите, от обществото и в егоистична грижа за себе си, а единствено в своята отговорност за обществото, в приобщеност към него и във всеотдайно служене за неговото съществуване и развитие, прогрес и благополучие.

Прочетете още „Служенето на християнина за благото на човешкото общество*“ →

Синодални наредби: правна характеристика, функции и приложение*

Публикувано на 23.11.202423.11.2024 от Dragan Bachev

Ставрофорен иконом Михаил Михайлов

Fr. Mihail Mihaylov

Synodal Decrees: Their Juridical Characterisics, Functions and Application

Abstract:

Knowledge of applicable law is essential for its effective implementation. This requires authorities to make law-enforcement measures public in a timely manner so that those affected by the relevant provisions are aware of them and can adjust their behavior accordingly. This principle fully applies to local church law, which includes the special Synodal Ordinance. Therefore, a proper understanding of the Synodal Regulations, considering their legal characteristics, functions, and applications, is crucial and must be thoroughly examined and explained. This article analyzes the use of the concept of Synodal Ordinance in the Statute of the Bulgarian Orthodox Church–Bulgarian Patriarchate (BOC-BP), the status and role of this legal source within the general system of church law, and the benefits and challenges associated with its application. Additionally, it proposes measures to prevent misuse of the institute, such as conducting a Church Council periodically as stipulated by the UBOC-BP, which would sanction the issued Synodal Ordinances. The article underscores the importance of the Synodal Regulations as a source of local church law, establishing legal norms that carry the same authority as those created by the BOC Statute itself.

Keywords: Synodal Ordinance, Statutory Rules, Church Council, Legal Norms, Holy Synod, Legislature, Canon Law, Practical Theology

В десетата година от приемането и влизането в сила на действащия Устав на Българската православна църква – Българска патриаршия (УБПЦ-БП), Свeтият Синод, наред с текста на самия Устав, издаде и кратко книжно тяло, съдържащо Синодалните наредби, приети на основание чл. 58, т. 12 от УБПЦ-БП. Тази добра инициатива, която сама по себе си е полезна, защото дава възможност на тези, които проявяват интерес към пълния обем на действащото към момента поместно църковно право, да се запознаят и с тези синодални разпоредби, поставя на дневен ред въпроса за правната характеристика на същите тези наредби, за техните функции и приложение

С оглед на правилното разглеждане на поставения въпрос е нужно да бъде изяснено в какъв смисъл е употребено понятието синодални наредби в действащия Устав на поместната ни църква. При направената справка се оказва, че думата наредба е употребена в УБПЦ-БП 13 пъти, от които 3 пъти в единствено число (наредба) и 10 пъти в множествено (наредби), като при нейната употреба в уставните разпоредби са вложени три различни значения. Думата наредба е употребена в смисъл на обща правна уредба по определен кръг въпроси (чл. 58, т. 3 и 33; чл. 59, т. 6; чл. 126, ал. 2, т. 2; чл. 176, ал. 3 и чл. 244, ал. 1). Употребява се също и в смисъла, който Общата теория на правото влага в понятието подзаконов нормативен акт на изпълнителната власт, а именно като издаване на актове по изпълнение на разпоредбите на УБПЦ, тоест правилници и наредби (чл. 58 т. 13 и § 8 и 9 от ПЗР)[1]. Третият смисъл на употребата на думата наредба е именно „синодални наредби за устройството и управлението на Църквата“ (чл. 58, т. 12; чл. 27, т. 2 и чл. 135, т. 19). В този ред на мисли трябва да бъде отбелязано, че, когато говорим за създаването на регламенти (с решения, окръжни писма, заповеди и други форми на административни разпореждания) в смисъл на обща правна уредба по дадени въпроси, влизащи в установения кръг правомощия, както и чрез издаването на правилници и наредби по изпълнение на УБПЦ-БП, Светия Синод действа в рамките на обема на полагащите му се правомощия – като орган на изпълнителната църковна власт (чл. 6 от УБПЦ-БП). В другата хипотеза – с приемането на „синодални наредби за устройството и управлението на Църквата“, Светия Синод не изпълнява своите правомощия като върховен ръководен орган на Българската православна църква – Българска Патриаршия, а навлиза в сферата от правомощия на законодателната власт, който, съгласно императивната разпоредба на чл. 8 от УБПЦ-БП, принадлежи на Църковния събор. Тези норми на УБПЦ-БП показват, че е прието разграничаване на правомощията на органите на Българската православна църква, с оглед на обезпечаване на принципа на разделение на властите. Съгласно това разрешение законодателната власт се упражнява от най-разширения (широко представителен) колективен орган на поместната ни църква Църковния събор, който гарантира приложението на древния принцип на съборността в Църквата. Ето защо, макар и членовете на Светия Синод да влизат по право в персоналния състав на Църковния събор като орган на Българската православна църква, те представляват едва 1/9 или дори 1/10 от общия състав на Църковния събор (чл. 15 от УБПЦ), поради което трябва да приемем, че законодателната функция на Светия Синод, предвидена в чл. 58, т. 12, е по-скоро извънредна мярка, отколкото принцип в регламентирането на устройството и управлението на Българската православна църква. Всъщност този извод се налага и при анализ на текста на споменатата разпоредба, където ясно се говори за прилагането ѝ „в неотложни случаи“, както и за необходимостта от внасяне “за разглеждане в първия свикан след издаването им Църковен събор“, който „приема или отменя синодалните наредби“ (чл. 27, т. 2 от УБПЦ-БП). От изложеното дотук можем да определим Синодалните наредби по смисъла на чл. 58, т. 12 от УБПЦ-БП като правни норми, уреждащи временно и условно обществените отношения, свързани с устройството и управлението на Българската православна църква. Действието на тези правни норми във времето се определя от цикличността на провеждане на Църковния събор, тоест те, ако бъде спазена императивната разпоредба на чл. 18 от УБПЦ-БП, действат най-много 4 години, и продължават да действат в зависимост от санкцията на Църковния събор. След произнасянето на Църковния събор нормата, установена чрез приемането на Синодална наредба или се инкорпорира в УБПЦ-БП, ако бъде приета, защото Църковният събор има това правомощие (чл. 27, т. 1 и 2), или се стига до нейната аброгация (abrogatio – отменяване). Тук естествено се появява въпросът за действието на тази отмяна по време, тоест откога настъпват юридическите последици от отмяната на Синодалната наредба – занапред или със задна дата. Безспорно, със своето решение при приемането на синодалната наредба Църковният събор санира правните последици, породени от прилагането на съответната синодална наредба. Какво обаче се случва, когато Църковният събор отменя дадена синодална наредба и дали отмяната действа ex tunc (обратно действие), превръщайки правната последица в нищожна, е въпрос, чиято важност предполага неговото разрешаване със специална уставна разпоредба.

С оглед на добиването на по-пълна представа за правната характеристика на Синодалната наредба ще спомена, че това нормативно разрешение е продиктувано от особеността на Църковния събор като законодателен орган на БПЦ, и по-скоро от периодичността на неговите редовни заседания, а именно веднъж на четири години (чл. 18 и 29). Църковният събор функционира не като постоянно действащ орган със съответните сесии, а като орган, заседаващ веднъж на четири години. При прилагането на тези разпоредби се получава голям период между редовните заседания, от една страна, а от друга страна Църковният събор заседава винаги с различен персонален състав. Режимът на работа на Църковния събор не позволява приемането на промени в устройствените църковни правила, които често са необходими поради промените, които настъпват в организацията на обществото или в нормативната уредба в страната. Тези обективни промени следва да бъдат своевременно отчетени и от църковното законодателство, което да се съобрази с тях, доколкото това е възможно, съобразявайки се с разпоредбата на чл. 19 от УБПЦ-БП. Това вероятно е причината авторите на отменения Устав на Българската православна църква да приемат подобно разрешение, отстъпващо от принципа на съборността и разделението на властите и разширяващо кръга от правомощия на Светия Синод, което е дословно възпроизведено като разпоредба и в действащия УБПЦ-БП. Подобно разрешение вероятно би било приемливо и дори полезно, ако Светия Синод проявяваше грижа за изпълнението на уставните разпоредби и на всеки четири години се провеждаше Църковен събор, който да преглежда приетите през изминалите четири години синодални наредби и да ги приема или отхвърля, за да има яснота и сигурност в църковния правен ред. Тук трябва да се отбележи, че Църковен събор не е свикван и провеждан от 2008 година, макар че на всеки четири години във всички български епархии се избират делегати, които се утвърждават от Светия Синод, каквото е изискването на УБПЦ-БП. Липсата на заседания на Църковния събор и приемането същевременно на синодални наредби, които няма от кого да бъдат санкционирани, опорочават замисъла на авторите на УБПЦ-БП, водейки до фактическото дерогиране на законодателните правомощия на Църковния събор и тяхното присвояване от страна на изпълнителната власт на Българската православна църква, която всъщност упражнява и върховната съдебна и управленска власт съгласно чл. 9 от УБПЦ-БП.

Прочетете още „Синодални наредби: правна характеристика, функции и приложение*“ →

Човекът като Божи образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет, продължение и край*

Публикувано на 22.11.2024 от Dragan Bachev

Професор ставрофорен иконом д-р Николай Шиваров

Старозаветната концепция за мястото на човека в света

1. Човекът и човешкото общество

Библейската концепция следователно е, че човекът е микрокосмос. Чрез своя състав той е средоточие на творението, място на среща на духа и материята. Като образ Божи човек е надарен със свободна воля и по желание на Твореца се радва на Неговото промислително ръководство и има Неговата отеческа подкрепа. Изявявайки добра воля, той може да разгърне по такъв начин своите способности. Бог по Своята любов действа в света и чрез човека, като Негов образ и микрокосмос, светът идва към Бога посредством теосис по благодат.

В своята дейност човек не е сам. Той е отделно същество, личност, но същевременно е поставен във връзка с другите хора, зависим е от своята общност и общество. В самия акт на сътворението прозира, че човек не може да бъде сам (Битие 1:27 и 2:18). Редица факти показват, че именно в общност той разгръща своите дарби и сили – от майчина люлка до завършване на земния живот. Той гради върху постиженията на своите предшественици и е в зависимост от трудовете на онова поколение или общество, от което сам е частица. С други думи, всеки човек е индивид, който трябва да разгръща своите таланти и сили не индивидуалистично, но в отношение с другите хора, в колектив заедно със себеподобните.

Човек, лишен от връзките с другите хора, е обречен да остане недоразвит и дори да загине. Той е социално същество. Той не може да се откъсне изцяло от конкретните условия на своя живот и дейност – както по отношение на себеподобните, така и на цялата заобикаляща го природа. Човек не е пасивен продукт на тази среда. Създаден по образ Божи, той е активна, действаща сила. В процеса на богоуподобяването той има за задача творчески да преобразува света, като расте духовно в съзидателните си трудове[32].

Духовното усъвършенстване се постига както в познанието, така и в процеса на трудовата дейност. Свободната воля на човека носи със себе си отговорност за извършваното, която има два аспекта: отговорност за нещо и отговорност пред някого. В първия случай тя се отнася за нещо поверено, което не е собственост, но се управлява от довереника, съобразно указанията на доверителя, който е именно притежателят. Във втория случай се подчертава отговорността пред някого в твърде широк смисъл – както за действия, така и за лица и материални блага [33].

2. Справедливост и мир

Отговорността на човека следователно е свързана с правилното, праведното, справедливото отношение към Твореца, човеците и цялата околна среда. Старозаветното понятие sedeqa по своето съдържание не отговаря точно на новозаветното δικαωσύνη и на латинското iustitia, с които се превежда съответно в Септуагинта и Вулгата. То има значение на „правда“, „справедливост“, но не в смисъла на съдебна отсъда, съдържащ се в понятието iustitia известен с картината на правосъдието олицетворено от жена с превързани очи, раздаваща „неутрално“ награда или наказание. В най-широк смисъл sedeq е световният порядък във всички области на живота в обществото и природата, който Бог е установил[34] и в който се отразява Неговата справедливост: в правото и плодородието, в култа и мъдростта и така нататък. Старозаветното откровение нееднократно утвърждава, че Божията справедливост е източник за човешката (срв. Псалом 26:9; 42:6; 71:1; 98:4 и други). При това би трябвало да се направи разлика мужду sedeq – „правилност, порядък“ и sedeqa – „поведение, което цели този, прав порядък“[35]. Тъй за „справедливост“ би могло да се говори както в божествената сфера, така и в човешката. За отношението между Божията справедливост и човешката може да се съди и от „близнаците“ псалми, написани в акростих в оригинала, 110 и 111. В първия се прославя Божията правда, а във втория – човешката. И в двата случая няма статичност – правдата и справедливостта се изявяват в съответни дела в полза на народа в завет с Него и на човешкия род (срв. 110:2, 5, 6) и спрямо другите човеци (111:4-5, 9) в изпълнение на Божиите заповеди (111:1).

Приведеното показва, че понятието sedaqa би трябвало са се приеме функционално като обществено поведение[36]. Това понятие се употребява при трудови (срв. между Яков, и Лаван – Битие 30:33), социални (cpв. Амос 5:21 сл.) и икономически (правилна мярка, правилни везни и прочее – Левит 19:35-36) отношения. Няма мисъл за самозатворено благочестие и правда, за праведност само при изпълнение точно и акуратно на култовите предписания. Пророк Амос възвестява Божиите слова:„Мразя, отхвърлям празниците ви и не помирисвам жертвите ви през тържествените ви събрания. Ако Ми принесете всесъжение и хлебен принос, няма да ги приема и няма да погледна милостиво на благодарствената жертва от тлъстите ви телци… Нека тече като вода правосъдието, и правдата като силен поток“ (5:21-22; 5:24).

В цитираните думи се съдържа ясно идеята в каква обстановка, при какви човешки отношения може да процъфти социалната правда. Тя не се осъществява в изобилие на земни блага за избрана част от обществото. Облагодетелстваните за сметка на останалите хора колкото и да търсят мир (šalom) с Бога чрез обилни благодарствени жертви (šelem, тоест мирни), няма да го имат. Господ ще отхвърли тези нечествиви опити за оправдание. Той изисква истински мир -мир, който е в хармония със социална справедливост. Псалмопевецът става изразител на тази жажда на човешката душа за деня, когато „милост и истина ще се срещнат, правда и мир ще се целунат (Псалом 84:11). В правдата изобилстват любов и милост към човека, а основа за нея е истината. В това твърде стегнато изказване се намират важни основания и за съвременна активност, движена от жертвена обич за осъществяване на социална справедливост в мир, като истината служи за пътеводител, осветляващ социалните недъзи, за да бъдат опознати от всички и с общи усилия премахнати. „Цялото благо в живота се създава, запазва и разпределя от обществото. Да се действа против обществения принцип поради това е лошо във всяко отношение, едновременно злостност и нещастие, престъпление и наказание“[37]. Последното е закономерно следствие от стореното зло. От друга страна, нравственото поведение и спасението са в причинна връзка и в самото понятие sedaqa се изясняват като средство и цел.

Различните аспекти на понятието „мир“ (šalom) в Стария Завет са богато осветлявани особено в последните десетилетия, когато християните все по-широко осъзнават своето миротворно предназначение. Тук е необходимо да се припомнят някои важни аспекти. 1. В думата šalom има две сродни представи: „мир“, „дружественост“ – често в противоположност на „война“ и „вражда“ – и „благополучие“, „процъфтяване“, „щастие“[38]. 2. Šalom обхваща както вътрешния мир, така и външния. 3. Заветът с Господа е „завет на мир (berit šalom – Числа 25:12; Исаия 54:10 Иезекиил 34:25; 37:26). 4. Šalom се свързва с sedaqa. Вслушването в Божиите промислителни заповеди би довело до всеобемлящо благотворно влияние на мира и справедливостта – „твоят мир щеше да бъде като река, и твоята прадва – като морски вълни“ (Исаия 48:18). Възвисяването на мира и правдата да властват за пълно благоденствие е не само желателно, но е и обещано от Бога да се изпълни (Исаия 60:17). 5. šalom – „мир“ е състояние, което е резултат от динамиката на преходни трудове.

В древната църковна литература често се цитират старозаветни места относно установяване на мир в света, като Исаия 2:3-4 и Михей 4:2-3, за превръщане на оръжията за братоубийство в средствата за благоденствие (мечовете – в орала и копията – в сърпове)[39]. В тази връзка св. Юстин Мъченик подчертава, че християните след отхвърляне на оръжията на злото, на агресията са „сега носители на благочестие, справедливост, щедрост, вяра и на надежда, която идва от Отца чрез Него (Христа, скоби Николай Шиваров), Който беше разпнат“[40]. Премахването на материалните оръжия е предпоставка за нови отношения между хората. За осъществяването на този идеал говори също Ориген: „В отговор на Иисусовите заповеди ние достигнахме да прековем умозрителните мечове на вражда и наглост в рала и да променим в сърпове онези копия, които употребявахме по-рано да се бием с тях[41]“.

Мирът не е само отсъствие на война или само една духовна нагласа. В светоотеческите писания той се свързва със социалната правда. Св. Василий Велики подчертава например необходимостта и полезността на живота на човеците в общност. „Никой от нас не самозадоволява телесните си нужди, но се нуждаем един от друг в общение,[42]“ подчертава той. Благата не трябва да се избягват и отхвърлят като че ли са лоши, но при използването им винаги трябва да се помни, че Творецът е техният собственик, а всеки човек е само техен управител, който е длъжен правилно да ги насочва и разпределя[43]. „Каква е тогава причината за безпорядъка и разстройството в обществения живот”, пита св. Василий, за да подчертае в отговор, че алчността и социалната несправедливост са причината на бедствията, за жестокостта към социално слабите хора, която е по-голяма от свирепостта на зверовете [44]. „Наистина крайно нечовешко е, казва той, че един трябва да търси най-основни необходими неща да облекчи своя живот, докато друг не се задоволява с главницата (капитала), който той има, но измисля пътища за увеличение на своето благосъстояние за сметка на бедния“[45]. Затова и светителят предупредително извисява глас: „Човече, размисли, кой ти дава (тези блага). И спомни си сам – кой си ти, на какво си управител, от кого си получил… Ти беше направен служител на милостивия Бог, управител на твоите съслужители. Мислиш ли, че всички тези неща са приготвени за твоя корем? Благосъстоянието, което ти държиш в ръце, принадлежи на други“[46].

Подобни проникновени изяснения дава и св. Иоан Златоуст, който убеждава християните да живеят във взаимност и справедливост. И той подчертава, че „Бог ни е дал едно местоживелище – този свят; Той е разпределил създадените неща поравно.“ В отговор на въпроса „тогава откъде идва голямото неравенство в живота“, св. Иоан Златоуст посочва, че това е следствие „от алчността и измамата на богатите“ и призовава: „Но братя, това повече да не става[47]“ – един пламенен призив за необходимостта от радикална промяна в обществения живот и за установяване на справедливост в него.

Въпросът за справедливостта и по-специално за справедливото разпределение на благата е многократно тема за светоотечески размисъл в Църквата не само на Изток, но и на Запад. „Никоя добродетел не произвежда по-изобилна полза от безпристрастността или справедливостта, която поставя човека повече в отношение с другите, отколкото със себе си, като пренебрегва собствените си изгоди и предпочита общото добро… Справедливостта е най-важната добродетел, защото представлява съгласуване на всички други добродетели… Справедливостта не е делима на части[48]“. В размишленията си относно нарушението на порядъка в света св. Амвросий Медиолански спира специално внимание и на политическата част като инструмент в обществения живот. „В началото хората упражняваха политическата си власт, дадена им по природа, следвайки примера на пчелите, тъй че труд и достойнство бяха общи. Индивидите се научиха да споделят техните задължения и да поделят тяхната власт и възнаграждения, тъй че никой не беше изключен или от чест, или от труд“. Този начин на съвместен живот е несъмнено в съответствие с Божията воля. Независимо от това, дали в това твърдение на медиоланския архипастир има идеализиращи нотки за началното човешко общество, трябва да се подчертае, че то отговаря на съвременни научни мнения. За съжаление, светият отец вижда в съвременното си общество нещо съвсем друго, нещо заслужаващо укор от християнска гледна точка. Последвало е отклонение от творческия Божи замисъл. По-късно „хората, в тяхната жажда за сила, започнаха да претендират незаконно за власт и не желаеха повече да отдават това, което придобиваха“. Насилието навлязло в човешкото общество и създало само трудности. „Така непрекъснатата работа и покорност (въведени чрез насилието, скоби Николай Шиваров) се насочи към разрушаване участието в добитите неща и в любовта[49]“.

Прочетете още „Човекът като Божи образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет, продължение и край*“ →

Човекът като Божи образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет*

Публикувано на 21.11.202427.11.2024 от Dragan Bachev

Професор ставрофорен иконом д-р Николай Шиваров

Необходимост от ново вникване в библейския текст

Бог възвестява на човеците чрез библейските слова истини на вярата и указва правилния начин на живот, който ще открие богати възможности за разгръщане на творческите човешки сили във всеобхватна и лична полза. Тези слова са били отправени към израилтяните преди хиляди години. Вярващият израилтянин ги е считал за Божие Откровение само за неговия народ. Пророците първи са показали, че Божиите слова са предназначени за всички хора и за всички времена – както с речи, отправени поименно към чужди градове, страни и народи, така и с прозиране в близкото и далечно бъдеще и предвещания за него. В пределна яснота много от това става достояние чрез спасителното дело на Господ Иисус Христос и Неговото учение (срв. Матей 26:13; Марк 16:15; 1 Коринтяни 1:20).

Божиите слова към човека, възвестени чрез Господните пратеници и библейски писатели, остават неизменни. Човешкото разбиране на библейските писания обаче невинаги и във всеки случай остава едно и също. То се променя, тъй като всяка епоха поставя въпроси и вярващият човек се стреми да вникне по-дълбоко в Свещеното Писание и намери отговор на въпросите от верово и етическо естество, които вълнуват него и заобикалящите го, сънародниците му и дори цялото човечество. В това свое търсене на истината в ответ на желанието си да се намери правилният начин на поведение в конкретния случай, съгласно новозаветното свидетелство в конкретния случай, съгласно новозаветното свидетелство.

Христовото стадо се води от обещания от Спасителя Дух на истината, Който пребивава в Църквата и я ръководи (срв. Иоан 16:13). „Постоянната истина на Библията се проявява в нейната сила да дава уместни и убедителни отговори по въпросите на живота, които поставя всяка епоха. Това тя прави при условие, че сме готови, ако това е необходимо, да коригираме и разширяваме нашите въпроси в светлината на библейските отговори. Дали сме на плодоносен път с нашето предварително схващане – това трябва да се докаже от степента, при която библейското послание става живо и видимо по пътя по който подхождаме към него[1]“. За да се постигне това е необходимо, естествено да се различи в Свещеното Писание онова, което е валидно за всички времена, стоящо над времето, така да се каже, от обусловеното от дадено време, което е подобно на облекло, тоест трябва да се различи самото съдържание от неговата форма[2].

Живеем във век на научно-техническа революция и бурни социални промени. Правят се усилия да се влезе в досег с други светове на вселената и се създават кибернетични апарати, които биха могли да контролират точността на мислите на своя създател – човека. Убедени сме, че зад всички тези промени е Божият промисъл за светло бъдеще и затова трябва своевременно богословски да осмисляме новия научно-технически и социален скок в цялата негова динамика. Само така ще отговорим на призива да дадем своя скромен принос да се преодолеят съвременните обществени и екологически кризи и човечеството да може да върви съзидателно напред.

Терминологията

Православните богослови отбелязват някои терминологически затруднения, когато се засяга светът и творението. Такъв е случаят с понятия като метафизически, свръхестествен, трансцедентен и други, които са възникнали на философска основа и имат поради това различно съдържание. От библейска гледна точка в православното богословие би трябвало да се прави единствената разлика между несъздаденото (ακτιστον) и създаденото (κτιστóν). Несъздаден е Бог по Своите същност (ουσία) и енергии. Създадено е цялото творение, целият свят – било той духовен или материален, извън Него[3].

Затруднения създава и терминът „природа“, с който обикновено се обозначава материалната реалност (извън човека). Тази дума не само е непозната, в Библията, но и самото ѝ съдържание не отговаря точно на библейските схващания. Преди всичко понятието „природа“ се обуславя от латинското „natura“ и гръцкото „φύσις“, които имат предвид едно цяло с иманентен произход и растеж, тоест което е затворена в себе си цялост[4]. Ето защо то не може да се употреби, строго погледнато, за да се изрази каквато и да е зависимост от Твореца, от Бога. Освен това, при обикновената употреба на това понятие човек се отделя ясно и категорично от заобикалящата го материална реалност, което, както ще се посочи от старозаветно гледище не е точно. Освен това, понятието „природа“ и в съвременния език е многозначно. 1. В широк смисъл, то означава всичко съществуващо, целия свят. В това отношение е сходно с термините „универсум“, „вселена“, „материя“. В древната и новата християнска литература в подобен случай понятието „природа“ включва също духовния свят. Говори се например за божествена и човешка природа на Иисус Христос. 2. Често терминът „природа“ се употребява в смисъл на съвкупност на естествените условия за съществуването на човека и на човешкото общество. В този случай „природата“ включва както заобикалящия човека материален свят, така и мястото и ролята му в системата на исторически изменящите се отношения към него от страна на човека и човешкото общество. Следователно понятието „природа“ вече се употребява не само по отношение на естествената окръжаваща среда, но и спрямо създадените от човека материални условия за съществуването му. Говори се за „втората природа“. Всичко това налага, без да се влиза в подробни дискусии по въпроса, да се посочи съдържанието на понятието в настоящата работа – именно като обозначение за целия материален свят, заобикалящ човека.

Различно съдържание има и твърде често употребяваната дума „космос“. Днес тя най-вече означава цялото творение или извънземните простори. Особено в писанията на св. апостол Иоан и на св. апостол Павел тя обаче се използва в смисъл на човешки свят и най-често с нея се има предвид човечеството, опълчило се против доброто, против Бога и Неговата спасителна любов. Това налага и в този случай при нужда на съответното място да бъде ясно в какъв смисъл тя е употребена.

Библейските разкази за Творението

За творението в Стария Завет се разказва още в самото начало -в Битие 1-ва и 2-ра глава. Вниманието на свещените автори е насочено към него и в други случаи – в Псалтира, в книга Иов и във втората част на книгата на пророк Исаия.

На въпроса как е произлязъл светът не може да се отговори накратко, с едно изречение. В старозаветната литература обикновено обаче вниманието е насочено не към самия творчески акт, но в нея преобладава поетическият възторг от величието и могъществото на Твореца, както и от целесъобразието и внушителността на небето и земята – на цялото творение. В Псалом 8 освен това с възторг се подчертава особеното, високото място на човека в сътворения свят – малко по-долу стоящ от ангелите, и поради това имащ власт от Твореца над другите земни обитатели. В Псалом 103, добре известен като „предначинателен“ от православната вечерня, във въодушевлението от световния порядък – който е не само Божие творение, но и ожида Божиите промислителни грижи – прозира мисълта, че сътвореното трябва да служи на човека (небесните светила, природата и плодовете ѝ). Художествено-поетично са оформени и мислите на пророк Исаия за творението: за небесата и звездите, които Бог е сътворил (40:2, 28), за земята, която Той е оформил подобно на грънчар (45:18) и в която е поставил човека (44:24; 45:12) и така нататък. Забележителното и тук е, че мисълта за целия космос се свързва с Божиите спасителни дела в него (51:9 сл.), при което Бог е представен не като отдалечен зрител на Своето дело (срв. 41:20; 48:7; 45:8; 44:24). Подобна е също идеята в книга Иов за величието на Божия творчески акт, като се подчертава, че той, подобно на другите Божии дела, остава тайна за човека, който не е участвал в тях (38:4 сл).

За разлика в подхода в споменатите старозаветни писания, в Битие 1-ва и 2-ра глава основните идеи за сътворението и по-специално за сътворяването на човека са представени в стегната, пестелива, но значително пълна и изразителна форма, в един строен порядък, особено в първата глава. Поради това те съдържат в обилие основоположни данни за библейската космогония и антропология, които са и от интерес и значение за настоящото изследване. Затова именно те ще бъдат разгледани нататък.

Творението според Битие 1-ва и 2-ра глава

1. Творение, история и универсалност

Задача в настоящия труд не е цялостното изяснение на библейските разкази в Битие 1-ва и 2-ра глава, а на онези дадености в тях, които третират целостта на творението, мястото на човека в него и задачите, които произлизат оттук за опазване на тази цялост и за нейното преобразяване.

Разказите в Битие 1:1-2:4 и 2:4-7 представляват две литературно оформени текстови единици, но като част от книга Битие в никакъв случай не трябва да се откъсват от праисторията на човечеството (2:8-11:32). Старозаветните писатели разглеждат творението не само тук преди всичко като нещо ставащо, като нещо в процес и, на второ място, като съществуваща даденост. Бог се разкрива в самата история, започваща с появата на света. Божието спасително дело се осъществява в нейния ход (срв. Исаия 40:21 сл.; 42:5; 44:24 сл. и други). Това разбиране се изразява ясно неведнъж. Така например в псалом 73 (74) се посочва, че Бог продължава делото Си в историята, над която има власт като Творец и Господар на вселената, Той продължава да твори велики дела като Промислител за човека и цялото творение. Така сътворяването на небето и земята с всичко, което е в тях, е неразривно свързано с историята на вселената (космоса) като цяло, на природата и на човечеството, с историята на отношенията на Бога със света, човека и специално с Неговия народ[5].

Още от самото начало библейският автор отправя поглед към цялата вселена – небето и земята (невидима за човека и видима). Тази универсалност в идеята за вселената се запазва и нататък напълно последователно, независимо от това, че се навлиза в детайли. След като се посочва, че времето (1:3-5) и пространството (1:6-10) започват съществуването си не като нещо самостоятелно, а със създаването, появата на „земята“ – на материалния свят (добре е известно, че гръцката дума ματερία и производните ѝ са чужди термини за старозаветните писатели), внимание се отрежда на вегетацията (1:11-13), небесните тела (1:14-19), животните (1:20-25) и накрая на човека (1:26-31). Всяко новопоявило се е посочено като резултат на творческата Божия сила и като част от цяло мироздание. То е добро, защото отговаря на Божия замисъл. Не се твърди за някакво идеално състояние на природните сили. Св. Григорий Богослов бележи: „Той (Бог Отец, в скоби Николай Шиваров) първо замисли и Неговият замисъл беше изпълнено дело чрез Неговото Слово и е усъвършенствано чрез Неговия Дух“[5^a].

Качествената разлика между тях е посочена ясно, не статично, а в динамичен процес – и така наречената мъртва природа, неорганична природа, е овластена с нейни сили. В нея действат не само разрушителни стихии. В нея има и съзидателна мощ. Тя произвежда благодарение на тези дадености органически свят (растения, животни). Така се изтъква едновременно единството на неодушевения и одушевения свят (имащ nepeš haiah – душа жива), между неорганическата природа и органическата.

В повествованията естествено е отделено значително по-голямо място на сътворяването на човека – не откъснато, изолирано, но закономерно в единство със създаденото преди това. Наред с тази обща черта се забелязва разлика. Двата разказа имат свой характер (своя цел и съответен строеж). Поради това в Битие 1-ва глава се подчертава появата на човека в завършек на поредицата оформявания на сътворения видим свят, представени схематично като възходящо развитие, без да се взимат под внимание неудачите в природата. В 2:7 пък се подчертава, че човешката физика е материално свързана с природата. Това е изявено и със съществителното „човек“ на библейски еврейски език – adam, което е от същия корен, от който е adama (земя). Тъй в свещения текст е налице не само игрословица, базираща се на сродно звучене на двете съществителни („създаде Господ Бог adam от adama“), но и указание за физическата, веществена връзка на човека с материалния свят. Картинно са изразени два важни факта за човека и неговия живот: човек е част от природата (срв. Битие 2:7; 1 Коринтяни 15:47) и се храни от нея (Битие 1:28). Същевременно целенасоченото привеждане на стъпаловидната космическа структура, наред с мисълта за материалното развитие на света, идеята, че човек е и нещо повече в качествено отношение – образ Божи.

Прочетете още „Човекът като Божи образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет*“ →

Библейският наратив в предучилищна възраст – функция и приложение*

Публикувано на 09.11.2024 от Dragan Bachev

Илиана Димова

Abstract:

Biblical Account in the Pre-School Education: Methodology and Practical Dimensions. This article explores the current issues and prospects for the development of religious tourism in Bulgaria and its theological dimensions in the context of traditional pilgrimage.

Keywords: Bible, Education, Moral Values, Virtues, Preschool Age, Adaptation, Application, Identity

Библейският наратив – смисъл, значение и използване

В широк смисъл наративът, изваден от Свещеното Писание (или цялото Свещено Писание, разглеждано като наратив), е семиотично образувание, което е вид повествование със знаково значение за християнската общност. Във втората половина на XX-ти век има засилен научен интерес към наратива като общо понятие. Този интерес е предизвикан от прокарваната от епистемологията и постмодерната философия хипотеза, че наративът е основна форма за разпространение на знанието в света. „Разказът[1] може да бъде предаден посредством устния или писмения език; посредством неподвижния или подвижен образ, посредством жеста и посредством организираната смесица от всички тези субстанции; разказ има в мита, легендата, баснята, приказката, повестта, романа, епопеята, историята, трагедията, драмата, комедията, пантомимата, картината, витражите, комиксите, произшествието, разговора. Под тези почти безкрайни форми разказът съществува във всички времена, във всички краища на земята, във всички общества; наративът започва още с историята на човечеството[2].“ От гледна точка на образованието наративът може да има частен и общ аспект. Частната страна на наратива обръща внимание на определени детайли и конкретни действащи лица и събития, а общата – на по-глобалния модел, това, което искаме да остане като траен възпитателен резултат, извод от разказаните събития. Това в пълнота важи и за библейския наратив, като той има и още една страна, която му дава допълнително предимство в нравствен аспект – той остава във времето извор на вяра, опора и коректив във всеки житейски избор на човека. Свещеното Писание е онзи знаков конструкт, в който християните откриват отговорите на въпросите си и който им помага да направят оценка на постъпките си.

Систематизирайки катехизическото учение на св. Кирил Иерусалимски, Магдалена Легкоступ отбелязва, че „цялата катехизация се основава на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет[3].“ За ранното християнство наративът е бил Свещеното Предание, което е съкровищницата на Божествените истини. Тези истини са записани по-късно в Свещеното Писание, за да бъдат запазени и открити на хората и за да останат непроменени във времето. Ако трябва да изясним значението на библейския наратив за катехизацията и нравственото възпитание на децата, то трябва да направим уточнението, че християните въвеждат децата си в литургичния живот на Църквата още преди да започнат да ги катехизират. Това е древна традиция, която не отнема правото на избор на децата, а им дава възможност да получат дара на благодатта още в най-ранна възраст. Когато участват в празничните богослужения, родителите се стремят да възпитат у децата си „чувство на общност и съпричастност, на единство и взаимност[4].“ Това извежда напред библейския наратив и го прави основен извор на знанието, на житейските истини и на нравствените категории, защото в основата на богослужебния живот стои Свещеното Писание. То се явява знаков постамент, върху който се основава вярата на християните в Бога и възпитанието както на възрастните, така и на децата в общността. В Свещеното Писание е заложено и изкуството на иконописта, от него произтича литургичният опит на Църквата. „Установената последователност от празници позволява да следваме живота на Иисус Христос още от самото Му раждане, или по-скоро – още от раждането на Неговата майка. Църквата дава възможност да споделяме живота на Иисус Христос чрез Свещеното Писание, чрез иконите и чрез Литургията[5].“ Изводът, който може да се направи, е ясен – без библейския наратив възпитанието в християнски (респективно общочовешки) ценности е невъзможно.

В посткомунистическия период в България има връщане към тази страна от националната ни идентичност, която включва православното духовно наследство и религиозното възпитание и обучение в училище. Появяват се обаче твърде много дискусии относно наименованието, формата и съдържанието на предмета Религия в училище. Така, съзнателно или не, бе изместен фокусът от жизнено важното духовно-нравствено възпитание на подрастващите. Без да навлизаме в подробности относно светския характер на българското образование, с който пряко са свързани тези дискусии, можем да обобщим, че „светскостта означава признаване като ценност и фактическо наличие в обществените отношения на свобода на вероизповеданието и нещо повече – свобода на съвестта, убежденията и мислите[6].“Тоест светският характер на българското образование не противоречи на религиозното образование в училище. Още повече, че предметът религия има статут на избираем предмет и не влиза в списъка на задължителните дисциплини. Библейският наратив в обучението по религия през този период често е заменян с небиблейски повествования (приказки и разкази), които уж имат същото нравствено послание към подрастващите и постигат със същия успех възпитателно-образователните цели на педагогическия процес. Без опората на Свещеното Писание обаче те остават без тежест и без коректив и последствия. Ако все пак е използван библейски наратив в обучението, много често интерпретацията и обемът му са неподходящи за дадената възраст. Поради дългите полемики относно светския характер на образованието и множеството издадени през годините и неприемливи от православна гледна точка сборници, помагала и детски книжки с библейски наративи, имаме основанието да твърдим, че е необходимо да се изработи технология, основана на определени критерии, чрез която учителят да може да направи прецизна адаптация на необходимите в учебния процес библейски текстове и чрез която ще се постигне трайна ефективност в обучението по религиозно възпитание в предучилищна възраст.

Както бе споменато по-горе,Православието, разглеждано като традиционна религия в България, е извор на ценности с общочовешки характер, които са част от българската национална идентичност и имат многогодишна история на формиране във възпитателния аспект на педагогическия процес. Бихме казали, че те са генетично обусловени в българската нация, което подпомага възпитателния процес и обуславя естественото и непринудено възприемане на този начин на мислене от децата. Това са ценности, „които са резултат на общественото развитие, на въздействието на социалното върху човека и които в крайна сметка кристализират в неговата генетична програма[7]“.Християнските ценности, разпознати отдавна в обществото като необходими и валидни извън християнската общност, от най-ранна възраст са част от системата добродетели, основа на българската нравственост и културна идентичност. Нашата задача е по-скоро да ги запазим като ценно българско духовно наследство, за да не бъдат заличени и забравени на фона на ширещата се глобализация и стремеж към материален просперитет.

Функция на библейския наратив

За да бъде изяснена функцията на библейския наратив в педагогическия процес по религиозно възпитание, е необходимо да се акцентира върху някои основни функции на действащите лица в библейски повествования. Важна предпоставка при разглеждането на мотивите за написването на книгите в Свещеното Писание и уточняването на основните функции на действащите лица, е дистанцирането от подходи, базирани главно на литературния анализ.Тази предварителна уговорка се основава на разбирането, че „Свещено Писание се наричат книгите, които са написани от богоизбрани мъже по внушение и при съдействие на Светия Дух[8]“. Тоест за християните Свещеното Писание е нещо повече от обикновен литературен сборник с исторически разкази и послания. Библията е книга за вярата на хората в Бога и важно „условие за правилното тълкуване на Свещеното Писание е неговото преживяване в Църквата, в която то е възникнало[9].“ Свещеното Писание е отражение на една жива вяра, която в пълнота виждаме в Стария и в Новия Завет. Господ Иисус Христос е изпълнил Стария Завет, а Старият Завет, от своя страна, е подготовка и очакване на това изпълнение, на този завършек. „Божието Откровение е историята на завета между Бога и човека, а това означава, че то е неотделимо от историята и обратно, че историята е неотделима от Откровението.Самата история става свещена история на Божието действие тъй като Бог се явява и действа в нея[10].“

Господ Иисус Христос с деца

Това богословски коректно разбиране отхвърля възможността светата Библия да бъде разглеждана като обикновен литературен сборник от книги. „Ако четенето е умение, което надхвърля познаването на буквите и изисква изостряне на душевните и умствени сетива, то четенето на Свещеното Писание предполага много повече и от това, предполага постигане на онзи вътрешен фокус, в който се събират и хармонизират тялото, душата и духът[11].“ Същевременно не бива да бъде пренебрегван и фактът, че целта (мотивите) на старозаветните и новозаветните писатели е една и съща – да се утвърди заветът между Бога и човека, да се свидетелства за действието на Божията благодат върху хората, да се съхранят исторически свидетелства и детайли от живота на Господ Иисус Христос на земята, на светите пророци, на апостолите и прочее и да се покажат безграничните възможности на вярата на човека в Бога. В този смисъл книгите на Стария и Новия Завет съставят „тялото на Писанието – това, което днес наричаме литература, достъпното в своята сетивна наличност, като текст, тъкан от думи – изречени, написани, тълкувани, запомнени[12].“ От тази „литературна“ гледна точка функциите на действащите лица в някои библейски книги се припокриват, защото те са описание на постоянно случващи се реални житейски ситуации и читателят лесно разпознава себе си в тях като действащо лице. За функции на действащите лица много систематизирано говори Владимир Проп в своята „Морфология на приказката[13].“ Там, макар че става въпрос за приказки с измислен сюжет и съдържание, целта е да се внуши поука, извод, който да бъде формиращ и възпитателен елемент в педагогическия процес в детската градина, училище и дори вкъщи. Сериозно предизвикателство и продукт на задълбочен богословски анализ е да се направи подробно структуриране на функциите на действащите лица в библейските наративи, затова ще се ограничим само в няколко функции, които биха могли да спомогнат изпълнението на целите на религиозното възпитание в детската градина. Вярата в Бог би трябвало да бъде константа, обусловена както от действието на Светата Троица в света, така и от действията на Божиите избраници в различните епохи и периоди от съществуването на живота на земята. Библейските книги са написани в различно време, а някои от тях в различни епохи. Но действието на Бога в света във всички тях е едно и също и библейските наративи помагат и утвърждават здравата основа, на която се крепи човешкият живот – вярата в един Бог, чийто атрибути (качества) са константа. От друга страна, човекът, създаден от Бога със своята свободна воля, сам взима решения дали да се възползва от даровете на Светия Дух (1 Коринтяни 12:4-11), или да ги пренебрегне. Всичко това поставя децата в ситуация, в която от най-ранна възраст те могат да вземат решения дали да заемат позиции, в които да постъпват като добри християни, или обратното – да не последват примера на Божиите избраници.

Подбрали сме няколко постоянни функции на действащите лица, без да си поставяме за цел предварително да мислим от кого и как се изпълняват. В случая е важно, че те потвърждават общата цел на религиозното образование. Освен това изясняват основната и най-важна функция на библейския наратив – поставят основите на формиране на общовалидни човешки ценности в детската личност и потвърждават необходимостта от възпитаване на посочените нравствени добродетели като цел на религиозното възпитание – любов, смирение, уважение, доверие, покаяние търпение, себеотричане (саможертва) и липса на стремеж към материалното. Тези добродетели са път към вярата в Бога и от християнска гледна точка водят към постигане на целта на човешкия живот – Единение с Него.

Прочетете още „Библейският наратив в предучилищна възраст – функция и приложение*“ →