Божи Промисъл и нравствена свобода – продължение 4 и край*

Публикувано на 15.09.202314.09.2023 от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

Неразбирането на тази религиозно-нравствена истина довело до псевдовярата на Сократ, Джон Стюарт Мил и Уилям Джеймс[164], които приемали Божията всеблагост, но отхвърляли Божието всемогъщество. Подобна вяра, много, сполучливо наречена от Семьон Франк “скръбно неверие“ в отлика от „циничното неверие[165]„, споделя и Хартман, защото неговото идеално царство на ценностите е безсилно, безпомощно. Тържеството на неговите норми не само в емпиричния свят, но и във всеки друг свят, във всяка друга форма на битие и съществуване е зависимо само от немощните сили на пространствено и временно ограничения човек и следователно никога не може да бъде пълно.

Срещу абсолютизирането на основния категориален закон и по-специално срещу включването в неговия обсег всяка форма на битие и нравствените ценности въобще се противопоставят данните както на нравствения, така и на религиозния опит.

Обратно пропорционалното отношение между висотата и силата на нравствените ценности трябва да бъде признато за ненормално, защото против него се бунтува будното нравствено съзнание на всеки човек. Единствено смислено обяснение за това ненормално положение може да се намери в религиозния факт на грехопадението, към чиито сетнини трябва да причислим притъпяването на духовната будност и енергия на човека, обезсилването на духа в неговото назначение да господства над природата и над нисшите стихии и страсти, лишаването човека от сила винаги да служи на висши нравствени ценности. Николай Лоски с пълно право счита унизителното положение, в което ни оставя законът за обратното отношение между ранга на ценността и нейната сила, като производно иманентно наказание за нашето нравствено несъвършенство[166]. Разбира се, в разстроения вече от греха свят могат да се намерят и действително се намират много основания да се оправдае отбелязаното в основния категориален закон обратно пропорционално отношение между висотата и мощта на нравствените ценности и да се даде право на песимистическата вяра на скръбното неверие”. Ала ясно осъзнатият факт за безсилието и поражението на нравствените ценности и на светините, дори съзнанието на необходимостта на това безсилие и поражение, не може нито да опровергае, нито да обезцени, нито да изкорени изискването на всяко будно нравствено съзнание за окончателното тържество на правдата, а осъществяването на висшето благо в някаква друга форма на съществуване. Именно това така вярно доловено и схванато в неговата неумолима категоричност от Имануил Кант изискване на нравственото съзнание го възвърнало към вярата в окончателното тържество на правдата, в съвършеното осъществяване на висшето благо като хармонично съгласие на чиста добродетелност и блаженство чрез постулираните от практическия разум истини за Божието битие и за безмъртието на човешката душа въпреки горчивия опит от изпълнения с радикално зло емпиричен свят и въпреки съкрушителната критика на чистия разум против религиозните истини. На Кант станало напълно ясно, че ние не само не трябва да се откажем от вярата в моралния светопорядък и в неговото окончателно празнуване, но и не можем да сторим това, без да изменим на себе си, без да се откажем от себе си[167].

Като продължение и като коректив на тези Кантови разсъждения професор Фридрих Паулсен казва, че „тук ние нямаме работа с изискване, което вкарва всекиму вярата в съвестта, но с факт, защото всеки, включително и песимистът, вярва и не може да не вярва в моралния порядък на света и в победата на доброто[168].“

И наистина, колкото и да е трудно на човека, особено на съвременния човек, да вярва във всепобедната сила на висшите нравствени ценности, в окончателното тържество на доброто и във всемогъществото на всеблагия Божи промисъл, когато той непрекъснато е свидетел на крушение на възвишени ценности, на безогледен варваризъм и на чудовищен демонизъм, той не може да се откаже напълно във всяка форма от тази вяра, защото тя е вложена в съкровените дълбочини на неговата нравствена природа, защото тя се изисква от неговото нравствено съзнание и му е дадена „съвършено непосредно и с пълна очевидност в религиозния опит[169].”

Нравственото съзнание се бунтува не само против всеки нравствен нихилизъм, но и против всяко неверие в крайното тържество на доброто, защото чрез това се подкопават устоите на нравствеността, обезсмисля се нравствената борба, превръща се добродетелността в смешен илюзионизъм и фикционизъм. Всеки мъжествен героически борец за истина и правда дълбоко вярва в победата на доброто и поради това е готов дори да се пожертва за него: нека помним, че никой не желае да се жертва за нещо, което никога не ще възтържествува. „Във вярата, в неминуемата крайна победа на доброто – пише професор Фридрих Паулсен – са намирали сили всички борци да дадат живота си за любимото дело. Кой би се съгласил да умре за нещо, в неминуемата крайна победа на което той не вярва[170]?” В нашия нравствен опит, „в нашето човешко служене на доброто и правдата ние усещаме – при достатъчно будно и пълно съзнание, че съществува същинско добро и правда, усещаме живата поддръжка на това Начало, на Което служим. Някаква висша свръхчовешка и свръхсветовна Сила ни води и укрепва. Тя ни ръководи. Такъв е непосредният опит на всеки мъжествен героически борец за правда, дори когато той не си дава ясна умствена сметка за това и поради това счита себе си невярващ. Ако героическият борец е сам в света, ако той си дава сметка за огромната, подтискащата сила на злото, против което той е въстанал, ако той с горчивина съзнава, колко малко верни съюзници има в света, как навсякъде го дебне човешко нищожество, човешка подлост и страхливост, то в своето метафизично самосъзнание той, напротив – и против това, което твърди скръбното неверие, не се чувства сам. С опита за светостта непосредно е свързан опитът за някакво велико царство на светостта като реалност, към което той принадлежи, за някаква могъща неземна Сила, Която го пази и поддържа. В това се състои великата, вечна и непосредно очевидна правда на идеята за Бога като непоколебима крепост, като могъщ съюзник и вожд [171].”

Абсолютното върховенство на светостта и всемогъществото на всеблагия Божи промисъл още по-категорично са засвидетелствани в религиозния опит. В него Бог не бива преживяван като най-висш, категориално най-комплексен и следователно като обусловен и най-немощен принцип, като небитийна и безсилна светиня, а като абсолютно ценна Действителност, като върховна промисляща, направляваща и определяща Сила, като всемогъща света Воля. На това се дължи тъй категорично засвидетелстваният в sensus muminis момент на tremenda majestas. Религията тук напълно отговаря на съкровените копнежи и изисквания на нравственото съзнание; тя не оставя доброто да гине под ударите на злото и не обрича човека на безнадеждна усамотеност и безпомощност в борбата със злото, с демонични сили на „княза на тоя свят”. Религиозната личност има „чувство за метафизична обезпеченост, за притежаване вечен приют в лоното на върховната Реалност[172]”.

Вeднага трябва да изясним, че „Бог е всемогъщ не в този смисъл, че Той е някаква безмерна, извън и изведнъж подтискаща всичко останало, груба физична сила, или някакъв всемогъщ тиранин, пред чиято страшна, безгранична сила всичко изведнъж потъва в прах; Той е всемогъщ в тази неудържима притегателна сила, с която привлича към Себе Си човешкото сърце и със Своята безусловна авторитетност и убедителност го покорява отвътре[173]„. Всички мъченици на религията, които с радост претърпявали всякакви мъчения и с песни пристъпвали към смъртта в изпълнение на Божията воля, са живи свидетели (такъв е смисълът на гръцката дума μάρτυρ) не само за правотата на Божията воля, но и за нейното всемогъщество. Така – да продължим с думите на Семьон Франк – пълният и дълбок религиозен опит, който носи своята очевидност в себе си”, съдържа съзнание за абсолютната мощ на Светинята, без да се гледа на Нейната емпирично ограничена сила. „Към състава на религиозния опит, тоест към възприятието реалността на Светинята, съпринадлежи също така непосреден опит, че тази Светиня е неопределима и всепобеждаваща сила, тоест че Нейното върховенство означава някакво вътрешно, иманентно на Нея, всемогъщество. Този опит е толкова непосреден, толкова самоочевиден на нашето „сърце”, че – доколкото въобще го имаме – той не може да бъде разклатен чрез никакви „факти“, чрез никакви истини на емпиричния порядък[174].“

Религиозното съзнание въз основа на непосредно почувстваното вътрешно превъзходство, върховенство и всемогъщество на светия Бог, никак не се смущава и още по-малко съблазнява от видимото тържество на злото и на „княза на тоя свят” на земята, защото знае, че в нашия еон правдата като нравствена категория трябва да се осъществява по убеждение и свободно. Разпнатият и поразен на кръста Божи Праведник за грубото сърце на юдеи е съблазън и за плътския ум на елини е безумство, но за духовно озарения и просветен човек е всемогъщ победител. Чрез Своите страдания и смърт, чрез Своето външно безсилие и поражение Богочовекът побеждава духовно злото, показва непобедимата сила на доброто, неугасимата светлина на правдата и Своето превъзходство пред „княза на тоя свят”. Този е смисълът на Христовите думи: „Дерзайте: Аз победих света[175].” И действително, победната сила на разкритата от Христос правда се проявила още преди възкресението и значи независимо от него, което е засвидетелствано от стоящия под кръста и наблюдаващ външното поражение на Христос стотник в думите му: „Наистина тоя Човек е бил Син Божи[176].” Това означава, че „Божието всемогъщество не е външна сила, която насилствено се вмъква в света и го побеждава. Напротив, то действа на човешката душа и чрез нея на света отвътре – във формата на благодат, която прониква в глъбината на душата, свободно отваряща се за нея. „Всемогъщество”, „победа над света”, „власт на небето и земята” – всичко това са понятия, които не трябва да бъдат смесвани нито с груба физическа сила, нито с тиранична власт. Тях можем да сравним само с неудържимата сила на обаяние, омайващо и пленяващо човешкото сърце. Древният мъдрец Аристотел разбирал това, когато говорил, че Бог civei/ w]z ero,mevnon – движи света така, както предметът на любовта действа на любещия – именно като го привлича към себе си и завладява сърцето му[177].”

Изтъквайки очевидната за живия религиозен опит истина за победната сила на нравствените ценности и за всепобеждаващото нравствено всемогъщество на Божия промисъл – с нищо ненакърнявани от тяхната емпирична слабост, от тяхното практическо безсилие и от тяхната външна неефикасност, трябва да прибавим, че тя винаги се свърза в религиозното съзнание, в Откровението и в религиозния опит с вярата и в пълното, окончателното, явното тържество на правдата и на Божия промисъл. Християнската есхатология довежда до пълен завършек идеалното, нравственото всемогъщество на правдата и на Бога в тоя свят чрез вярата в реалното тържество на правдата и на Бога в другото измерение на битието, на новото небе и новата земя[178], в бъдещия свръхвременен, вечен еон. Тогава ще стане обновяването, преобразяването, претворяването на света, окончателното възтържествуване на доброто, пълното осъществяване на царството Божие, разкриване видимо на Божието всемогъщество във всички области на битието. Тук ние имаме работа със съвсем особени, свръхемпирични, хатологични категории, защото тогава светът в нашата форма на съдействане ще загине и историческото време ще се свърши. Съдържанието и смисълът на това есхатологично събитие не могат да бъдат обхванати в обикновените форми на световното битие и историческото време и следователно са недостъпни и непостижими за нашия разум. Съвсем близко до ума е, че „тази есхатологическа вяра не може да бъде обоснована „обективно“ и не се нуждае от доказателства: тя със съвършена самоочевидност е дадена непосредно в религиозния опит[179]”.

В заключение на тези мисли трябва да отбележим, че основният категориален закон в никой случай не може да бъде отнесен към Бога и въз основа на него не може да се отрича вярата в Божия промисъл в името на опазването на нравствената свобода. Бог стои извън и над емпиричната действителност и не може да бъде включен в системата на нейните закони. От друга страна се посочи, че и нравственото, и религиозното съзнание със своите най-съкровени потребности и изисквания се противопоставят на абсолютно обратното отношение между висотата и силата на върховната онтологична ценност – Бога. Що се отнася до възможността на човешката свобода при всемогъществото на Божия промисъл, тя беше вече достатъчно обоснована – разбира се, само в кръга на възможното тук. Божието всемогъщество не е безсъдържателно; то не е безлично действаща и всеобхватна финално детерминираща сила, както то се схваща в пантеизма; то е съзнателна, лична и нравствено-ценностно основана, насочена и проявяваща се сила на премъдрия и пресвят Бог. Като такава и а тя не само може да се съчетае с човешката свобода, но и цялостно е насочена към нейното опазване, сублимиране и, метафизично утвърждаване.

Заключение

В края на това изложение, което въз основа на задълбочено вникване в сложната религиозна действителност, главно в първоизворите на християнската религия, установява хармоничната съвместимост правилното отношение между Божия промисъл и нравствената cвобода, ние се убеждаваме, че „по проблемът за отношението между Божията воля и човешката свобода Николай Хартман не се съобразява с цялата сложност на религиозната и богословската мисъл[180]”. Само митологично, монистично и пантестично схващане за Божественото провидение може да се намира в непримирима противоречивост с истината за нравствената свобода на човека. Християнско-теистическият възглед за Божия промисъл като действие на премъдростта, всеблагостта и всемогъществото на Бога за запазването на човека и за неговото осъществяване като свободна нравствена личност се съгласува безпротиворечиво с етическата истина за нравствената свобода на човека, защото Божията промислителна дейност относно човека предполага човешката свобода, зачита я, подпомага я да се развива до положителна, нравствено-съвършена, идеално-добра свобода и най-важното в своята последна цел се покрива с нея. Поради своето имперсоналистическо понятие на Бога Николай Хартман е видял съществената характерност на телеологията на Божественото провидение в нейната количествена страна, тоест нейното всемогъщество, и съвсем изпуснал из предвид нейната качествена страна, тоест нейното нравствено свойство. По своята същина и по начина на своето проявяване телеологията на Божия промисъл е нравствена, защото тя е телеология на премъдра и света божествена Личност, Която желае и твори само добро. Поради нравствената същност на телеологията на Божия промисъл неговото всемогъщество е насочено към нравствени цели и се проявява по нравствен начин, следователно зачита нравствената свобода на човека като висша нравствена ценност, без която би се подронило достойнството на човека като създадена по Божи образ и предназначена за богоуподобяване нравствена личност.

Вследствие нравствената качественост на телеологията на Божия промисъл тя нито със своите по-близки и по-далечни цели, включително последната цел, нито по начина на своето проявяване и осъществяване се намира в антиномичност с нравствената свобода на човека. Божият промисъл е духовно-нравствена сила; тя в своите действия е насочена, към абсолютното добро, което е предмет и на положителната, нравствено-добрата свобода на човека. Последната от своя страна също така винаги е насочена към нравствено-ценното, към доброто, вдъхновява се от неговата вътрешна самоценност и красота и поради това съзнателно го прави предмет на човешкото искане и съдържание на човешкото поведение. Чрез положителната, нравствено-добрата си свобода човек се самоопределя само по посока на доброто и се отдава на творческо осъществяване на доброто, на правдата. Следователно между Божия промисъл като духовно-нравствена сила и нравствената свобода на човека не може да има никакво противоречие по отношение предмета на тяхното искане и съдържанието на техните действия: те са насочени към доброто и осъществяват правдата[181]. Но докато нравствената свобода може да се заблуждава в оценката и избора на доброто, Божият промисъл винаги има за свой предмет неподправено добро, защото Той е проява на абсолютното, ипостасното Добро, в Което се намира последната битийна основа на всяко добро, из Което извира всяко желание за добро, следователно и нравствената свобода на човека, и без Чието съдействие не може да се извърши някое добро. Ето защо Бог, като ни създал по Свой образ и ни предназначил за богоуподобяване, тоест като ни дал дара на свободата и ни посочил доброто за съзнателно и свободно осъществяване, Сам Той „не ограничава свободата ни, а само ни съдейства за упражняването ѝ като добро и за добро[182]”. Чрез промислителната Си дейност Бог прави всичко, щото ние да не загубим нравствената свобода, от чeда на свободата да не станем чeда на робството, защото който не се вдъхновява от доброто, не го прави предмет на искането си и съдържание на поведението си, той неминуемо става роб на греха, сляпо оръдие на злото[183]. Трябва да ни е ясно, че свободата на човека, както и човешката личност въобще, не е чисто онтологична даденост, която може да стои извън обсега на всяка оценка. Свободата по самата си същина и по назначението си е аксиологично число, принадлежи към аксиологичната сфера и не може да бъде разглеждана като liberum arbitrium indifferentiae, като напълно беззлична към ценностите, а още по-малко като анархистичен произвол. Свободата е положително нравствено начало, чиято същност и назначение се състоят в съзнателно избиране на доброто и служба на него. Законът на истината, доброто, правдата “и светостта е „съвършеният закон на свободата[184].” Само който познава истината и съобразява постъпките си с нея, той е свободен[185]. Щом човек измени на тази същностна насоченост на свободата към истината, доброто и светостта, щом престане да се вдъхновява от тях, да ги предпочита и осъществява съзнателно и стане напълно безразличен към тях, ако това на практика въобще е възможно, или се пленява и увлича от лъжата, злото и греха, той вече е загубил истинската си свобода, заменил я е с фалшива, призрачна, измамна, лъжовна и ако още не е изпаднал в пълно робство на греха, неминуемо ще дойде до него. Който иска зло и го върши, е загубил вече свободата си, защото той не иска и не върши това, което трябва и което отговаря на неговата духовно-нравствена същност, а това, което е осъдително и противно на нея. Много вярно изразено е това отношение на свободата към доброто от св. апостол Павел. Според него, който греши, не знае, що прави; той върши това, което мрази и следователно не той го върши, а грехът в него[186]. Ясно е, че грешникът е загубил свободата си: волята му се подчинява на нещо, противно на неговата духовно-нравствена същност; той не постъпва според изискванията на закона на ума си, а според повелите на чужд, “друг закон[187].” Свободата на грешника фактически е „свобода от правда[188], покорност на Закона на греха и на смъртта[189]“, робство на греха[190]. Ето защо истинската, положителната, нравствено-добрата свобода никога не се намира в противоположност с Божията воля и в антиномия с Божия промисъл, защото тя желае, търси и върши доброто с това изпълнява Божията воля, доближава се до Бога, абсолютното добро, и се намира в пълна хармония с действията на Божия промисъл, който насочва, направлява и ръководи всичко към доброто.

Така се оказва, че между Божия промисъл и нравствената свобода няма никаква противоположност, което следователно не позволява да се говори за никаква антиномия по тази проблема нито между религията и етиката, нито вътре в самата религия. Божият промисъл чрез нравствените си по цели и начин на проявяване действия, като зачита, опазва и насърчава самоопределението на човека, се явява само в помощ на нравствената му свобода, подкрепя я да се развие и утвърди като положителна реална сила, която съзнателно и доброволно предпочита, избира и върши доброто. Поради това религията чрез вярата в Божия промисъл не опразва етиката от смисъл и съдържание, защото свободата на човека, която прави възможни основните етични категории за добро и зло, е в сила и при Божиите промислителни действия. Вярата в Божия промисъл, запазвайки свободата на човека по отношение на самоопределението му не само за или против доброто, но и за или против Бога, по-нататък не внася антиномичен бацил вътре в самата религия, защото чрез това се отхвърля идеята за безусловното Божие предопределение, разказът за грехопадението запазва дълбок смисъл и реална сила, отварят се вратите за Божието домостроителство на човешкото спасение и се оправдават съдът и вменяването на човешките грехове от страна на Бога.

Несъмнено, Божият промисъл е финално действаща сила, обаче поради абсолютно нравствената си качественост, поради светостта си той не предопределя всичко и не изключва свободните постъпки на човека. В това се състои огромната разлика между финалната детерминация на безличното божество на пантеизма и монизма, която действа необходмо, като съдба, и не оставя място за каквато и да е излизаща от човешката воля детерминация, и финалната детерминация на светия личен Бог на християнската религия, която като съзнателна и нравствена не е безусловна. Вследствие на това в световния процес, който се намира под действието на Божията промислителна дейност и е несъмнено финално насочен и ръководен, има възможност за включване и на хетерогенни детерминации, идващи от страна на човешките свободни личности. Божията промислителна дейност не представлява от себе си цялостно детерминирана система, в която не само изходната точка и, последната цел, но и всички, намиращи се между тях стадии на развитие, са предопределени до най-малките подробности. Планът на Божия промисъл за света и непрекъснатото действие на Божия промисъл представляват грандиозна по своето величие и по своята комплицираност система, в която са включени всички хетерогенни детерминации, идващи от човешката свобода и причиняващи не само по-малки или по-големи отклонения от основната насока, но и от последната цел. Именно на такива хетерогенни детерминации се дължат появата и съществуването на злото в света, както и задгробното адско състояние. Ако действията на Божия промисъл биха представлявали тотална детерминираща система и биха образували предопределена и необходима във всяка своя брънка финална верига, то не само не би било възможно злото в света, но и световният процес би завършил в хомогенна цел. Човек чрез свободата си може да се противи на Божията воля, да не вгражда съзнателно-свободните си прояви хармонично във финалната верига на Божия промисъл, да внася нарушаващи основната ѝ тенденция частични отклонения, дори да не се подчинява на предпоставената му от Бога крайна цел на съществуването му и от предназначен за блажен живот в близост с Бога да гине в адско състояние на отдалеченост от Бога.

______________________________________________________

*Публикувано в Годишник на Духовната академия „Св. Климент Охридски“, София, том V (ХХХІ), 2, 1955-1956. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[164]. Сократ можел да намери обяснение за съществуването на злото наред с Бога, Който е добър по природа и винаги желае само доброто, само в допускането на съществуваща от вечност материя. Божеството винаги желае доброто, но То не е единствената действителност и затова въпреки Неговата добра воля злото може да съществува. Бог не е всемогъщ Творец на света ex nihilo, а само o/hmiourgo,z, Който от първичната, хаотична и независима от Него материя е направил co,smoz-a (Мem, I, 4, §7; IV, 3, §13). Само чрез този дуализъм Сократ считал, че може да примири съществуването на злото с вярата в Божието провидение. С това, наистина, се запазва Божията всеблагост, но се отрича Божието всемогъщество. Сократ схващал Бога само като могъщ, но не и като всемогъщ. (Вж. професор Иван Саръилиев, Сократ, София 1947, стр. 212, 222 и сл.).

Джон Стюарт Мил в своите Three Essays on Religion (1874) счита, че за да не падне отговорността върху Бога за нравствените неустройства в света, Той трябва да бъде признат само за димиург на света от съществуващата сама по себе си материя. Така че според него Бог е всеблаг, но ограничен, не всемогъщ. (Вж. Prof. Fr. Jodk, Geschichte der Ethik ads philosophischer Wissenschaft.)

Уйлям Джеймс, за да отстрани отговорността за съществуването на злото в света, да опази човешката свобода и да направи по-достъпен, по-близък Бога на човека, счита Го за всеблаг, но не и всемогъщ. Той заявява направо: „I believe in a finite God.“ (Писмо на Джеймс до полския философ В. Лутославски от 15.I.1898. Цит. по професор Иван Саръилиев, Прагматизмът. София 1938, стр. 103). Според Джеймс, религиозният опит, доколкото ние сме го изучили, не може да бъде приведен като пряка опора на вярата в Безкрайното”. Струва ми се – продължава Джеймс, – че за религиозния опит и за практическите подробности на религията е напълно достатъчна вярата, че зад всеки човек и един вид като негово продължение съществува по-висша сила, която е благосклонна към него и към неговите идеали. Единственото, което изискват фактите, е това, че тази сила трябва да бъде както различна от нашето съзнателно аз, така и по-широка от него… Не е необходимо тя да бъде безкрайна (infinite).” (William James, The Varieties of Religious Experience: a Study in Human Nature7. New-York 1903, p. 525).

[165]. Семьон Франк, пос. съч., стр. 68 и сл.

[166]. Н. Лосский, пос. съч., стр. 201.

[167]. Срв. Fr. Paulsen, Was uns Kant sein kann? (Vierteljahrsschrift fur wissenschaftliche Philfsophie, V Jahrg. Leipzig 1881, S. 36 f.)

[168]. Prof. Fr. Paulsin, Einleitung in die Philosophie19. Berlin 1907, S. 348.

[169]. Семьон Франк, пос. съч., стр. 83.

[170]. Професор Фридрих Паулсен, Система на етиката. Прев. Ил. Григориев и д-р Ст. Донев. София 1912, т. I, стр. 311.

[171]. Семьон Франк, пос. съч., стр. 84.

[172]. Пак там, стр. 80.

[173]. Пак там, стр. 85.

[174]. Пак там, стр. 85-86.

[175]. Иоан 16:33.

[176]. Марк 15:39; Матей 27:54.