Антоний Хубанчев

Психосоциални измерения

„Да бъдеш, или по-скоро да станеш човек, означава най-напред да бъдеш религиозен“

Мирча Елиаде

В психологията на религиозното развитие решаващо значение има въпросът по какъв начин в човешкия жи­вот се поражда, развива и съзрява религиозността като динамична величи­на, даваща основния смисъл на човешкото съществуване. Религиозното преживяване, основано на духовния опит е базисна категория, то присъства структурно и функционално в кон- ституирането на личността, което го прави и обект на системни проучвания.

В научните изследвания теориите за духовното развитие се разделят по принцип на три основни дяла: структурни, функционални и интег­рационни, които без изключение се основават на разбирането, че религиозната вяра е фундаментална екзистенциална и психосоциална катего­рия, обуславяща формирането на смисъла, стила и съдържанието в реализацията на истинската човечност. В тази класификация единствено интеграционните теории по принцип обединяват комбинираните функционално-структурни подходи върху основата на постановки, свързани с богословската методология и рефлексия на света и човека.

Като различава три фази в рели­гиозното развитие на детето, Ричард Голдман свързва стадиите на религиозната вяра в ранните възрастови гру­пи предимно с когнитивните процеси;

– предучилищна възраст, при която се установява интуитивен стадий на религиозното мислене;

– деца от 5 до 9 години – при тях са налице физиологични или антропоморфни представи за Бога;

– деца от 9 до 13 години, които вече търсят Бога по конкретен логи­чен начин[1].

Основният представител на структурния подход в психологията на развитието обаче е Джеймс Фаулър, който го утвърждава в психологичната наука и по-специално в психология на религията[2]. Възгледите на Джеймс Фаулър, формирани под въздействието на епигенетичната пси­хология на Ерик Ериксън и Лауренс Колберг, в областта на богословието са силно повлияни от Ричард Нибур. Така в своята теория Джеймс Фаулър разглежда начина, според който вярва чо­век, а не самия предмет на вярата. В онтологичната структура на религиозния опит той се занимава предимно със субективния полюс – с религиозния опит като психологичен конструкт и разглежда вярата като най-фундаменталната категория в търсенето на връзката на човека с Бога и със све­та. Вярата като система от отноше­ния е също така способ за самопоз­нание и опознаване на света и с това основа за осмисляне на човешкото битие. Тя е също така съществена част от неговата личност и характер[3].

Джеймс Фаулър различава шест ста­дия в развитието на вярата, като в самото начало (от една до три години) се предполага наличието на стадий на недиференцирана вяра:

Първи стадий. Интуитивно-проективна вяра. Свързва се с възрастта от 3 до 7 години. Детето живее в приказен свят и основното съдържание на вярата са фантазията, въображението, образите. В развитието на интелекта това е степен на предоперационална форма на логично мислене (Жан Пиаже[4]), а според ролевата теория за личността на Роберт Зелман вече са започнали рудиментарните възможности за вживяване в определена ро­ля[5]. В моралните оценки ориентацията е според схемата послушание – съответно с награда за добро поведение – като противоположност за избягване на наказанието. Доминира психологичната установка за избягване на неприятностите и стремеж към личен престиж (според Лауренс Колберг[6]). Границите на социалното познание, свързвани с религиозната вяра, са единствено фамилията и първите контактни личности. Формите на връз­ката със света са епизодични, а символните функции се определят като магично-нуминозни.

Втори стадий. Митично-буквална вяра. Наблюдава се при децата от 7 до 12 години, които вече са склонни да мислят с логични понятия, но с буквално разбиране на истините на вяра­та и на религиозните преживявания (Жан Пиаже). Границите на социалното познание са в по-широкия кръг на контактите със семейство, етнос, раса. Символните функции обаче са едноизмерни и буквални. Налице е елементарното възприемане на ролеви функции (Роберт Зелман). Моралната оценка е инструменталният хедонизъм (тоест на базата на удоволствието от вещите), а ориентацията е наивно-егоцентрична, както е в определението на Лауренс Колберг. От друга страна, на тази възраст започва да се цени повествованието, което става важно средство за самопознание.

Трети стадий. Синтезирано-конвенционална вяра. Отнася се към перио­да след 13 години, при който в процеса на мисленето се използват ранни формално-логични операции, целящи да съединят в осмислено цяло разпокъсаните и фрагментарни части на собственото съществуване (Жан Пиа­же). Това се прави посредством най-типичните форми на религиозната вя­ра, обособена като вероизповедание за дадена общност и свързвана с оп­ределен тип местна култура, което дава основание през този стадий вярата да се характеризира като конформна. Тази степен се определя от Лауренс Колберг като „степен на конформен морал“. Психосоциалните индикации разкриват ориентация по линията на поведението на така нареченото „добро момче или момиче“, което проявява послу­шание, за да получи одобрението на по-възрастните. В процеса на формиране на собствената вяра и религиоз­на ориентация младите хора охотно попадат под влиянието на свои връстници, както и на авторитетни и обаятелни личности.

Четвърти стадий. Индивидуално-рефлективна вяра. Това е период, свързван предимно с отделянето от дома на родителите. Взаимоотношенията се определят въз основа на собствено из­брана класа или група (Роберт Зелман). Формите на логиката са дихотомни (Жан Пиаже). Започва демитологизация, подлагане на съмнение и отри­цание на традиционните убеждения и образуване на собствен, незаимстван от другаде мироглед. Формите на отношението към света са понятийно опосредствани с яснота за границите и за вътрешните взаимовръзки на сис­тема, в която става личностната реа­лизация. Ориентацията на личността е с обществено насочени перспективи, съобразени със социалния порядък. Поведението се определя от религиозни и нравствени критерии за дълг по отношение на по-висшестоящите институции и с уважение към властта (Лауренс Колберг).

Пети стадий. Обединяваща вяра като процес на консолидация на парадоксите. Отнася се към средната възраст (не по-рано от 30 години), когато се стига до убеждението, че рационалното съзнание „невинаги е господар в собствения дом“. За логичното мислене са характерни диалектичните операции (Жан Пиаже). Този стадий може да се нарече още „вярата като парадокс“, защото в случая значително намаляват опитите за чисто рационално разрешаване парадоксите на вярата. Налице е убеденост в антиномичността и свръхрационалността на истините на религиозната вяра, като отново се открива богатството на ре­лигиозната символика и тайнства. При Лауренс Колберг тази степен се опре­деля като „степен на постконформен морал“ с вътрешно възприемане на основоположните принципи на нена­силие, обществена сигурност, ангажираност в служение на ближните и на обществото. Оценъчно-опитният про­цес диалектично се свързва с оптими­зация на междуличностните отноше­ния, като се зачитат обоснованите потребности на другите членове на общността и изискванията, възникващи следствие различните изразни форми на натрупаната общочовешка мъдрост и знание.

Шести стадий. Всеобхватна вяра ка­то цялостна изява на човешкия дух. Към такова разбиране за вярата човек може да стигне не по-рано от 40-50 години. Тогава той въплъщава в живота принципите на вярата си, превъзмогва противоречията между на­чина на живот и традициите на вяра­та и е склонен към пълно самоотричане заради вярата си, защото неговите убеждения изпълват целия му живот (Лауренс Колберг). Този най-висш стадий, както се възприема и формулира от Джеймс Фаулър в раздела „Ста­дий 6 и иудейско-християнският образ на Царството Божие“, включва пъл­но доверие и всеотдайност към Бога като Първопричина на всяко битие с дълбоко преосмислено и изцяло въз­приемане на Божието откровение. То­ва е форма на вярата, при която Божията реалност преобразува структурите на човешкия живот и на самата вяра с есхатологична ориентираност към изпълнението на Царството Бо­жие[7].

Разглеждането на духовното раз­витие от гледна точка на функциона­лизма интерпретира вярата не само като един от аспектите в развитието на личността, но и като основно, определящо и свързващо звено при различните стадии на човешкия живот. В това отношение широко разпространените в психологичната наука „осем възрастови периода“ на Ерик Ериксън са тематично съпоставени и изпълнени с богословско съдържание от Доналд Капс[8]. Това ясно разкрива и следният съпоставителен план:

-на конфликта между „базалното доверие и недоверие“ към околната социална среда (Ерик Ериксън) са противопоставени провидението и надеждата в противовес на страха, по- дозрителността и недоверието (Доналд Капс);

-на конфликта между чувството за независимост и преживяването за срам и съмнение (Ерик Ериксън) – благодатта и благодарността, както и силата на волята в противовес на сра­ма и съмнението (Доналд Капс);

-на конфликта между инициативността и чувството за вина (Ерик Ериксън) – покаянието, целеустремеността и инициативата (Доналд Капс);

-на конфликта между трудолюбието и чувството за непълноценност (Ерик Ериксън) – призванието, компетентността, трудолюбието и предприемчивостта в противовес на социалната принизеност и унижение (Доналд Капс);

-на конфликта между разбирането за принадлежност към съответния пол („его-идентичност“) и неразбирането на формите на поведение, характерни за този пол (Ерик Ериксън) – вярата, верността и идентификацията в противовес на липсата на личностна идентификация (Доналд Капс);

-на конфликта между стремежа към интимност и чувството за изолираност (Ерик Ериксън) – любов, съпричастност и социална контактност в противоположност на изолацията на личността Доналд Капс);

-на конфликта между жизнената активност и концентрирането върху собствените възрастови проблеми (Ерик Ериксън) – призвание, творчест­во и социална ангажираност в проти­вовес на стагнацията и душевната де­мобилизация (Доналд Капс);

-на конфликта между преживя­ването на пълнотата на живота (“егоинтеграция“) и отчаянието от абсур­да в житейската равносметка на отделната личност (Ерик Ериксън) – осъзнаване на светостта на живота, неговата цялостност и осъществен смисъл (Доналд Капс).

Така при преодоляването на вся­ка психосоциална криза, съпътстваща разрешаването на задачите, поставени от отделните възрастови ста­дии, както е в теорията на Ерик Ерик­сън, положителните компоненти при модела на Доналд Капс функционално се свързват с ресурс, произтичащ от религиозната вяра. Достигането на оп­ределена степен на психична зрелост и адаптивност, както и адекватното реагиране и разрешаване на всяка кри­за, е облагоприятствано от позитивните ориентировъчни, направляващи, мотивиращи и смислообразуващи функции на вярата. Така например в слу­чая са правени конкретни изследвания с използване на класическия тест за самоактуализация („образ на света“, „аз-образ“, „аз и другите“, „мярката добро-зло“) на Раймонд Кетел[9]. Статистичeското измерване показва ка­то резултат следните особености на личностните характеристики като предимства на религиозно вярващите[10]:

a)по-висока степен на развитие на емпатия, съпричастност, чувствителност и богатство в емоционалната сфера;

б)преобладаване на позитивния „образ на аз-а“, което води до неговата устойчивост, увереност в себе си и способност адекватно да се реагира при неизвестни обстоятелства;

в)положително отношение към другите: развито доверие, откритост, емоционална значимост на контактите с околните, чувствителност във взаимоотношенията;

г)за „образа на света“ е харак­терна определеност, ясност на координатите с по-висока степен на дове­рие към света, който се схваща като „добър“, „възприемлив“ и „топъл“ (тоест условно може да се говори за по-хуманен и оптимистичен образ на све­та). В отношението към света преобладаващи са ценностите на доброто. Вярващите обладават и по-голяма гъвкавост и способност за духовно раз­витие в отношенията си към света;

д)ориентацията на вярващите в измерението време също е по-висока. В структурата на техния „образ на све­та“ са представени всички времеви отрязъци, които са с преобладаваща оп­тимистична насоченост към настоящето и бъдещето. Те са способни съ­що така по-пълно и по-смислено да изживяват своето настояще.

„В цялост получените резултати свидетелстват, че за вярващите религията изпълнява функциитe на удовлетворяване на човека в търсенето на жизнени координати, на пределни нравствени ценности и обобщени способи на взаимодействие със себе си и с другите, а именно способи на вникване, на разбиране и личностно самостроителство; тя оказва също така вли­яние върху изграждането на цялостен и непротиворечив „образ на света“, в който преобладаващо значение имат представите за доброто и нравствените ценности[11]„.

Подходът към религиозната вяра от гледна на точка на психологията и богословието се осъществява ка­то опит за синтез в интеграционните теории. В това направление от особено значение е принципното изясняване на истинската същност на християнския идеал за духовно-нравствено съвършенство при формирането на личността в комбинирана интер­претация с постиженията на съвременната психологична теория. Така Джон Уестърхоф развива идеята, че има раз­лични видове „стил на вярата“, а тяхната същностна характеристика е действието. Четиристепенното разви­тие на самата вяра – според него – мо­же да се уподоби на ръста на едно дърво, при което различните годишни кръгове на ствола се наслагват едно върху друго и така възрастват посте­пенно нагоре. По този начин, при появата на новите кръгове в ствола, те не изчезват, но остават трайно вградени в самото дърво. Така е и с раз­личните видове стил на вярата във възрастовото развитие на човека. За най-ранното детство е характерна вя­рата на опита, получавана посредс­твом сензорен опит в зависимост от вярващите в семейния кръг или от друго най-непосредствено обкръжение. След това е синовната (affiliative) вяра, която започва от ранните юно­шески години. Това е време за срав­нение и проверка на традицията, цен­ностите и практиката, при които се търси принадлежността към църковната общност и се очаква нейната ответна утвърдителна реакция, като отделната личност трябва да бъде призната за част от определена вероизповедна традиция или Църква. Тази вя­ра позволява да се намери съответната „духовна родина“ и идентичност. По-късно следва периодът на търсещата (searching) вяра, при която вече е налице нова психична нагласа, че получената вяра и убеждения идват от родители, религиозна общност или околна среда, а не са постигнати в резултат на собствен критично извървян път. Това е време на експерименти и търсене на алтернативи, при което се поема и отговорност за лична интерпретация и за активна дейност в съответствие със собствените убеж­дения. Завършекът обаче е пълноценната, обхваналата цялата същност (owned) на човека вяра. Тя може да се характеризира като творчески синтез на всички предидущи цикли посредс­твом пресътворяване на духовния и жизнен опит на човека, при който е напълно изключено и недопустимо несъответствието и разминаването на дела и думи. Този цикъл отговаря на изискванията, поставени от Бога към човека за богоуподобяване, за разгръщане на вложения в него потенциал и за постигане на възможно най-високи степени на духовно-нравствено съвършенство[12].

Габриел Моран и Крейг Дикст­ра, които също така се придържат към интеграционния подход, се стре­мят да разкрият феноменологичната страна на религиозното преживяване като вяра с чисто богословски поня­тия[13].

Това са ортодоксия – познавателният аспект на вярата като на­личие на истинни и правилни убежде­ния, тоест това, в което се вярва, както и по какъв начин се вярва в божественото Откровение като слово Божие (или формулирано като символи на вярата, вероопределения и вероучителни истини).

Ортопраксия – волевият аспект на вярата като правилно осмислени и съобразени с богооткровените ис­тини действия, дела и начин на живот. „Ако ме любите, опазете Моите заповеди“ (Иоан 14:15).

Ортопатия – емоционалният аспект на вярата като правилни мотиви, което също означава цялостно преобразуване на сферата на емоциите и чувствата. В основата на подоб­на мотивираност е възникналото въз основа на религиозния опит дълбоко доверие в абсолютната неизменност на Бога и непоколебимата увереност в дадените чрез Откровението спасителни истини и обещания. Идеята за пълното и всеотдайно подчинение на „аз-а“ на Бога, Който като обичащ Отец се разкрива на човека, е основна за ортопатичната душевност. Безрезервното подчинение на личността като абсолютно доверие към Бога, се изявява в действията и поведението на човека, но произтича преди всичко от дълбоката потребност на душата от Бога – от стремежа за благодатно об­щение с божествената действителност. Желанието мотивира личност­та и генерира емоции, от които като следствие произтичат действията, направлявани от вярата в Бога. „Вярата – това са правилните убеждения, правилните действия и правилните чувства[14]“.

От особено познавателно значе­ние e интерпрeтацията на религиозно­то преживяне в психосоциален кон­текст с помощта на богословските ка­тегории вяра, крайна цел (telos) на човешкото съществуване, зрелост и све­тост на личността. В християнството формирането на личността се определя безусловно от крайната цел, определена като достигане „до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Ефесяни 4:13). И това е естествено, защото без полагането на окончателна цел и смисъл не може да се постави начало на развитието по пътя към създаване на духовно зрялата личност[15]. Определянето на крайната цел на развитието е от ключово зна­чение и разкрива различието между нехристиянската и християнската концепция за личността. Първата е концентрирана единствено върху индивидиума, докато при втората се излиза извън рамките на самоактуализацията и се поставя проблемът за достигане на все по-голяма пълнота на съвършенство като по-високи сте­пени на богообщение. Така екзистенциалното преосмисляне на собственото „аз“ спрямо вечните ценности в божественото Откровение и превъзмогването на преходните и негативни на­чала в живота по пътя към Бога и светостта се превръща в сложен психичен комплекс и поставя целия човешки живот „под знака на вечността (sub specie aeternitatis)“. В началната си фа­за това е драматично стълкновение в най-глъбинните пластове на човешката психика, чието положително преодоляване и разрешаване като психосоциална криза намира реализация във възхождането на висши нравствени принципи като особен подвиг на ду­ха с решаващо въздействие при формирането на личността.

Подобна психосоциална криза като вътрешна борба срещу всичко онова, което идва отвън от света и мо­же да ограби и обезличи личността, е свързана с изключителна духовна кон­центрация и своеобразна интроверсия. Тя има обаче и друга страна. Самият свят, с неговата конкретна даденост, може да бъде пресътворен вътре в субeкта в нова действителност, прите- жаваща нови измерения на психична цялостност, зрелост и светост с изключително влияние върху съзнанието и поведението на другите хора. Дълбоко по своята същност, като на­чин на въздействие, това е споделяне на духовен опит и ценностна ориен­тация. Интроверсията на личността в случая излиза от омагьосания кръг на собственото „аз“ и като психична транзакция активно влияе със своя вътрешен подвиг на общественото ѝ обкръжение[16]. Този многосъставен психологичен акт има своята опреде­лена и същевременно уникална харак­терност като самотрасцендентност в неговите два аспекта – алоцентричност (служение и грижа за другите) и генеративност (ангажираност и полагане на грижи за бъдното поколение). Отказът от преходния образ на света и неговите относителни ценности в християнството поставя личността в отношение и неразделна връзка с върховния и най-висш идеал – абсолютната и всесъвършена Личност на Бо­га. Въпреки че душевният опит е ситуиран, въплътен и историчен, то в подобна субективна нагласа има винаги присъстващата актуалност за търсенето на истинския смисъл на живота и като безспорно човешко преживяване тя е израз на най-човешкото в човека. Става въпрос за духовното, за идеалното „аз“, определяно и от съвременната хуманистична психоло­гия (К. Роджърс, В. Франкъл) като „глас на вечността в душата на чове­ка, неговото творческо призвание и перспективата на неговата реализация“, което именно се схваща и като специфична мисия в живота[17]. Това е психична нагласа, при която екзистенциалният опит на богоприсъствието дава ново измерение в живота, а са­мият живот се възприема вече като особена мисия. Собственото съществуване не е само отговорност за изпълнение на лични задачи по пътя към духовно-нравственото съвършен­ство, но и отговорност пред Бога ка­то пред най-върховен авторитет за Църквата и обществото.

__________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 2009, кн. 4, с. 24-31. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Бележки

[1]. Вж. Goldman, Richard. Thinking from Childhood to Adolescence, London, 1967.

[2]. Вж. Fowler, James. Stufen des Glaubens: Die Psychologiе der menschlichen Entwicklung und die Suche nach dem Sinn, Gütеrsloh, 1991, S. 136-229.

[3]. Cpв. Niebur, Richard. The Responsible Self, New-York, 1962.

[4]. Cpв. Piaget, Jean. Sechs psychologische Studien, Wien, München und Zürich, 1972. Също така и Meine Theorie der geistlichen Entwicklung, Frankfurt/M, 1983.

[5]. Cpв. Selman, Robert. Interpersonale Vethandlungen, eine entwicklungtheoretische Analyse, Frankufurt/ M, 1984.

[6]. Kohlberg, Lawrence. Moral Stages and Moralization, in: Thomas Lickona (Hs.), Moral Development and Behavior, New-York: Holt, Rinehart and Winston, 1976.

[7]. Cpв. Fowler, J. Цит. съч., с. 222-229.

[8]. Срв. Психология религии (Християнский Гуманитарно-Экономический Универси­тет, Одесса, 2003). IS: svitlo.by.ru/ biblioteka/psyhrelig. Също: Ериксън Ерик. Младост, криза. С., 1996. Както и Capps, Donald. Lyfe Cycle Theory and Pastoral Care, Wips & Stock Publ., 2002.

[9]. Cpв. Cettel, R. B. The scientific analysiss of personality. Baltimore, 1965.

[10]. Заб. В теста участват 54 човека; 27 религиозни и 27 нерелигиозни. Вж. Бобровская, О. А., Осухова, Н. Г. Исследование психотера­певтических функций християнства (Кафедра психологии). IS: http://www.saslib.ru/ref/arth/rel.

[11]. Пак там.

[12]. Westerhoff, John. Will Our Childem have Faith? New-York, 1976. Също: The charper entiled “A Journey Together” in John H. Westerhoffs Bringing Up Children in the Christian Faith. Mineapolis, 1980; IS: http://www.mtso.edu/rlitchfield/devolp-theory.

[13]. Вж. Moran, Gabriel. Showing Hou: the act of teaching. Valey Forge. Pensylvania. TPI. 1997; Dykstra Craig. Growing in the Life of Faith, Louisville, 1999.

[14]. Срв. Психология религии, цит. IS.

[15]. Cpв. MacIntyre, Alasdair. Die Annerkennung der Abhängigkeit. Über menschliche Tugenden, Hamburg, 2001.

[16]. Срв. Берн, Э. Транзакционный анализ и психотерапия. СПб, 1991.

[17]. Срв. Франкл, В. О смысле жизни. В сб. Психология личности. Самара, 1999, с. 440.

Изображение: авторът Антоний Хубанчев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-dnn