Бойчо И. Бойчев

За любовта между мъжа и жената в брака може да се говори от много различни позиции и гледни точки, затова ще направя няколко уговорки. Първо, под брак разбирам онова съчетание на мъжа и жената, което е осветено чрез св. Тайнство Брак на Православната църква, без да навлизам в същината на тайнството, но като имам предвид мястото и значението му за живота на православния християнин. Второ, тъй като изложеното по-нататък може да бъде интерпретирано в различни контексти, подчертавам, че тук разискването на любовта се отнася само до брака. Трето, разбирането на любовта е ограничено единствено до отношението между мъжа и жената, но с ясното съзнание, че то рефлектира върху родителската (бащинска и майчинска), синовната и братската любов, както и че търпи влияние от тях[1].

Човешкото съществуване се осъществява на три нива и се характеризира с три особености, които могат да се нарекат и „екзистенциални задачи” на човека. Първите две равнища всъщност се отнасят до всяко едно съществуване, доколкото „всяко съществуване е пребиваване, сиреч даденост, наличност, и същевременно то е присъствие, което ще рече, че освен налични нещата са и функционални, тоест проявяват своето съществуване в отнасянето към другите съществуващи неща.

Пребиваването и присъствието са равнища, които характеризират всяко отделно съществуване. Като такива, те са нива и на човешкото съществуване. То обаче не се изчерпва само с тези две равнища. Зад тях, а това значи в дълбочината на човешкото съществуване, в неговото ядро, има нещо, което „улавя” и „регистрира” пребиваването и присъствието. Това равнище, което е недостижимо за останалия предметен свят, е преживяването. Всъщност преживяването е способността пребиваването и присъствието да бъдат „регистрирани” отвътре, което им придава едно друго – субективно, измерение.

Ето защо човек е наличен не само като телесност и функциониращ като организъм, той е причастен към собствената си наличност и функциониране.

Тези три нива на човешкото съществуване се проектират и в любовта. Любовта, като екзистенциална необходимост, се изразява в три взаимно-свързани аспекта, които се отнасят до трите нива на човешкото съществуване: телесно пребиваване, социално присъствие и духовно преживяване.

Любовта на ниво „пребиваване” (слятост)

Този аспект е свързан с предметната наличност на човека и с необходимостта от възпроизводство и продължение на рода. Той стои близо до инстинкта и нагона и се изразява в телесната (сексуалната, половата) любов.

Телесната любов обаче не е само инстинкт и нагон, тя е влечение и желание за сливане с другия. Човек е сътворен като „мъж и жена” (Битие 1:27); заповедта и благословението на Бог към тях е: „плодете се и множете се, пълнете земята и обладайте я…” (Битие 1:28). Констатацията „ще бъдат (двамата) една плът” (Битие 2:24) е препотвърдена в Евангелието: „Но в началото на създанието Бог ги сътвори мъж и жена. Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи до жена си, и ще бъдат двамата една плът; тъй че те вече не са двама, а една плът” (Марк 10:6-8).Любовта като слятост предполага, че в нея човек „загубва” себе си. Слят с другия, аз вече не съм себе си, а двамата сме „една плът”. Това не означава „отказ” от себе си, а „забрава” на себе си, докато си „в едно” с другия. Да, аз съм там и мога да се саморазлича в своята „нагонност”, но „отвъд” нагона, в любовта си (именно „плътската”) аз съм неразличимо слят с другия в брачната връзка. Затова и „… телесното единение на двама обичащи се не е начало, а пълнота, предел във взаимоотношенията им[2].” Респективно „откъсването” от другия е „връщане” и „припомняне” на себе си, но заедно с това разпадане на целостта, „разлом” на хомогенността. Този аспект на любовта в брака има висок смисъл (именно заради възможността съществуването да придобие цялостност), но в конкретно-индивидуален план сливането е нетрайно и мимолетно. Защото връщането при себе си по същество е отдалечаване от другия. Аз се „прибирам”, но не при нас, а само при себе си. Няма как да бъда завинаги и изцяло слят с другия, това е осъществимо само в акта. В своята осветеност (чрез тайнството Брак) актът ни слива, но в своята ограниченост той и ни разделя. С края на акта аз като че ли напускам другия, отдалечавам се от него, преставам да бъда с него „една плът”, ставам недостатъчен. Това е първият проблем на любовта като слятост: желанието да съм „една плът” с другия и невъзможността да бъда такъв (изцяло и завинаги); необходимостта да се слея и неизбежността на „отделянето” ми от него. Аз съм любещият и напускащият любимата (изневеряващият).

Вторият проблем произтича от това, че „плътската” любов е любов дотолкова, доколкото в нея има сливане. Но доколкото в това сливане преобладава нагонът, доколкото то е мимолетно, доколкото в него преди всичко се търси удоволствието (а заедно с него – честотата и разнообразието). Доколкото се води преди всичко от страстта, тя е недостатъчна както за екзистенциалната устойчивост, така и за психическата удовлетвореност на човека. В нея има аспект на висш смисъл, но именно като „плътска” тя не може да надмогне ограниченията на конкретността и мимолетността.

Същевременно в този аспект има още нещо, което влиза в противоречие изобщо с идеята за сливане. То е свързано с порива за пълното завладяване, пълното подчинение, пълното обсебване на другия. Тук сливането се редуцира до асимилиране (ако е възможно, „без остатък”), затова страстта в случая не е „симетрична”, а еднопосочна. Такава „векторна” страст продуцира не целесъобразно сливане, а волева асимилация. В такъв случай вече не става дума за „любов”, а за „власт”. Външно двете изглеждат почти идентични, но формите на проявление на второто започват изобщо с промискуитета и завършват със сексуалните извращения. Следователно те отпадат от този аспект на любовта и не би трябвало да се класифицират към него.

Любовта на ниво „присъствие” (заедност)

В сливането човек се „губи” и след това се „намира” като индивидуалност. В заедността той присъства като личност. Любовта на това ниво се свежда до Аз-Ти отношението, с което започва всяко общуване и е основа на всеки социум. Ако в първия аспект любовта се „разкрива” като стремеж към слятост, то в този съдържанието на любовта се изразява в заедността. Аз и Ти са заедно не просто телесно, пространствено, физически, те са лично заедно – не в акта, а в съществуването. Изградената от Аз и Ти цялост е от друг порядък в сравнение с хомогенната слятост. Те са отделно Аз и отделно Ти и в тази „отделност” те са заедно, но не и отделени. Следователно в любовта като заедност Аз и Ти са съставно (именно съставно, а не хомогенно) цяло.

Разбира се, Аз и Ти не са абстрактни, те са конкретни личности. Те имат своите „лица”, с които се представят пред другия и участват в тяхната заедност. Същевременно тези лица не са аморфни, а са „образ и подобие” на Бог. В брачната любов всяко Аз вижда в Ти образа Божи и това е възможно най-пълната екзистенциална близост между двама души. Същевременно Богочовекът Христос е съвършеният образец на ближния, затова заедно с другия, лице в лице в брачната връзка, любовта към него (тъкмо като към ближен) вече не е просто добро пожелание, но и изпълнение на Христовата заповед „Възлюби ближния си като самия себе си” (Марк 12:31).

Ако се погледне по-обобщено на отношението Аз-Ти, то първото, което може да се изтъкне, е, че съществуването на Аз (като Аз) е невъзможно без Ти. Без Ти Аз престава да бъде, той става неопределен, аморфен; той вече не е какъвто и да било „Аз”. Без Ти участта на Аз е или да се „разпилее”, или да се „самозабрави”. Не би имало мен, ако го няма него, не би имало Аз, ако го няма другия и тази констатация касае като цяло човешкото съществуване и се отнася до всички негови нива. В контекста на брака, където Ти не е изобщо другият, а конкретна личност, тази генерализирана констатация има своя специфика. Отсъствието (поради смърт, развод, фактическа раздяла) на единия води до дълбока криза в живота на другия, често и до морален и екзистенциален крах. Същевременно налице са и възможности за компенсация на липсата на Ти – от отдаване остатъка от живота изцяло на Църквата до нов брак. Друг е въпросът, че уникалната брачна любовна връзка между двамата вече не съществува или е станала едностранчива.

Второ, когато Ти е налице, с това той вече е граница на Аз. Както всяко конкретно съществуване се нуждае от граници, така и човешкото има такива в лицето на Ти (като човешко същество). Аз стига дотам, откъдето започва Ти. В този смисъл Ти не е Аз, Аз и Ти не съвпадат. Като граница, в която Аз се „побира”, Ти е най-близо до Аз, но не е едно и също с него. Както бе споменато по-горе, Ти е другият, а в този аспект на любовта Ти най-пълно отговаря на идеята за „ближния”.

Трето, като граница на Аз, Ти все пак в някакъв смисъл „принадлежи” на Аз. Като неговото „друго”, Ти „съответства” на Аз – той е негов екзистенциален „аналог”. В съществуването на Ти Аз вижда и познава собственото си съществуване, доколкото вижда в Ти образа и Образеца. В брачната връзка обаче другият е заедно с това и различен от мен – най-вече полово и социално. Затова в себепознанието чрез другия е налице своеобразна мяра – той трябва да е близо, а не далече в съществуването. Това означава не само външна (морфологична) различност, но и вътрешна (екзистенциална) близост. Ако втората липсва, то това означава, че вече не е друг (ближен), а чужд (далечен). Отчуждаването в брачната любов е немощ и страдание както за брачните партньори, така и за свързаните с тях членове на семейството – родители и деца. Отчуждилият се в брака е немощен, защото той престава да бъде заедно с другия, дори и бракът да е формално съществуващ. Той се е отдалечил и сам се е оставил „сам”. Но когато си се оставил „сам” и няма никого близо до теб, ти си се лишил от възможността да обичаш. Самолишилият се от любов към другия е не само немощен, но и източник за страданието на другия, когото е лишил от любовта си.

Това означава, че в заедността си мъжът и жената не могат да бъдат безразлични един към друг тъкмо защото безразличието поражда отчуждението. Да са заедно не като механична сума, а в любовната връзка, защото чрез нея се осъществява и възможно най-непосредствената близост между човешките същества[3]. Тя е онази дарба, която задава и удържа смисъла на заедността, защото „Любовта никога не отпада, а другите дарби, ако са пророчества, ще престанат, ако са езици, ще замлъкнат, ако са знание, ще изчезнат” (1 Коринтяни 13:8).

Разглеждането на брака като „свързване на две половини в едно цяло” е донякъде нелепо. Да, в брака се свързват мъж и жена и като такива, те се различават един от друг, затова и в брака се допълват. Да, встъпвайки в брак, аз съзнавам своята ограниченост и половинчатост, затова и се стремя към единение с другия. Но заедно с това аз съм изцяло влюбен, изцяло устремен, изцяло обзет…; в любовта си аз съм някак си цялостен. Нещо повече – в любовта си аз съм влюбен, устремен, обзет от другия като цялостно същество тъкмо защото виждам в него образа Божи, тъкмо защото разпознавам Образцовия ближен. В този смисъл Аз и Ти в брака са заедно именно като цялости, а не като екзистенциално половинчати същества. Тук нямат значение „обективните” (тоест извън контекста на брачната връзка) недостатъци, лишености, „немощи” на двамата. В любовната си заедност те не само се „виждат” като цялости, но и се преживяват като такива, отнасят се един с друг като такива, взаимно се изискват като такива. Аз обичам другия не заради някакви особени (но частни) качества, а заради него самия, заради неговата цялост в съществуването. Заедно с това за мен (в любовта) нямат приоритет неговите „лишености” и недостатъци. За мен той е екзистенциално достатъчен, независимо от това какви „претенции” от всякакво естество могат да имат другите към него. Затова аз съм зависим от неговото съществуване (как иначе бих могъл да бъда заедно, в едно цяло с него), както и той е зависим от моето съществуване (макар и да съм екзистенциално цялостен в неговите очи).

Любовта, като заедност, е осъществима само като свобода. Самата представа за свобода без любов и за любов по принуда вече изкривява действителното съдържание на тези категории.

Тези характеристики на любовта като заедност водят до един екзистенциален извод. Любовта като слятост се основава на страстта, удоволствието и самозабравата, а любовта като заедност – на диференциацията, връзката и целостта. Първата се осъществява в акта на сливането, втората – в събитието на отношението Аз-Ти. Това предполага, че страстта и удоволствието като психични характеристики на слятостта отиват на „заден план”, за сметка на общуването и съкровеността.

В съществуването си Аз и Ти са заедно (не като сума, а като цялост), но това „заедно” се преживява като любов само когато има за свое съдържание съкровеността. Съкровеното (като любовна връзка и заедност) е непосредствено, очевидно и ясно за преживяващите го Аз и Ти, но заедно с това – неизразимо, необяснимо и невъзможно за комуникиране от тях самите по отношение на другите. В това именно е неговата особеност. Съкровеността на това да бъдеш заедно с другия далеч не е в интимността с него (макар интимността да е „нюанс” на съкровеността, последната при всички случаи е по-обща), а в това да схващаш невъзможността да бъдеш без него. Да бъдеш без него – не във финансов, институционален, психологичен аспект; дори не изобщо да бъдеш без него. Невъзможността да бъдеш без него – в единствено възможния си живот – с него. Защото, ако в другия виждаш Божия образ, то как би могъл без него. Когато си обърнат към Бог, ти си в лична връзка с Него и всичко друго е маловажно и зад гърба ти. Същото е и когато си лице в лице с другия в брака. Когато „загърбиш” Бог, ти имаш цялото многообразие на света, но Него го няма там. Когато „отвърнеш” лицето си от другия в брака, ти имаш много възможности, но той – брачният ти партньор, отсъства в тях.

Затова съкровеността е единствено и само в целостта с другия, само там тя може да бъде схваната. Без другия се разпада целостта на Аз и Ти, но без него се разпада целостта и на самия Аз. Следователно съкровеността е в очевидната невъзможност да имам цялостно съществуване без целостта на съществуването ми с другия. Съкровеното е споделимо само с другия, без него то е илюзия. То се преживява от мен (както и от другия), но съществува само между нас. Без който и да е от двамата то става илюзорно.

Заедността е невъзможна и без общуването. То е осъществимо единствено между конкретния Аз и конкретния Ти, извън тях губи екзистенциалната си стойност. Общуването е винаги лично – само аз (като мен самия) мога да разбера само теб. Само ти (като теб самия) можеш да разбереш само мен. В тази „дълбочина” на общуването, в която се „полага” брачната общност, няма място за друго освен за любовта (защото всичко друго – състояния, качества и отношения, е на „повърхността”), няма място за други (защото всички други са малко или повече „извън” – децата, родителите, приятелите, колегите), най-малко има място за чужди (разбирани дори в баналния контекст в така наречения „любовен триъгълник” – „чуждия мъж” и „чуждата жена”). На това равнище следователно любовта е съкровено общуване (съкровен дискурс) и като такава, тя е събитийна. Събитийността се изразява в това, че съкровеното общуване е едновременно протичащо и съхраняващо се. Преходното и изличаващото се в общуването е казването (самото говорене, речевият акт), а запазващото се – казаното („казаното като такова[4]”). Съкровеното общуване обаче не винаги се реализира с езикови средства – понякога интуицията (а с нея – чувството за радост или безпокойство например) „изпреварва” речта и формира споделянето. Обяснението и разбирането в него обикновено имат вербален израз, но много често те може да се изразят чрез погледа, жеста, положението на тялото и чрез други знаци, които да се възприемат адекватно единствено в „езиковата” система само на двамата.

Заедно с всичко изтъкнато дотук, трябва да се има предвид, че в заедността участието в живота-с-другия трябва да е отговорно. Защото аз не участвам в неговия живот, нито той – в моя. Ние участваме в общ наш живот, в който сме заедно (в интересите, в мотивите, в целите, в задачите и прочее, но най-вече – в неговото изживяване). Но заедността не е нито биологична принуда, нито социално задължение; тя е Христоцентрична, затова и нейният етос е благословен. Отговорността за този етос изисква и доверие. Доверието в другия не е „сляпо”, то е доверие в целесъобразността на Божията благословия.

Любовта на ниво „преживяване” (отдаденост)

Третият аспект на любовта е свързан с екзистенциалното ниво „преживяване”. Това е нивото, на което се осъществява „собствено” човешкото съществуване; то е и нивото, на което става „саморегистрацията” на съществуването и което е образът Божи. Тук човек е непосредствено причастен към битието – на своето собствено, на другите, на света, на Бога. На това ниво любовта е безусловна, затова нейното съдържание може да се нарече отдаденост. Отдадеността външно прилича на слятостта, но слятостта се мотивира от неосъзнатия стремеж на нагона. Отдадеността е във висша степен разбиране ценността на съществуването, но заедно с това – и разбиране на неговата ограниченост и несамодостатъчност. Любовта следователно се изразява с решителното отдаване на съществуването си в името на по-ценно, по-висше, тоест спасително (от гледна точка на индивидуалното съществуване) битие. Тук не става дума за лекомислено пропиляване жизнените сили на индивида и екзистенциалните възможности на личността, нито пък за тяхното егоистично „пазене” и „съхраняване”. Да отдадеш живота си означава да го повериш; но да го повериш с вяра. Човек отдава живота си на Христа, но отдаването е дължимо и към брачния партньор. Дългът към другия има две страни – аз да отдавам живота си нему с вярата, че това е спасително, и аз да приемам неговата отдаденост с грижата това да не е пагубно. Антоний Сурожски го вижда като умение да даваш и да получаваш: „Обичащият се раздава, иска да дава… но за да дадеш… без да причиниш болка, трябва да умееш да даваш[5]…”. Заедно с това обаче в любовта трябва да умееш да получаваш…”, защото често да вземеш е несравнимо по-трудно, отколкото да дадеш[6]”. Любовта като отдаденост е умението да даваш, но без чувството, че нещо от теб е отнето. Точно в акта на даването човек преживява своето духовно съществуване, своята безусловна любов.

Любовта като отдаденост е в истинския смисъл на думата и самопожертвователна. Жертвоготовността често се разбира само като жест (на терзание, самонаказание, самобичуване, дори самоубийство), но тя има истински смисъл единствено като съдържание на любовта. Да се жертваш заради другия, а не срещу него, означава и да можеш да се съхраняваш заради него. В любовта никой не е самодостатъчен. Човек има необходимост от цялостно съществуване. То е невъзможно само по себе си, а само чрез другия. Затова жертвоготовността е не просто заради теб или заради мен, а заради нас.

Разбира се, любовната жертвеност не е показна, нито ритуална, тя трябва да е смирена. Смиреността изисква не просто да угаждам на любимия, а да му служа. А мога да му служа само когато съм жертвал онова, което е значимо за мен „без него”, и не като искам реципрочната жертва от него, а като го моля за прошка. Така любовта между мъжа и жената в брака може да бъде креативна – като отговаряща на Божиите заповеди, като неосъдителна за другите и като „образцова” за синовете и дъщерите. В това е и отговорът на призива на Иоан Богослов: „Чеда мои, нека любим не с думи или език, а с дела и истина” (1 Иоан 3:18).
__________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Бойчо Бойчев е доцент по философия във ВСУ „Черноризец Храбър”, град Варна. Автор е на книгите Очерци по философия (1995 г.) и По границите на комуникативността (2004 г.), както и на множество статии. Научните му интереси са в областа на философската антропология и православната етика.

[1]. Тъй като чрез брака се конституира семейството, ще посоча накратко някои негови характеристики, които се отнасят до темата за любовта. Цялост и единство. Целостта на семейството се заключава в неговата завършеност, а тя – от своя страна – в целесъобразната му форма и в целевата му реализация. Когато се говори за целесъобразна форма на семейството, се има предвид пълното семейство (родителите и техните деца), формирано според законите на държавата и неукоримо (именно семейството, но чрез него – и неговите членове) от морална и религиозна гледна точка. Целесъобразността е необходима за нормалното функциониране на семейството, защото гарантира пълнотата му (баща, майка, деца) и не предполага компенсаторно поведение на някой от членовете му (например единият от родителите да компенсира „отсъствието“ на другия или да вменява функциите на другия родител на детето или децата си). Целевата реализация се изразява в неотклонното следване на нравствените изисквания за запазване на семейството, които едновременно да са цел и мотив за действие на членовете му. Единството произтича от предимството на общите ценности пред индивидуалните, без последните да бъдат пренебрегвани. То е следствие на формалната и съдържателна сила на бракосъчетанието и неговата ценностна приоритетност пред всяка индивидуална потребност. То се изразява в любовта, верността и грижата – един за друг, на родителите за децата и на децата – за родителите. Свързаност и съгласуваност. Връзките в едно семейство започват и се изграждат главно върху емоциите. Емоциите обаче са временни и релативни. Затова с времето те се рационализират и подкрепят от общи ценности, които могат да са наследени, придобити от социалната и професионална среда или изградени като следствие на собствения опит на съпрузите. Общите ценности осигуряват съгласуваността и дават приоритет на общите цели, общите задачи и тяхното емоционално преживяване. Приемственост. Тя има три аспекта. Първият касае кръвно-родствената приемственост и обхваща както самия процес на сродяване, така и различните нива на родство (пряко, съребрено, сватство, кумство). Вторият се отнася до материалната приемственост, тоест – наследяването. Наследяването може да има позитивен или негативен характер. Позитивно е наследяването на имоти, пари, социални постове (династично, олигархично и прочее), а негативно – наследяването на дългове, ангажименти, лоша репутация и прочее. Третият се изразява в ценностната приемственост. Тя може да бъде религиозна, нравствена и битова, като първата включва в себе си останалите две. Техен израз са заветът, споменът и навикът.

[2]. Сурожски, митрополит Антоний, Бракът като подвижничество, С., 2005, с. 11.

[3]. Бубер, М., цит. съч., с. 11-14.

[4]. Виж: Рикьор, П., Теория на интерпретацията: нарастващият смисъл, Бюлетин на СБП, 5/1988, с. 79-116, с. 87.

[5]. Сурожски, митрополит Антоний, цит. съч., с. 17.

[6]. Пак там, с. 18.

Изображения – авторът Бойчо И. Бойчев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5ty