Иван Г. Панчовски

г) домостроителство на спасението и човешка свобода

Промислителната дейност на Бога, проявявана чрез предопределеното от вечност домостроителство на човешкото спасение, също така не нарушава човешката свобода. Тя се намира в пълно съгласие с нравствената свобода на човека и с неговите свободни прояви. Преди всичко без човешката свобода би било безсмислено да се говори за каквото и да е изкупление и спасение. Ако човек не бе свободен и не бе злоупотребил с божествения дар на свободата, не би се появил грехът и следователно не би имало нужда от никакво изкупление и спасение. Свободата на човека е не само предпоставка на домостроителството на човешкото спасение, но и се зачита в него и то не може да се осъществи без съзнателното и свободно участие на човека в него. Да се твърди, че домостроителството на човешкото спасение е акт на Божия промисъл, който се извършва с финална необходимост и изключва човешката свобода и свободното участие на човека и следователно води към произволно предопределяне на едни за спасение, а на други за осъждане, значи да не се разбира самата същина на спасението и да се поругава Бог. Спасението предполага акта на свободата както от страна на Бога, така и от страна на човека. Бог не иска и не може да иска, насилствено спасение; то е несъвместимо с Божия замисъл за човека като свободна нравствена личност. Бог цени и очаква свободния отлик на човека на Своя зов; Той търси любов непринудителна, свободна. Спасението на човешкия род е акт на Божията премъдрост и всеблагост за изкупването на човека от греха, за освобождаването му от робството на греха и за посвещаването на всичките му сили в най-активна служба на доброто, в живот според Божията воля и в общение с Бога. Всичко това може да се постигне само при свободно съгласие и дейно участие от страна на човека. Поради това предвечното Божие определение за човешкото спасение не било приведено изведнъж в изпълнение; трябвало да измине сравнително дълго време, през което човечеството да бъде подготвено за него. Домостроителството на човешкото спасение има дълга история, защото спасението на човека не може да се извърши чрез едностранен акт от страна на Бога, без доброволното съгласие и активното участие на човека. Планът за човешкото спасение не може да се осъществи с механическа или магическа необходимост, която изключва човешката свобода и не оставя място за нейното проявяване. Тъй като спасението е насочено към човека като сътворен от Бога като съзнателна и свободна нравствена личност, то не може да се извърши без съзнателното и свободно съгласие и живо участие от страна на човека. „Бог като нравствено, свободно същество – пише видният представител на православната догматика професор протоиерей Павел Яковлевич Светлов – уважава свободата и у създадените от Него разумни твари, тоест людете, и поради това не им налага насила и спасение. Той към нищо не ни принуждава, а само ни подтиква, предразполага. Поради това и за нашето спасение Той е могъл да се яви само тогава, когато у самите грешни люде е съзряло желанието за Божествената помощ[123].” „За спасението на човека, надарен от Бога със свободна воля, според учението на Откровението – пише епископ Салвестър, – не е достатъчно само благоволението Божие, а се изисква и от страна на самия човек и съгласие, и живо участие. Затова именно предвечното определение Божие за спасението на човеците чрез Христос не било безусловно, а било поставено в зависимост от тяхната искрена и деятелна вяра, за което и Сам Иисус Христос, като учи за Бог, че Той тако возлюби мир, яко и Сина Своего Единородного далъ есть, прибавя: да всякъ веруяй вонь, не погибнетъ, но иматъ животъ вечннй… Веруяй вонь не будетъ осужденъ, а не веруяй, уже осужденъ есть[124].“

Ако Божият промисъл би действал с механическа, магическа или финална необходимост, която предопределя всичко и изключва всяка свободна проява на човека, то би следвало да очакваме, че предвечният Божи план за спасението на човеците ще се изпълни безостатъчно. В Свeщеното Писание на много места изрично е подчертано, че Бог не желае да погине нито един грешник, а всички да се спасят[125]. Всъщност това не става, защото мнозина не се откликват на Божия зов за спасение и не желаят да усвоят изкупителните заслуги на Христос Спасителя.

Спасение против свободно съгласие и доброволно участие в него от страна на човека би унищожило дадената от Бога свобода на човека и не би имало никаква нравствена стойност. Такъв акт не може да се припише на Бога, защото той би се намирал в най-остро противоречие с Божия замисъл за човека като свободна нравствена личност и би бил висша неправда – лишаване на човека от неговото нравствено достойнство и превръщането му от свободна личност в робско същество. На Бога не може да се припише такъв акт, защото Той е премъдър и свят и не може нито да Си противоречи, нито да върши неправда. Свещеното Писание, като излага доста дългата история на подготовката на човешкия род към спасителното дело на Христос Богочовека и самото това дело, винаги подчертава, че Божият промисъл не действа върху човека непреодолимо, не насилва човешката личност и не унищожава човешката свобода, а винаги убеждава и съветва, призовава и напомня, увещава и съдейства, поучава и възпитава и във всичките Си естествени и свръхестествени действия зачита човешката свобода и приканва човека за Свой съзнателен и свободен сътрудник, съработник[126].

Навсякъде в Свещеното Писание на Стария Завет се говори за човека като за свободно същество, което може да се подчинява на Божията воля, но може и да ѝ се противи, което може да върви по сочения му от Бога път на спасение, но може и да се отклонява от него и да върви по нашепвания му от сатаната път на гибел. И ето че още първият човек не изпълни Божията заповед и чрез това злото се вмъкна в света и внесе нравствената развала и смъртта. Цялата старозаветна история е история не само на послушание, но и на непослушание, не само на възход, но и на падение, не само на вяра и добродетел, но и на неверие и порок, не само на съдействие на Божиите промислителни действия, но и на ожесточена съпротива срещу тях[127]. В Свeщеното Писание на Новия Завет също така навсякъде се подчертава зачитането на човешката свобода от страна на Бога: човек може да приеме Христовото благовестие и Божията благодат и да се спаси, но може и да ги отхвърли и да се обрече на осъждане и гибел. Такова е в действителност отношението на човека към Божието домостроителство на спасението. То се изобразява на всяка страница в книгите на Новия Завет и особено рязко е подчертано, и картинно представено в притчите за сеяча[128], за царството Божие[129], за сватбата на царския син[130] и в трогателното обръщение на Иисус Христос: „Иерусалиме, Иерусалиме… колко пъти съм искал да събера чадата ти, както кокошка събира пилците си под крилете, но не рачихте[131].” Спасението не е възможно без свободно решение и лично усилие, поради което те така настойчиво се изискват от Иисус Христос[132]. От човека зависи дали да възприеме изкупителните заслуги на Иисус Христос и да се спаси или да ги отхвърли и да погине. Духът говори: „Ето, стоя пред вратата и хлопам: ако някой чуе гласа Ми и отвори вратата, ще вляза при него и ще вечерям с него и той с Мене[133].“ Спечелената чрез християнската вяра и Божията благодат положителна свобода за цялостна преданост на Бога и служба на доброто също така не е безуловна необходимост, поради което св. апостол Павел напомня на християните: „Стойте твърдо в свободата, която Христос ни дарува, и не се подлагайте пак под робско иго[134].“

Поради тази обусловеност на нашето спасение и от самите нас, от нашето свободно съгласие и от нашата активна нравствена борба, всички не се спасяват въпреки Божията воля всички да се спасят. Без и против собствената му воля никой, включително и Бог, не може да спаси човека, защото както цялата промислителна дейност на Бога, така и тази за спасението на човеците представлява нравствена телеология, която оставя място за свободното искане и действане на човека. Ето защо поради злоупотребата с дара на свободата и в резултат на противенето на Бога и на Божия закон от страна на човека световната история ще завърши с блажена вечност за праведните и с адска вечност за неправедните.

Така са учили и отците и учителите на Църквата. Според св. Юстин Философ и Мъченик предвечният план за човеците, създадени със свободна воля за извършване правда, бил напълно съобразен с волята им. Ето защо Бог, Който счел ползването от свободната воля на човеците през определено време за добро и им предоставил свобода, определил всеобщ и частен съд[135], на който се подготвя задгробната участ всекиму „съобразно със заслугите му[136]„, според достойнството на делата му[137]. Св. Ириней Лионски напълно в духа на св. Юстин Философ и Мъченик[138] счита, че задгробната участ на човека се определя от Бога не като неизбежна съдба, а като резултат на човешките постъпки. Бог „на тези, които търсят нетленна светлина и прибягват към Него, милостиво дарява желаната от тях светлина, а на другите, които Го презират, които се отвръщат и избягват и като че сами себе си ослепяват, Той е приготвил тъмнина, достойна за противниците на светлината, и тези, които не искат да Му се покоряват, е предал на съответно наказание…, защото както бягащите от временната светлина сами се предават на мрака, тъй че те сами са причина на това, че са лишени от светлина и живеят в мрак, а не светлината е причина за този им живот…; така и бягащите от вечната Божия светлина, съдържаща в себе си всички блага, сами са причина на това, че ще живеят в тъмнина, лишени от всякакви блага, защото сами станали причина на това си положение [139].“ Тертулиан[140] и Климент Александрийски[141] посочвали последната причина на Божието предопределение не в безусловната воля или само в предведението Божие, а в самите човешки постъпки. Според Ориген човешките постъпки са свободни и произтичат само от човешката свободна воля. Поради това те възникват сами от себе си, съвсем независимо от Божието предопределение, тъй че те, ако и да не бяха предварително предопределени от Бога, пак биха били извършени. Божието предведение не е едно и също с предопреление: неговата причина се крие не в Божията воля, а в самите неща, които въз основа на всезнанието Си Бог предвижда как ще се извършат. Поради това Божието, предопределение не носи вината за злините, които се извършват, защото те не стават по Божия воля, а по волята на техните извършители. Също и Христос, като предвиди и предсказа, че Юда ще Го предаде, не е Сам виновен за извършеното към Него предателство – вината за това пада изключително върху Юда. Христос предвиди и предсказа предаването Си от Юда не като пожелано и постановено от Него, а понеже познаваше лошия характер на Юда, който вследствие скъперничеството си ще го доведе до предателство [142]. Отците и учителите от IV-ти век учели за домостроителството на човешкото спасение като зависимо не само от Бога, но и от човеците[143]. Така например, според св. Григорий Богослов, домостроителството на човешкото спасение по своята същина не е нищо друго освен продължително лекуване. В него Бог се проявява като педагог и лекар, като винаги взема под внимание свободата и слабите сили на човека. По този начин Бог подготвя човека да приеме спасението по собствена воля, защото само тогава то е действително[144]. Значи Бог не ни принуждава, а ни убеждава да тръгнем по пътя на спасението[145]. Според св. Григорий Нисийски, Бог счита „безполезно и несправедливо” да отклони човека от зло „мимо волята му и насила да го възвърне към съвършенство“, да го спаси „насилствено и принудително”. По този начин Бог би лишил човека от „най-голямото от благата”, „от богоподобната чест, защото свободата на волята е подобие на Бога”. „Човек бил богоподобен и блажен, понеже бил удостоен със свободна воля (тъй като, самовластието и независимостта са свойства на Божеското блаженство)[146].” Св. Иоан Златоуст, като изтъква, че домостроителството за спасението на човеците не е някаква новост или случайност, а е от древност предопределено дело на великата Божия грижа, на Божия промисъл, бърза изрично да подчертае, че то все пак не се извършва само от Бога и без никакво участие на човека. В противен случай не би могло да се намери никакво задоволително обяснение на вярването, че няма всички да бъдат спасени. Действително, спасяващите се са избрани от Бога, но това тяхно избиране не става само поради любовта Божия, но и поради нашата добродетел. Ако би била достатъчна само Божията любов, тогава би трябвало всички да бъдат спасени. Божието избиране става нито само поради Божията любов, нито само поради нашата добродетел, но едновременно и поради едната, и поради другата. Наистина, Бог ни призовава към спасение и прави всичко необходимо за нашето спасение, все пак то, макар и да е дело на Призовалия, е също и наше дело[147]. „Спасението на призованите било извършено не само с призоваването, но и с предузнаването; предузнаването пък не било принудително и насилствено. И тъй, всички били призовани, но не всички се отзовали[148].“ Ясно е, че относно неизбраните или отхвърлените Бог е предвидил, че те без да се гледа на това, че ще бъдат призвани от Него, не ще Го послушат и без да се гледа на това, че ще им бъде дарена благодат, ще се възпротивят и ще я отхвърлят, което се сбъднало и се сбъдва[149]. Именно поради тази причина, според св. Иоан Златоуст, трябва да отличаваме у Бога първо, основно, силно желание, според което Той вследствие на любовта Си не иска да загине нито един грешник и дава всички средства, необходими за спасението му, и второ желание, според което Бог по силата на правдата Си обрича на загиване ония, които упорито отхвърлят всички спасителни средства, закоравяват в злото и стават непоправими грешници[150]. Тук св. Иоан Златоуст ясно изказва мисълта, че предустановената от Божията воля бъдеща участ на човеците не съставлява от себе си нищо друго освен само последствие на техните свободни действия и че тя със себе си никак не предрешава тази или онази насока на свободата им, а напротив, сама за себе си намира тук основа и напълно се съобразява с нея[151]. Ще завършим с учението на св. Иоан Дамаскин, „най-верния и точен изтълкувател на древно-отеческите вярвания[152]„. Според него, Бог, наистина, най-много иска всички да се спасят и да получат Неговото царство. Това обаче не означава, че Той не допуска свободната воля да твори зло, защото това, което се извършва по принуда, не е разумно и добродетелно. Доброто дело е свободно и независимо от принуда. Поради това Бог чрез Своя промисъл всичко предвижда, но не всичко предопределя. Той предвижда не само това, което не се намира в наша власт, но и това, което е в наша власт, но не го предопределя, защото Той, макар и да не иска да се появят пороци, не принуждава насила към добродетели. Вследствие на това и св. Иоан Дамаскин, подобно на св. Иоан Златоуст, различава у Бога две желания, две искания, две воли: първата – предшестваща, която се основава в Божията любов, в Божието благоволение и има за свой предмет спасението на всички, и втората – последстваща, която се основава върху нашите свободни прояви и осъжда ония, които упорито се противят на Божия призив за спасение отхвърлят всички спасителни средства и се ожесточават в злото[153]. Ако у Бога би имало само първото желание и Божията промислителна дейност би се направлявала само към неговото изпълнение, то човешката свобода би била унищожена. Чрез второто желание у Бога Божията промислителна дейност оставя място за хетерогенни детеринации в световния процес, за отклонения от изпълняването на първото, основното, главното Божие желание, следователно зачита и опазва човешката свобода. Схващането, че Божият промисъл е предопределяща и детерминираща сила, която отнапред е предначертала всички човешки постъпки ръководи човека към тяхното необходимо извършване, се отхвърля като неоснователно и възмутително от цялото православно съзнание, намерило израз в решението на Иерусалимския събор на източните православни църковни иерарси от 1672 година по повод протестантското учение за Божието предопределение; това решение сетне било повторено в Посланието на патриарсите на Източната католическа цьрква за православната вяра от 1723 година. В него се казва, че преблагият Бог е предопределил едни за слава, а други за осъждане; без причина, защото „това е несвойствено за Бога, общия на всички нелицеприятен Отец, Който иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината (1 Тимотей 2:4); но понеже Той предвидил, че едни ще се ползват добре от своята свободна воля, а други – зле…“ Твърдението, че уж Бог предопределя или осъжда, като никак не взема под съображение делата на предопределените или осъжданите, представителите на Източната православна църква считат за безумие и нечестие, защото, според Свещеното Писание, Божията благодат не унищожава свободната воля на човека, а ѝ предоставя да се покорява или не на нейното действие. Ето защо безумно е да се твърди, че искането на Бога е причина за нещастието на осъдените. „Не ще ли рече това да се изговаря страшна клевета против Бога? Не ще ли, че това да се изрича ужасна несправедливост и хула срещу Небето? Бог е непричастен на никакво зло, еднакво на всички желае спасение, Него няма място за лицеприятие.” Ето защо Той справедливо предава на осъждане онези, които остават в нечестие поради развратената си воля и неразкаяното си сърце, без да е виновник за техните наказания и мъчения[154].

6. Основен категориален закон и всемогъщество на Божия промисъл

Остава ни да се справим с още една сериозна точка от проблематиката на четвъртата антиномия, а именно с проблемата за отношението на вярата във всемогъществото на Божия промисъл към така наречения от Николай Хартман основен категориален закон (das kategoriale Grundgesetz). За тази цел ще е необходимо преди всичко да разкрием съдъранието на този закон, да изясним неговия смисъл, да установим неговата валидност и да посочим неговия обсег.

Според Николай Хартман, основният категориален закон е онтологически закон; той определя пластовете отношение на категориите; той е закон за категориалната зависимост между различните пластове на битието. Този закон се нарича от Николай Хартман още закон за силата (das Gesetz der Starke). Той гласи: по-висшите принципи са зависими от по-нисшите, а не обратното. Следователно, по-висшият принцип винаги е по-обусловен, по-зависим, и в този смисъл по-слаб. По-безусловният, по-елементарен и в този смисъл по-силен принцип обаче винаги е по-нисш. Макар, според Николай Хартман, ценностите да не са битийни категории, основният категориален закон важи и за тях: по-висшите ценности са по-слаби и обратното, по-нисшите ценности са по-силни. Значи, между висотата, ранга, на нравствените ценности от една страна и тяхната мощ, тяхната определяща сила, от друга страна съществува обратно пропорционално отношение. Вследствие на това потъпкването на по-нисша ценност, общо погледнато, е по-тежко прегрешение, отколкото потъпкването на по-висша ценност; но за сметка на това осъществяването на по-висша ценност е морално по-ценно, отколкото осъществяването на по-нисша ценност. Например убийството се счита за най-тежко провинение, обаче зачитането на чуждия живот съвсем не е най-висшата добродетел, тя не може дори да се сравнява по висота с любовта. Погазването на нисши ценности обезценява, то е възмутително, обаче тяхното осъществяване едва достига само нивото на благоприличието. Напротив, накърнявянето на висши ценности, наистина, има характер на нравствено погрешаване, обаче няма нищо пряко обезценяващо, докато осъществяването на тези ценности има нещо възвишено, освобождаващо, дори вдъхновяващо[155].

Не може да бъде отречена всяка обективност и валидност на основния категориален закон както в онтологичната, така и в нравствено-ценностната сфера. В него има несъмнена истина и правда. Грешката на Николай Хартман се състои в това, че той възвежда този закон в абсолютен принцип и му придава безусловна валидност. По такъв начин той иска да подчини нему и Бога и чрез това да отрече Неговата действителност, ако не въобще, то поне така, както Той се преживява от религиозното съзнание като всемогъщ Творец и всевластен Промислител. Едва ли може да подлежи на съмнение, че основният категориален закон като всеки рационално установен и установим принцип не може да има валидност по отношение на Бога, Който, е даден на религиозното съзнание като непринадлежащ към иманентната действителност и следователно не може да бъде подвеждан под рационалните категории на човешкото познание. Бог е свръхиманентна, свръхсветовна, свръхземна, свръхчовешка, трансцендентна действителност и за Него важат съвсем други категории. Но най-важното. Бог не е някаква идеална ценност, но абсолютно битие и най-висша ценност, съединени в ипостасно единство. Тогава самопонятно е, че на Бога като абсолютно битие е свойствена и най-висша мощ за осъществяване на присъщите Му ценности. Бог като върховна ценностна личност, като абсолютно Добрия не може да бъде безпомощен, безсилен като идеалното ценностно царство на Николай Хартман. Ценност, която не е властна, не е могъща да съкруши злото и да се осъщетви, не може да бъде призната за върховна ценност, за абсолютно добро. „Към същината на абсолютното Добро – пише с право Николай Лосский – принадлежи не само съвършената любов, но и съвършено всемогъщество, тоест безграничната мощ на творчество, не абстрактна, разбира се, а съгласувана с изискванията на смисъла[156].”

Самопонятно е, че Бог употребява всемогъщата Си сила само за осъществяване на нравствено-ценното и следователно никога против човешката свобода, защото където няма свобода, няма нравствена ценност, няма нравственост въобще. Именно вследствие зачитането на човешката свобода Божият промисъл, макар и да притежава метафизично всемогъщество, се проявява в света на съзнателно-свободните същества с относителна емпирична слабост. За да опази човешката свобода и човешкото достойнство и да не разруши нравствеността, абсолютната Светлина при всичкото ѝ метафизично превъзходство и всемогъщество влиза в състава на света само като една от силите, които трябва да се борят с другите. В състава на света Бог се бори с „княза на тоя свят”, силата на благодатта се натъква на противодействащата ѝ зла воля. Встъпвайки в света и действайки в него, висшите, благодатните сили трябва в някакъв смисъл да приемат облика на силите на тоя свят, да действат, като се приспособяват към категориалните условия на емпиричното битие. Тук се извършва някакъв „кенозис“, някакво външно снишаване и самоопустошаване на висшите сили, явяване и действие на Божественото начало в земен, “рабски“ вид. И приемайки такъв облик, висшите, благодатни сили се подчиняват на основоположните условия на битието на тоя свят: в състава на света те са обречени не само да действат противно, но и да претърпяват; на тях са отсъдени не само победи, но и поражения[157]. От Евангелието на св. Иоан Богослов знаем, че истинната Светлина, съвършената Светлина, божествената Светлина на Бог Слово, чрез която всичко е станало[158], по Своята метафизична същност, е всемогъща и победоносна, ала емпирично се оказва видимо мощна, поразявана, побеждавана. „Истинската Светлина, Която просветлява всеки човек, идващ на света”, беше в света, но светът не Я позна и не Я прие[159]. Нещо повече, Тя беше разпната на кръста и заявена в гроб. Тази метафизично всемогъща и победоносна Светлина емпирично се оказа в света в състояние на безизходно противоборство с тъмнината: ако тъмнината – напълно естествено – не е в състояние да овладее тази надсветовна, божествена Светлина, то от друга страна и Тя самата – противоестествено – не е в сила да разсее тъмнината; тъмнината не Я възприема, а като че ли Я отхвърля, упорства пред нейното лице[160]„. Този е дълбокият смисъл на евангелския текст: καὶ τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει, καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν[161]… Глаголът κατέλαβεν означава както обхващам, обземам, овладявам, побеждавам, така и възприемам, приемам, усвоявам. Така че божествената Светлина, Която свети в мрака на тоя свят, не може да бъде овладяна, победена, помрачена от тъмнината, но и мракът от своя страна не желае да Я възприеме, да се озари и просвети от нея [162].

Известният социалистически философ Фердинанд Ласал, говорейки за отделни случаи, когато силата потъпква правото, горделиво казал, че ако той би бил творец на света, то така би го устроил, че силата винаги да се подчинява на правото. В такъв свят обаче не би имало свобода и човешките личности биха били правови автомати. В такъв свят също не би имало истинско добро и нравствено творчество и той, макар и да би бил прекрасен механизъм, не би заслужил да го създаде Бог[163].

Следва…(виж тук).

___________________________________________________

*Публикувано в Годишник на Духовната академия „Св. Климент Охридски“, София, том V (ХХХІ), 2, 1955-1956. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското пправо и сродните му права.

[123]. Профeсор протоиерей Павел Яковлевич Светлов, Християнское вероучение в апологстическом изложении². Киев 1912, т. II, стр. 346.

[124]. Епископ Силвестър, пос. стат., т. III, стр. 465

[125]. Иезекиил 33:11; 2 Петра 3:9; 1 Иоан 2:2; 2 Коринтяни 5:14; 1 Тимотей 2:4-6; Евреи 2:9.

[126]. Срв. 1 Коринтяни 3:9.

[127]. Срв. Второзаконие 9:13; Иеремия 6:10; Деяния на светите апостоли 7:51 и сл.

[128]. Матей 13 1-9; Марк 4:1-9; Лука 8:4-8.

[129]. Матей 13:24 и сл.

[130]. Матей 22:1-14.

[131]. Матей 23:37; Лука 13:34.

[132]. Матей 11:12; 16:24; 19:21; Марк 4:23:8:34.

[133]. Откровение 3:20.

[134]. Галатяни 5:1.

[135]. Юстин Философ и Мъченик, Разговор с Трифона Юдея, т. 102 (Сочинeния. Изд. священник Пётр Алексеевич Преображенский, Москва 1864, отд. I, стр. 315 и сл.)

[136]. Пак там, т. 16 (в пос. прев., стр. 169).

[137]. Юстин Философ и Мъченик, Апология I, т. 44 (в пос. прев., стр. 83).  

[138]. Пак там, т. 44 (в пос. прев., стр. 83).

[139]. Ириней Лионски, Против ересите, книга IV, тл. 39, т. 4. (Сочинения. Изд. Пётр Алексеевич Преображенский, Москва 1871, стр. 568).

[140]. Advers. Marcion, lib. I, c. 24; lib. II, c. 23. (Според епископ Силвестър, пос. соч., т. ІІІ, стр. 474.)

[141]. Storm. Kib. VI, c. 6 и 9. ( Според епископ Силвестър, пос. съч., т. ІІІ, стр. 474.)

[142]. Origenes, Gegen Celsus II, 18-20 Übers. V. Prof. Dr. Pauk Uoetschau. I Teil. (Bibliotheu der Kirchenväter). München 1926, D. 131-136.

[143]. Епископ Силвестър, пос. съч., т. III, стр. 476.

[144]. Григорий Богослов, Слово 45. (Творения, т. I. Спб. 1911, стр. 666 и сл.; 669 и сл.)

[145]. Григорий Богослов, Слово 31 (За богословието 5); в пос. прев., т. I, стр. 445.

[146]. Григорий Нисийски, Творения. Москва 1868, ч. VII, стр. 515-516.

[147]. Иоан Златоуст, Тълкувание на посланието на св. апостол Павла до ефесяни, бес. I, т. 2. (Творения. Спб. 1905, т. XI, кн. 1, стр. 9 и сл.).

[148]. Иоан Златоуст, Тълкувание на посланието на св. ап. Павла до римляни беседа 15, т. 1. (Творения. Спб. 1903, т. IX, кн. 2, стр. 679).

[149].  Срв. епископ Силвестър, пос. съч., т. II, стр. 144; т. III, стр. 478.

[150].  Иоан Златоуст, Тълкувание на посланието на св. ап. Павла до ефесяни, беседа I, т. 2. (Творения. Спб. 1905, т. XI, кн. 1, стр. 10 и сл.)

[151].  Епископ Силвестър, пос. съч., т. II, стр. 144 и сл.

[152].  Пак там, т. III, стр. 480.

[153].  Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, книга II, гл XXIX-XXX 969-972. (Поднос собрание творений. Перев. с греч.. Спб. 1913, т. I, стр. 236 и сл.).

[154]. Послание на патриарсите на Източно-католичната църква за православната вяра, чл. 3. (Цит. по „Православен християнски катихизис и Послание на източните триарси за Православната вяра”. Старозагорски митрополит Павел. София 1930, стр. 212 и сл.).

[155]. N. Hartmann, Ethik². Berlin 1935, S. 251 ff, 544, 606 ff.

[156]. Н. Лосский, Условия абсолютного Добра. Основый этики. Париж 1949, стр. 62.

[157]. Семьон Франк, Свет во тьме. Париж 1949, стр. 90 и сл.

[158]. Иоан 1:4, 9, 3.

[159]. Иоан 1:9-11.

[160]. Семьон Франк, пос. съч., стр. 27 и сл.

[161]. Иоан 1:5.

[162]. Рядко по своята задълбоченост разкритие философския смисъл на този текст е дал Семьон Франк в книгата си «Свет во тьме“.

[163]. Н. Лосский, пос. съч., стр. 70 и сл.

Изображение: авторът Иван Панчовски (1913-1987). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-cSk