Анула Христова

„На висока планина ще се изкачим и оттам… да възвисим Духа не ще се побоим“ (св. Григорий Богослов, Слово 31, 137А)

Царството небесно се изля на земята и призова човека в Своята светлина. Нетварното подаде на тварното живот и оттогава тленността в безкрайната милост безспирно и трайно навлича вечността. Отначало обаче човекът завидя на своя Бог и пожела живота Му, като се отрече от дара на любовта. Но това, което сам не достигна поради неблагодарността си, Бог сега му дарява в благостта. Дарът Си обаче Бог не поднася със сила, а според размера на страстта отрежда и благодатта – Божията сила на Духа[1].Вярата в нетварната животоподаващата сила на Светия Дух е засвидетелствана в Никео-Константинополския символ на вярата: „Вярваме… в Светия Дух, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците“. Тази истина на вярата е откривана на човечеството чрез постепенното идване на три епохи – на двата Завета и на Църквата. Третата епоха – църковната, се явява като последен стадий на Божието домостроителство. Нейното начало започва със слизането на третото Божествено Лице в света и продължава с Неговите лични божествени действия, затвърждаващи Църквата.

Затова епохата на Църквата в света е епохата на властта на Духа: „Ето как стоят нещата: Ветхият Завет проповядваше ясно за Отца, но не така ясно за Сина. Новият Завет откри Сина и посочи божествеността на Духа. Сега с нас е Духът и ни дарува едно по-ясно тълкуване за Себе Си[2]„. След Петдесетница Сам Той, „Духът на истината[3]“ е в света. С божествената Си сила Той обновява всеки пристъпващ към живота на Божествеността. Низхожда към всички въведени и именно в тях формира мястото на Своята утешителна власт. Така Църквата се изгражда като човешкото общество на Духа.

Изповядването божествеността на Духа изминава дълъг и нелек път. Пръв между великите отци на Църквата просветеният от Самия Дух св. Григорий Богослов има дързостта да изповяда пред цялата вселена, че Духът е Бог, единосъщен на Отца и на Сина. Известно е, че двата термина Бог и единосъщен относно Светия Дух не са усвоени през първата фаза на Втория вселенски събор, когато се изработва формулировката на Никео-Константинополския символ. В Съборното си послание обаче през 382 година събраните отци прилагат съответните формулировки на св. Григорий[4]. Новото, което те внасят в богословието не е че Светият Дух съществува, а че Светият Дух е Лице на едната Божественост.Истината, че Светият Дух е Бог, е изцяло богословски принос на св. Григорий Богослов[5]. До оповестяването на тази истина се наблюдавало отбягване на признаването на Светия Дух като Бог и единосъщен на Отца и Сина. Затова св. Григорий разграничил християните от своята епоха по отношение на вярата им в Духа на следните категории:

а) приемащи Светия Дух за енергия (сила, действие),

б) считащи Го за твар,

в) изповядващи Го като Бог само мълчаливо, но не и в слова,

г) изповядващи Духа като Бог дързновено и в слова,

д) измерващи лицата на Божествеността в развита форма на вида subordinatio (υποταγή) и

е) имащи „от уважение“ към Свещеното Писание междинно и жалко отношение към Духа[6].

Вярно е, че православният живот познава Духа като енергия, но като нетварна енергия, която е благодатното действие на Троичния Бог. Терминът „енергия“ в православното богословие се утвърждава от епохата на исихазма, в чието учение се прави категорична разлика между същността на Бога и Неговото действие – енергия. Благодарение именно на това учение стават разбираеми начинът и пътят за спасението на човека като единствено осъществими чрез участието на човека в нетварната енергия. Битието, животът, движението и напредъкът на цялото творение зависят изцяло от човешкото участие не в същността, а в нетварните енергии на Света Троица. Различаването на същност и на божествени енергии, в които творението съучаства, е крайъгълният камък върху който се възправя православната догматика[7]. Не cамо св. отци, а самите библейски текстове, както на Стария Завет, така и на Новия Завет, подчертават не етичната, а енергийната връзка между Бога и света чрез множество образни сравнения[8].

Затова православната традиция познава Духа като Лице и като лична благодат, изливана от Него[9]. Духът не е някаква идея, а Личност, Която действа и в Своето действие е извор на нетварната благодат. Благодатта е действие на самия божествен живот вътре в човека, а не на Божията воля, налагаща се на душата отвън като в Стария Завет. Тя се предоставя на човека в Църквата и тя именно го прави богоподобен или още духовен. Затова духовен човек не е моралистът, човекът с добри маниери, добър характер или прекрасни идеи, а този човек, който участва в нетварните Божии енергии, в благодатта на Духа. Св. Иоан Златоуст отбелязва, че човекът става духовен или богоподобен под действието на Духа: άπό τής του Πνεύματος ένεργείας[10]. Нека сега направим опит в последователност да достигнем до изложението на тази основна православна истина за обòжението или спасението на човека.

Отношението Отец (Πατήρ-Νοΰς), Син (Υιός-Λόγος) и Дух (Πνεύμα) е отношение на три единосъщни Лица, имащи една Божествена природа. Сътвореният „по образ и подобие“ Божие човек също има ум – νοΰς, разум – λόγος и дух – πνεύμα, но те не са ипостаси, както това е при Лицата на Светата Троица. Затова във всяко Свое лично дело Лицата на Светата Троица остават неразделни по природа. При осъществяването на всеки акт на божествената Троица Отец е началната, изворна Причина, Синът е откриващата, Която твори и спасява, а Духът е утвърждаващата, крайна Причина на сътвореното и съществуващото, която усъвършенства и освещава: Ό γάρ διά τού Λόγου έν Πνεύματι άγίω τα πάντα ποιεί[11].Всяко Лице на Света Троица има свойствен за Себе Си начин на съществуване (τρόπος ύπάρξεως) и Свое специфично лично дело в Божествения план за спасението на човека при общата воля на Трите Лица. Затова битието на светотроичната природа е едно, а друго е делото на волята на трите божествени Лица. Но тъй като всяко от лицата на Света Троица е Бог съвършен и единосъщен, то и волята – енергията Им е обща. Именно това е и тайнството на съществуването на Троичния Бог като трилична единица, тайнството на единенията и различията – различни дела, но при тъждественост на волята – така, както са различни Лицата при тьждественост на същността[12]. Единосъщието и неделимостта на Божествените Лица се изявяват в съвършенството на любовта и общението помежду Им. Затова Лицата на Света Троица не утвърждават Сами Себе Си, а свидетелстват Едно за Друго.

В Своя благ промисъл Света Троица действа и разкрива истината за Себе Си в хода на цялата човешка история чрез „постепенно добавяне“, без да принуждава, а като убеждава. Откровението на трите Лица за Самите Себе Си се проявява като три „знаменити изменения“ или „сътресения“, които са епохите на Стария Завет, на Новия Завет и на Църквата след Петдесетница [13]. Старият Завет проповяда ясно за Бог Отец, Новият Завет откри на хората Сина, а след Петдесетница в света е Духът, Който Сам открива по-ясно Себе Си на вярващите[14].

В определен момент от историята Светият Дух е изпратен в света, за да присъства в него вече не само с общото за цялата божествена Троица действие, а именно като Лице с присъщата за Него лична нетварна енергия – действието на благодатта. Светът вече бе подготвен за приемането Му от Личността – Ипостаста на Божия Логос – Син роден в света. Личното пришествие на Духа обаче не е подчинено или зависимо от делото на Сина. Петдесетница не е „продължение“ на Въплъщението, а негова естествена последица. Сътвореният свят е вече способен да приеме личната и освещаваща нетварна енергия – благодат на Духа, защото е изкупен, умит и пречистен с кръвта на Богочовека Христос.

Светият Дух слиза в света и изпълва с личното Си присъствие богочовешкото Тяло Христово. Петдесетница е крайната цел на Божествената икономѝя. В света навлиза нова и по-съвършена спасителна реалност – Църквата, основана върху делото на Христос и делото на Духа – двете Лица на Света Троица, пратени в света. Христос и Светият Дух със Своето лично присъствие и действие са фундамента на Църквата и са абсолютната необходимост за постигането от човека на божествен живот.Както Синът дойде в името на Отца, за да възвести за Отец, така и Светият Дух идва не в Свое име, а в името на Сина, за да свидетелства за Сина. Св. Иоан Дамаскин казва: „Син е образ на Отца, а Дух на Сина[15]„. Следователно само Светият Дух няма Свой образ в друго лице. Остава неизявено, съкровено Лице, прикрито в самото Свое явяване. Той тайнствено се отъждествява със самите човешки личности, на които е причастен, като Сам остава неопределим.

Светият Дух някак отстъпва като Личност пред сътворените личности, на които подава благодат. Подава благодат на вярващия отвътре, проявява се в самата му човешка личност, защото неговата човешка воля е в съгласие с Божията и действа заедно с нея, приема благодатта и я претворява в своя. Това е вселяване в човешките сърца на Царството Божие още в настоящия живот, защото Светият Дух е царственото помазване на Христос и на всички призвани да царуват с Него в бъдещия живот. Тогава, в бъдния живот на славата Христова, това непознаваемо Божие Лице, без образ в друга ипостас, ще се изяви в обòжените човешки личности и всички светии ще бъдат образ на Духа на светостта.

С вселяването Си във вярващия Светият Дух го преобразува в обител на Света Троица, защото Отец и Син са неразделни от божествеността на Духа. Светият Дух не осъществява някакво независимо обновително дело, а прави всеки един приемащ Го участник в обновителното дело, което се извърши за всички в Христос в мига на Възкресението. В благодатта на Духа дарът на Христос – обòжението се предоставя на всеки желаещ човек, обòжената като цяло човешка природа „в Христос” става обòжение на всяко едно отделно лице, за да се изгради „обществото на обòжението”. Така Божият Син е и остава в ипостасно единение с човешката природа, която прие, но с всяко вярващо лице влиза в единство не по ипостас καθ’ ϋπόστασιν, а по действието на благодатта κατ’ ενέργειαν καί χάριν[16]. И докато Христос е и остава винаги един, защото има „една и във всичко неделима ипостас“, то в действието на Духа „христоподобни“ стават мнозина[17].Достигането на христоподобие е тъждествено на обòжението или на спасението. Но обòжващата благодат на Светия Дух е нетварен личен дар. Няма обективна стойност. Тоест, тя се запазва, докато се запазва и общението с Бога. Благодатта действа в личностите като тяхна собствена сила, предоставя божественост на човешките личности. Тя е непоклатната и твърда основа на Църквата: „Вие не сте вече чужди и пришълци, а съграждани на светиите и свои на Бога, като се утвърдихте върху основата на апостолите и пророците, имайки Самия Иисус Христос за крайъгълен камък, върху Който цялото здание, стройно сглобено, възраства в храм свят чрез Господа, върху Който и вие се съзиждате в жилище Божие чрез Духа“ (Ефесяни 2:19-22). Светият Дух не притежава човешка ипостас, но се отдава на всяка човешка личност. И всяка личност, отдаваща се на Духа се преобразява в Негов храм[18].

Себеотдаването на човека на благодатта на Духа не е отричане от живота, а обръщане към действието на вселенското преображение на Бога. Не е бягство от реалността или ограничаване в някаква ефимерна „духовност“, а пристъпване във вечната и непреходна реалност, която съществува зад измамната непосредственост. Затова и плодът от присъствието на Божията благодат в човека не е самозатваряне, тъга, безпокойство, малодушие, а любов, радост, мир, дълготърпение, благост, милосърдие, вяра, кротост, въздържание (Галатяни 5:22). Често даровете на благодатта се означават със седемте названия от книгата на Исаия: дух на премъдрост и разум, на съвест и крепост, на знание и благочестие, Дух на страх Господен[19]. Като цяло благодатта включва цялото богатство на божествената природа, придавана на хората и не се прави особена разлика между самите дарове и обòжващата благодат.

Светият Дух, Който като източник на безкрайните дарове остава същевременно безименен и неоткрит, получава всички имена, които могат да се отнесат към благодатта. Св. Григорий Богослов казва: „Целият потръпвам, като си представя богатсвото от наименования… Дух Божи; Дух Христов; Ум Христов;… Дух на осиновение; … Дух възсъздател, обновяващ в кръщението и възкресението; … Дух на просвещението; … Дели се в огнени езици, разпределя даровете, създава апостоли, пророци, евангелисти, пастири и учители. … Той е друг Утешител[20]„. Няма дар свише, в който Духът да не участва.Хората определят като най-ценен дар живота и, като подател на всеки дар в него, именно Духът Господен е назован „Животворящият“. Цялата тварна природа, за да съществува, приема животоподаващата енергия-действие на Светия Дух. Благодарение на тази мистична връзка, Бог – творение, всичко живо вкусва от Божия Дух. Затова и светиите, като особено дарени с виждане на нетварните енергии, са изпитвали нежно умиление към всичко живо. В присъствието на Осветителя се побеждава небитието и се съграждат разните същества, коренно различни от Божията същност. Така Духът непрестанно твори създанието, като отхвърля всяка отчуждаваща и привеждаща в тление сила. Създава, придава същност, опазва, дава сила и продължение на всичко[21]. С излиянията Си от блага привежда към съществуване добросъзданието. Личното явяване обаче на Духа в историята отвори безкрайните хоризонти и на вечния живот. В тях човекът пристъпва чрез непрестанното обновление на получените дарове на Петдесетница – Тайнствата на Църквата. Отново и отново на всяко събрание се призовава Светият Дух, за да се продължава освещаващото Му действие.

Благодатните дарове на Духа (τά χαρίσματα) и участието на човека в тях формират живота на новото творение в Христос. Харизмите като нетварни енергии на Троичния Бог не са тъждествени с творението, а са нетварната слава на Бога, която се открива на човеците като Божие действие и която наричаме Царство Божие[22]. Така Царството Божие не е друго, а присъствието на благодатта на Затвърдителя Дух Свети в човешките сърца[23]. Затова приемането на благодатта в човешкото сърце е реално живо участие в Божия живот. Пълната проява на Царството небесно принадлежи на бъдещия век, но то действа, изгражда „царстващите[24]” в историята. В крайна сметка приемането на Божието присъствие, на Неговото Царство, естествено въвежда човека в ново време и място. Време и място, които се създават от присъствието на надвишаващия всичко и вечен Бог в отминаващия и временен свят[25]. Време и място, които принадлежат на покаянието и преображението на човека в ново нетленно творение.

Св. Григорий Палама чрез историческата приемственост на Стария и Новия Завет отличава две централни събития на преображението – на планината Сион и на планината Тавор или преображението на Моисей, за да разбере какво е Божият закон и преображението на апостолите Петър, Яков и Иоан при присъствието на Моисей и на пророк Илия, за да предадат самата светлина на преображението в света[26]. За разлика от схоластиците, които приемат, че човек доближава Бога във възходяща линия като се възкачва към Него, паламистите схващат връзката между Бога и човека като задълбочаване, като постоянно въвеждане през хода на историята все по-навътре и по-дълбоко в Божия живот.Входът към Божието Царство предполага прераждане и сътворяване отново в присъствието на Духа. Този вход се отваря в тайнството Кръщение: „Ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе в царството Божие“ (Иоан 3:5). Чрез светото Кръщение човекът умира заедно с Христос за греха и става член на Неговото възкръснало Тяло. При тайнството Миропомазание приема Самия Дух в себе си или второ Кръщение, Кръщението на Оживотворяващия Тялото Христово Дух, и се включва в живота на Възкресението, тайноводен от Духа. В този живот, единствено истинския, се побеждава силата на небитието или властта на смъртта и се придобива свободата на Духа: „Там където е Духът Господен, там е свобода“ (2 Коринтяни 3:17). Там, в Тайнствата на Църквата, в енергиите на Духа оживяват духовните сетива на сътворената душа, на които се явява личното присъствие на Христос и душата усеща, че Троичният Бог е Бог истински и Бог жив.

Св. Симеон Нови Богослов казва: „Ако някой каже, че всеки от нас вярващите е получил и носи Духа без да осъзнава и чувства това, той богохулства, понеже ни представя Христос за лъжец, Който е казал: Ще стане в него извор с вода, която тече в живот вечен (Иоан 4:14). Ако ние не чувстваме това, което се извършва в нас, явно е, че изобщо няма да усетим нито вечния живот, нито ще видим светлината на Светия Дух, а ще пребъдем мъртви, слепи и безгласни в бъдния живот, така както и в настоящия. Значи все още сме в смъртта и не долавяме полъха на вечния живот“. Свещеното Писание свидетелства, че единственият непростим грях е хулата срещу Светия Дух. Тя не е простима именно защото човешката дълбина, човешкото сърце, остава затворено за благодатта, отказва да допусне Бог Дух Свети да заживее в сърцето му. Според св. Василий Велики хулата е загърбване на благодатта на Духа, което е следствие от състоянието на непокаяние. По този начин хулата като непокаяние не е простима единствено поради причината, че самият човек не чувства нуждата от присъствието на Бога и Неговата прошка.Хората не се различават по своята същност. Различават се обаче по начина на съществуването си. Тоест, по отрицателната или положителна позиция, която заемат спрямо Бога, от участието или неучастието си в Неговата благодат. Съучастието на човека в Божията благодат предполага свободното му съгласие и води до неговото обòжение или спасение. Съответно, несъгласието е отпадане от благодатта на Духа, което е равнозначно на отпадане от вечния живот.

Животът в света и животът в Бога, животът на телесните сетива и животът на духовните сетива, животът в необходимостта и животът в свободата на Духа са противоположни сили. Светият Дух освобождава тварния човек от ограниченията на времето и пространството и го поставя в областта на свободата. По-точно, преобразява ежедневното обкръжение в място за явяване и действие – енергия на Бога, а времето на ежедневния живот във възможност за участие в Неговите действия-енергии.

Който приема благодатните действия на Духа, той не се подчинява на определен начин на живот, а се приема в сферата на Божията свобода. Затова разликата между християнина и другите хора не се намира толкова в нравствените качества, колкото в онтологичното му претворяване. Християнинът живее с антропологичните дадености на новото творение. Нравственото му обновяване е плод, следствие на онтологичното обновяване в него, настъпило от участието в живоносните енергии. Колкото по-силно е това онтологично обновяване, толкова по-очевидна е изявата в областта на нравствения живот.

Онтологичното обновление продължава доколкото човекът остава в общение с Бога, в Неговата свобода и реализира Неговите дарове. Благодатните дарове не се предоставят насилствено, защото Бог е благ и Сам е абсолютната Благост. Когато получената благодат се съхранява и се опазва чиста от противоположните на нея действия – греховете, тя разтваря пътя на човека към обòжението. Тогава и християнският живот става лесен и естествен. Обикновено обаче човекът изоставя, загърбва благодатта и се обръща към света, като се отчуждава от Бога.Отчужденият човек тегли към отделяне и отцепление. Това се наблюдава и в Църквата, когато изтънява духовният живот на нейните членове и започва да господства в тях човешката слабост. Тогава човекът самозатваря сърцето си за нетварните действия и се отдалечава от тяхната светлина, като сам потъва в тъмата на тленността. Тъмата замъглява ума на човека, който изменя съответно своите желания и затъва в нравствена нечистота. Нравствената нечистота пропъжда благодатта, защото „с чист ум към чистите неща[27]“ се приобщаваме. Съответно човек приема благодат аналогично на чистотата си. Затова въздържанието, борбата със страстите, развиването на добродетели и въобще пътят на аскезата са необходимите елементи на духовния живот. Без тях човек не може да приема благодатта на Духа. Христос казва, че само „чистите по сърце“ могат да видят Бога.

Затова нека накрая се помолим с трепет така: „Царю небесни, Утешителю, Дух на истината, Който Си навсякъде и всичко изпълваш, Съкровище на благата и Подателю на живота, дойдѝ и се всели в нас и ни очисти от всяка сквернота и спаси, Благий, нашите души“.

________________________________________

Публикувано в Богословска мисъл, 2006, кн. 1-4, с. 93-101. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 31 (РG 36, 161С, 164А).

[2]. Ibid., 161C.

[3]. Иоан 14:17.

[4]. Вж. Λιάλου, Δ., Διατυπώσεις τινές περί Αγίου Πνεύματος, Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 1994, σ. 106.

[5]. Вж. Παπαδοπούλου, Σ., Γρηγόριος ό Θεολόγος καί αί προϋποθέσεις πνευματολογίας αύτοϋ, Αθήνα, 1971, σ. 141.

[6]. Вж. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 31 (ΡG 36, 137С).

[7]. Вж. Ματσούκα, Ν., Δογματική καί συμβολική θεολογία; τ. 3, έκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2001, σ. 114.

[8]. За подробности вж. Ματσούκα, Ν., ibid., σ. 111.

[9]. Μαντζαρίδη, Г., Όρθόδοξη πνευματική ζωή, ΘεσσοΑονίκη 21993, σ. 22.

[10]. Ίωάννου Χρυσοστόμου, Περί του χρησίμως τάς προφητείας ασαφείς είναι 2, 5 (ΡG 56, 182).

[11]. Μ. Αθανασίου, Προς Σεραπίωνα Α’ 28 (ΡG 26, 593-596)

[12]. Ίωάννου Δαμασκηνού, ‘Εκδοσις ακριβής τής Όρθοδόξου Πίστεως, 1,10 (ΡG 94, 837С-841А). За подробности вж. Ματσούκα, Ν., ibid., σ. 112.

[13]. Вж. Παπαδοπούλου, Σ., Πατρολογία, τ. 2, Άθήνα 1999, σ. 500.

[14]. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 31 (ΡG 36, 161 С).

[15]. Ίωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής τής Όρθοδόξου Πίστεως, 1,10 (ΡG 94, 837-841).

[16]. Гρηγορίον Παλαμα, Αντιρρητικός πρός Άκίνδυνον 3,6,13 (Έκδ. Π. Χρή¬στου, Α’, σ. 217).

[17]. Пак там. За подробности вж. Μαντζαρίδη, Г., Όρθόδοξη πνευματική ζωή, ΘεσσοΑονίκη 21993, σ. 24-29.

[18]. Вж. 1 Коринтяни 6:19.

[19]. Исаия 11:2-3.

[20]. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 31 (ΡG 36, 168A).

[21]. Вж. Псалом 103:30; Псалом 32:6; Иов 33:4.

[22]. Вж. Ματσούκα, Ν., Δογματική καί συμβολική θεολογία, τ. 2, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1999, σ. 379-380.

[23]. Лука 17:21. За подробности вж. Βλάχου, Μητροπ. ‘Ιεροθέου, Όρθόδοξος καί δυτικός τρόπος ζωής, τ. Β’, Αθήνα 1992, σ. 167.

[24]. 1 Тимотей 6:15

[25]. Μαντζαρίδη, Γ., Μέθεξης Θεοϋ, Θεσσαλονίκη 1979, σ. 13.

[26]. Вж. Ματσούκα, Ν., Δογματική καί συμβολική θεολογία, τ. 3, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2001, σ. 113.

[27]. Гρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 28 (ΡG 36, 53Β).

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Tz.

Дилян Николчев

Темата за модерното гражданско общество взривява всички граници. Тя е богата и пъстра като самия живот. Затова ние тук положително няма да можем да я изчерпим. Тя ни внушава обаче да направим опит да прекъснем абстрактното разглеждане на конституции и институции поне за един момент. Ако не са активисти, истинските хора живеят в крайна сметка в житейските ситуации не според дневния ред на политиката. Те искат да научат нещо за ценностите, към които да могат да се придържат. В елементарен смисъл свободата е такава ценност. Тя е просто желание да не бъдеш затворен[1]. Но векът, който вече е към своя край, оставя склонните към размишления объркани, изчерпани и все пак с искрица надежда. Какъв е смисълът на това убийствено време, как трябва да разберем и проумеем ценностите на човешкия живот, кой е пътят към модерното гражданско общество?

Преди да направим опит да отговорим на тези въпроси, е необходимо да излезем от двумерния анализ на конфликтите в модерното общество – политически и икономически, и да насочим вниманието си към жизнения шанс на всяко общество – нравствеността. Нравствеността като етична категория е тясно свързана и вродена в религиозността… Ще каже някой: стари идеи! – Напротив: Идеите, чието време, надяваме се, е дошло, са стари, познати, добре проверени. И от всички добре проверени национални идеи за свободно българско гражданско общество най-устойчивата, най-родолюбивата, най-отговорната, най-неопетнената остава тази на Православната ни църква. Ето защо, „анатомията“ на модерното общество в следващите страници ще бъде разгледана през призмата на православното учение в контекста на историческия опит на Българската православна църква.

Кои са причините за нравствения срив всред българското общество? – Може би историята би трябвало сама да разказва:Без да се връщаме с подробности назад в многовековния исторически път на Православната ни църква, който е и летопис на българската народност и държавност през вековете, ще трябва поне да отбележим обективните факти от нейната обществена роля:

1.Българската православна църква е артифакс, тоест първопричина за образуването на българската нация и в голяма степен и за утвърждаването на държавните ѝ устои.

2.Дори по време на петвековното османско робство Българската православна църква остава носителка на националното съзнание и културно-християнските блага на народа.

3.Пак по време на това робство, по време на Възраждането, именно Църквата, в частност нейното духовенство, застава начело на борбата за църковна и национална независимост.

4.Свободна България в своята основа се явява дело на църквата, на Българската Екзархия.

5.В следосвобожденска България до 9.09.1944 година, Църквата е често в конфликт с политическите партии и правителства, но остава неразделна част от народа, а народната душа е олицетворена от смелите защитни реакции на нейни висши духовници по съдбоносни за страната ни политико-икономически моменти.

6.Следва един твърде тежък и драматичен период за Българската православна църква. В годините непосредствено след 9.09.1944 година са убити, затворени в лагери хиляди български духовници. Българската комунистическа партия, която идва на власт, прилага своите схващания за свободата на съвестта и вероизповеданията. Църквата е отделена от държавата. Важен момент в политиката на комунистическата партия към религията е отделянето на училищата от Църквата и нейното лишаване от религиозно-възпитателна функция спрямо подрастващото поколение. Не по-безболезнен удар е нанесен и срещу нейното висше ръководство.

В своето отношение към религията Българската комунистическа партия се ръководи от постановката на Ленин[2], че религията е частно дело на хората, но не може да бъде частно дело по отношение на партията. За нея не е безразлично не само отношението на членовете ѝ към религията, но и състоянието на последната в страната, нейното влияние и дейността на институциите ѝ. Поради това партията-държава започва организирана и целенасочена дейност за отслабване влиянието на религията в страната. Срещу православието в частност е мобилизиран мощен пропаганден апарат, в който са включени класици на марксизма-ленинизма като партийните идеолози Николай Мизов[3], Кр. Кръстев[4], Т. Стойчев[5], сегашният главен редактор на вестник „Дума“ Стефан Продев[6] и други. Максимално се активизират партийните и други „обществени“ организации в борбата с религията, като силово се ангажират с атеистично-възпитателна дейност. Резултатът естествено е противопоставяне на невярващи на вярващи, нарушаване на законите и правата на човека. Така се получава един типичен тоталитарен начин на третиране на проблема за свободата на съвестта и изповеданията. При него се декларират религиозните права и свободи, но при тяхното осъществяване се налага стремежът на партията да ограничи влиянието на религията в страната. А това вече води не само до ограничаване правата на човека и до дискриминационно отношение към вярващите, но и до реално унищожаване на гражданското общество.В този контекст от събития гражданското общество бе разделено в най-благоприятния случай на две категории граждани: едно от предварителните условия да си в първата категория бе декларацията да си атеист, невярващ. Тази категория пълноправни граждани допускаше до себе си граждани от втората категория (вярващи), на които гледаше като ab absurdum и неблагонадеждни. Дори когато такива хора бяха допускани в обществото в резултат на симпатии или проява на чисто човешки добродетели, то неминуемо присъстваше елемент на тревога.

Най-скъпата цена се плати с жизнените шансове и със спъването на напредъка към гражданско, модерно общество. От човека като личност, като частица от обществото, бе иззета основната му функция – моралът, който е фундаментът, върху който се гради всяко свободно човешко общежитие. Без морал няма социален и индустриален напредък, няма граждански права и свобода на личността, няма либерално и модерно общество.

Една неприятна история от нашето минало не може да бъде премахната с помощта на дефиниции. По този начин известни двусмислености остават неизбежни. С това възниква практическият въпрос: как можем да се приближим до необходимата цел – модерното общество, и каква е ролята на Църквата за постигането на тази цел?

Трите пътя, които трябва да извървим, според православния мироглед не са от вчера, но са важни.

I. Българската православна църква и политическият път на развитие към модерното обществоОтделните иерарси и духовници на Православната църква симпатизират на различни политически партии, но по традиция това не им пречи да имат единно становище към установилата се политическа структура в България. Голямото предизвикателство на настоящия век в сферата на политическия живот несъмнено са двете крайни течения – фашизмът и комунизмът. В сложния проблем на политически борби тези два антагонистични полюса на съвременния свят рефлектираха и върху религиозно-етичната позиция на Българската православна църква. Без да се спирам, по понятни причини, на политическото поведение на църковния ни клир от последните четиридесет години, ще отбележа отношението на българските иерарси по този въпрос от преди 9.09.1944 година.

Много сполучлива оценка на тези два политически тумора – фашизма и комунизма, дава ерудираният Софийски митрополит, по-късно Български Екзарх Стефан. „От християнско гледище – пише Високопреосвещеният митрополит – комунизмът и националсоциализмът са еднакви в основата си – те са псевдорелигии. В стремежа си да станат единствен авторитет в индивидуалния и колективния живот, те са готови да защитават своите домогвания чрез насилие и безпощадна нетърпимост[7]“. Мастити български иерарси доказват своята християнска обществено-политическа позиция и чрез смел личен пример в най-тежките години на Втората световна война. По време на акцията на българското правителство за репатрирането на българските евреи Св. Синод начело със Софийския митрополит Стефан[8] и Пловдивския митрополит Кирил[9] открито и енергично протестират срещу Закона за защита на нацията по еврейския въпрос.

Осъзнавайки настъпващата болшевишка опасност, българските богослови открито предупреждават: „Комунизмът обезценява и обезличава човека, пише Иван Панчовски, сваля го от неговия царствен трон и го изравнява с животните… Комунизмът лишава човека от Божия образ и подобие и му придава зверски и маймунски образ… Комунизмът е отрицание не само на Бога, но и на човека[10]“.

Отношението на Българската православна църква към политическите крайности в обществения живот в страната ни е последователно отрицателно. Упреците към партиите с недемократични прояви са не само израз на защита на самата Църква, но и тревога за самия български народ. „Както левите, така и десните политически партии у нас – четем в църковния печат – се стремят съзнателно и свободно да скъсат връзки с оная наша народна светиня, която бе и продължава да е вдъхновителка на всички свободолюбиви идеи и е готова да даде всичко свое за успеха и благоденствието на българския народ. И затова тя е изолирана и от ляво, и от дясно[11]“. Несъмнено критиката е отправена към управлението на Народния блок, който само от няколко месеца е на власт. Но позицията на Българската православна църква е принципна и активна през цялата ѝ многовековна история: Тя е била и е категорично против „зоните на беззаконие и неправда“ в политическия живот на нашите общества.Изводът, който може да се направи по отношение на позицията на Православната църква към политическия живот, който е компонент от развитието на всяко модерно общество, е:

1.Православното учение е, че „всяка власт е дадена от Бога“. Когато обаче държавната власт постъпва не съгласно с нравствените изисквания, Църквата има правото и е длъжна да протестира и да повлияе върху политиката на управляващите. Същата държавна власт може да приеме или отхвърли критиките на Църквата, но последната е длъжна точно и ясно да посочи истинското положение в страната и причините за ненормалното състояние в държавата[12].

2.Българската православна църква е против политическите крайности в обществено-държавния живот. Като пример за политически екстремизъм тя посочва двата антипода на политическата култура – фашизма и комунизма. Вторият носи все още своите негативи върху българското общество. Комунизмът бе бедствие не само за Българската православна църква, но и за целия български народ[13].

3.Българската политическа архитектура ще е добре да асоциира в себе си един националноотговорен елемент, примерът на който се крие в богатия исторически опит на Православната ни църква. Независимо от идеологическите възгледи да се работи за „церкви и отечеству на пользу“.

II. Българската православна църква и социално-икономическият път на развитие към модерно общество

Проблемите на икономическото развитие на модерните общества са били важен обект на особено внимание на българското богословие, което то разработва предимно в социално-нравствен план. Средствата, които предлага Православната църква за постигане на икономически напредък, са предимно духовно-етични и са свързани с теорията за надкласовата и надпартийна същност на религията.

Коментирайки икономическата криза, световноизвестният български богослов – църковен правист, юрист и социолог протопрезвитер Стефан Цанков, пише: „Кризата е една манифестация на извратеността, на духовните начала, чрез които се ръководи икономическият живот. И тук задачата на Църквата е не да предписва икономически реформи или средства за стопански ред, а: първо да се опълчва против злото, човешкия грях в това стопанство. Например: против абсолютизирането на икономическите цели, против стопанския егоизъм, против пренебрежението на правдата в стопанския живот и така нататък. Че и да се застъпва за един религиозно етически (християнски) дух[14]“.

Православните богослови, дори и в най-тежките години на комунистическото управление, винаги са защитавали идеята за собствеността и по-специално за частната собственост. Колко точно звучат думите на професор Ганчо Пашев в защита на собствеността и човешкия труд: „Тия плодове – рожби са негови, от неговата душа откъснати, от нея захранвани и отгледани. Те са негова собственост[15]“.За богословите не е отминат и проблемът „бедни-богати“, наличието на които не се крие в частната собственост. Причините за това са преди всичко субективни, произтичащи от личните качества на човека – пестеливост, трудолюбие и инициатива, или леност, мързел, слугуване на различни пороци и така нататък. Неравенството е двигателят в обществото на стремеж към собственост, към създаването на ценности. На пръв поглед като че ли има логическо противоречие. Идейната насоченост на православното учение за собствеността е в подкрепа само на тези, които с честен труд умножават своите богатства. В противен случай богатството, натрупано с измама, затруднява влизането в Царството Божие и обикновено довежда до погубване на душата (вж. Матей 5:19; Марк 8:36; Лука 6:24 и други). Неслучайно в десетте Божии заповеди се казва: „Не кради, не лъжесвидетелствувай…, не пожелавай дома на ближния си;… нито нивата му, нито роба му, ни робинята му, ни вола му, ни осела му, нито никакъв негов добитък – нищо, което е на ближния ти“ (Изход глава 20). Що се отнася до реалното премахване на бедността, „бедни ще има дълго време още, докато се преродят хората; богати: докато се установи и възпита у хората друг поглед върху богатствата, друга оценка и друго разбиране на материалната култура, когато тя ще бъде средство на всички хора, за да преживеят на земята тъй, че да освободят душите си за висшите задачи на своето духовно-нравствено предназначение[16]“. Началото на това църковно-социално разбиране се крие още от първите времена на християните, когато „всички вярващи бяха заедно и имаха всичко общо; продаваха стоката и имота си и всяка собственост и разпределяха парите на всички според нуждата на всекиго“ (Деяния апостолски 2:44). Този синтезиран идеал и пример на първите християни обществото може да достигне само тогава, когато по нравствен, ненасилствен път достигне до моралната висота и оценка, че „излишествата на богатите са нуждите на бедните[17]“.

Православните богослови твърдят, че социално-икономическият идеал може да бъде осъществен единствено по пътя на икономически реформи, вървящи успоредно с нравственото самоусъвършенстване. По този повод иеромонах Наум пише: „Църквата не може и не трябва да възприеме комунистическите средства за една социална борба по две причини: първо – понеже този начин на съпротива стои в рязко противоречие с нейната идеология, и второ – защото е убедена, че по пътя на стачки, революции, барикади и атентати не се лекуват болезнените прояви на човешкия дух и не се създава една здрава основа на живота[18]“. Църквата проповядва ненасилие в обществото и на подобно противопоставяне за решаване на социално-икономически проблеми предлага християнско милосърдие и благотворителност.

„Не трябва да отблъскваш нито един беден, прост и слаб човек, за да не те отблъсне Бог[19]“ – съветва и предупреждава човечеството св. Иоан Златоуст. Немалка част от представителите на човешкия род обаче не виждат причина да помагат на страдащите, гладните и жадните, на жизнено-нуждаещите се от помощ и човешка топлота. Като римския поет Плавт, който, издигайки своята „морална“ максима „Ноmo homini lupus est”[20], призовава да не се помага на бедните, защото лоша услуга прави на гладния и жадния оня, който му дава да яде и пие, тъй като дареното само унищожава и удължава страдалческия живот на нещастника. Или като Овидий, чието мнение относно милостинята е: „Защо да се дава на бедните? Когато даваме на тях, сами се лишаваме, а на другите помагаме дотолкова, доколкото да продължим жалкия им живот… [21]“.Не такъв пример ни дава Господ Иисус Христос. Сам Спасителят храни гладни, лекува болни, възкресява мъртви.Той учи, че всички хора са братя и са длъжни да си помагат и да се обичат, дори и враговете. „И на тоя, който поиска да се съди с тебе и да ти вземе ризата, дай му и горната дреха. И който те принуди да вървиш с него една миля, върви с него две. Томува, който ти проси, давай, и не се отвръщай от оногова, който ти иска назаем“ (Матей 5:40-42). Спасителят изисква милосърдните ни дела да бъдат безкористни и доброволни:„И тъй, кога правиш милостиня, не тръби пред себе си, както правят лицемерците по синагоги и по улици, за да ги хвалят човеците“ (Матей 6:2).

Влиянието на Църквата се проявява във възпитанието[22] в духовно изящество. Въпреки ширещия се икономически материализъм човек не може да живее само с хляба земен, защото, както е казал Тертулиан, „душата по природа е християнка“. Човечеството трябва да бъде осветено от светлината на Църквата, която от своя страна да разбужда социалната съвест, да благовести на отрудените и обременените. Действителното милосърдие никога не е угасвало в Църквата, феноменът на доброволната помощ, който Църквата подкрепя и поощрява, призовавайки всички да сътрудничат, е живо назидание и днес.

Най-същественото, което характеризира живота на Спасителя и Неговите ученици, е трудът и неговата заслужена награда. „Моят Отец досега работи и Аз работя“ (Иоан 5:17) – ето това е възловото начало в Христовата мисия. Така, трудът в християнството се превръща в един ръководен принцип, свързващ материалните и духовните ценности, необходимостта и законността на възнагражденията за всеки труд с признаване правото върху едни или други ценности. Прекрасен образец за съчетание между благовестническа дейност и физически труд показали и апостолите. Св. апостол Павел денем и нощем изработвал палатки, за да изкарва прехраната си, та да не бъде в тежест на вярващите. И с пълно право той дава себе си за пример на ефеските презвитери: „Сами знаете, че за моите нужди и за нуждите на ония, които бяха с мене, ми послужиха тия мои ръце“ (Деяния апостолски 20:34[23]).

Изводът, който можем да направим за социално-икономическия път на развитие на модерното общество, според православното схващане, е:

1.Решението на социалния въпрос не е да създаде рай, а по-скоро да се решат твърде елементарни въпроси. Социалният живот има две цели: да се намалят човешките страдания, бедността и униженията и да се създадат положителни ценности. Хляб трябва да бъде гарантиран за всички и за всеки. Нетърпимо е да има на земята изоставени хора, лишени от осигуровка за съществуване. Трудът трябва да намери своя смисъл и достойнство, а не да се превръща в стока. Трудът не е нищо друго освен работа за осъществяване ценностите на истината, красотата и светостта.

2.Горецитираният извод обаче не трябва да спекулира по отношение на идеята за равенството, която в определен момент може да има практическо значение. Защото сама по себе си идеята за равенството е нищожна, сама по себе си тя не означава въздигане на всеки човек, а завистлив поглед към съседа. И все пак съществува равенство на всички хора пред Бога, но това се изразява в свободата и достойнството на всеки отделен човек, а не на всичко като цяло. Думите на св. апостол Павел до солуняни: „Който не иска да се труди, не бива и да яде“ (2 Солуняни 3:10), следва да са отправен принцип в посока справедливостта.3.Решението на икономическия въпрос се крие и в правилната държавна политика по отношение на собствеността. Собствеността, поставена в светлината на християнската нравственост, се явява вътрешна и външна необходимост за живота на човека. Тя е важно условие за властта на духа като творческо начало, „за да бъде Божият човек съвършен и годен за всяко добро дело“ (2 Тимотей 3:17). Собствеността и правото на собственост са неоспорима даденост на християнския живот. Но да владееш над вещите и то за задоволяване само на своите собствени интереси е нещо чуждо, далечно и противоречиво на духа на християнството и на Христовата любов. Иначе, „каква полза за човека, ако придобие цял свят, а повреди на душата си?“ (Марк 8:36).

4.Държавата, ако иска да види осигурено своето битие, в своята законодателна и изпълнителна дейност не трябва да се ръководи от неясните и сменяващи се понятия на човечеството, а да потърси живителна сила за развой и възход в християнското разбиране за „природата“ на труда и стопанството[24]. Сам Спасителят Иисус Христос ясно ни говори: „Без Мене не можете да вършите нищо“ (Иоан 15:5).

III. Българската православна църква и духовният път на развитие на модерното общество

Преди всичко трябва да се отбележи, че под „духовен път“, под „духовност“ не трябва да се разбира единствено вътрешната и външната проява на религиозността. Духовността е по-широко нравствено понятие, което намира своя израз под различни форми: език и нрави, характер и темперамент, изкуство и наука, право и стопанство, изграждането на материални и духовни блага[25]. Що се отнася до по-тясното – православно схващане на термина „духовност“, то практически и идейно се обхващат в него всички по-горе изброени форми на човешкото развитие, но обогатено с нещо много ценно: вярата в Бога и човека, вярата в доброто, в справедливостта, в любовта и истината, вярата и верността към Православната църква.

Разбира се, субективни възгледи са недопустими по въпросите на вярата: невъзможно е всички хора еднакво всичко да разбират и свободно да възприемат. Едни преживяват религиозните и другите чувства вътрешно, други ги изразяват чрез външни проявления: жестове, думи, въздишки и така нататък. Но едно се разбира еднакво от всички, а именно – доброто и злото[26]. Разбира се и от вярващи, и от невярващи, като и едните, и другите заемат равнопоставено място в редиците на духовния път, водещ към модерното общество.

Днес много се говори за Църквата в секуларизирания свят и се изказват опасения за това каква ще бъде линията на поведение и какво място ще заеме тя в съвременното общество. Обаче в това (ако се абстрахираме от съществуващите в момента вътрешноцърковни проблеми, които по мнение на автора са политически увертюри в областта на Църквата) няма нищо ново. Сам Христос и апостолите провеждали своята дейност направо в секуларизирания свят, понеже нито за момент не са се отделяли от народа и неговите нужди[27]. В наше време е необходимо религията да се приближи повече до съвременния човек и заедно с това да се търсят нови форми и способи за разрешаването на важните социални проблеми, за осъществяване на социалната справедливост. Извън народните маси не трябва да се полага труд. Затова всякога са имали и имат успех тези, които работят в тясно общение с народа. От такава позиция трябва да осъществява своята мисия Православната църква, за да води народа към добро и помогне да се разрешат всички нравствени и социални проблеми така, че да ги приближи колкото е възможно повече към признаваната от всички и действена правда и справедливост[28].В новата епоха възниква ново общество с нови проблеми и потребности. В това ново общество и Църквата трябва да намери и намира своето място. Новата епоха изисква нова работа и нови позиции.

Духовността, в отношението ѝ към модерното общество, дотук се разглежда и разбира в широк, нетехнически смисъл. Възможно ли е да се даде практическо „движение“ на коментираните дотук идеи? На този „парещ“ поне от няколко години въпрос отговорът е повтарящо се положителен и може да се дефинира така:

1.Необходимо е на всяка цена да се възстанови историческият съюз между Църквата и Училището, тоест между майката и чедото. Трябва да се подчертае дебело, че въобще най-важните неща в битието са такива, че „не могат да влизат в охлювните черупки на нашите сетива[29]“. Политическото късогледство на управляващите, които и да са те, не трябва да отнема от желанието на българския ученик да открие и научи нещо ново, интересно и полезно за бъдещия им житейски път. Религиозното ограмотяване в училищата е, ако не задължително, то поне крайно желателно. Часовете по религия благоприятно ще съдействат за развитието на собствените сили и способност на учениците, ще се развие у тях способността за разсъждение и преценка. Точността в текста, необходима при религиозното обучение, засилва паметта и обогатява речника им. Същото това обучение дава на волята и чувството нравствена норма, изпитана от двадесет века насам, а Свещената история прави нагледно това нравствено учение с многобройни примери на възвишени и благородни чувства. От своя страна, църковната дисциплина е несравнимо училище на уважение и справедливост, на истинска любов към всички човеци, което е особено полезно за оформяне на човека от социално гледище. Освен това, изучаването на религията в училищата дава много познания, които помагат на учениците да разберат общата история, литературата, археологията и творбите на различните изкуства[30].

Ето защо, давайки си добра сметка за всички тези ценни и незаменими страни на религията и в частност на православието, грамадната част от българите – родители, ученици и учители, желаят приемането в училищата на религиозното ограмотяване.

2.Необходимо е на всяка цена да се даде нов смисъл на структурата на сегашното семейство. Въпреки кризата, която семейството на много места изживява, общо е убеждението, че то остава основа на обществото, най-задушевна и най-съвършена социална формация. Настъпилите изменения в стила на живота вследствие на политическите промени през последните десетилетия на настоящия век, включително и тези от 1989 година насам, в резултат на разместването на пазарно-икономическите пластове в обществото, на проблемите в производствената заетост и социалната защита на мъжа и жената, безспорно дават отражение върху брачните отношения. Все пак съвременните социолози не предвещават край на семейството. Те само настояват да се създаде такава жизнена структура на брачния и семеен живот, при която личността на съпрузите и децата може да получи максимално развитие и пълен разцвет.

В подкрепа на идеята, че е необходимо да се даде възможност на съвременното семейство да напусне „евтиния пансион за пренощуване“ и да преоткрие здравината и дълбочината на християнския брак, се изказва и Православната ни църква.

Българската православна църква може да изиграе изключително положителна роля за укрепване структурата на българското семейство. За това е необходима, разбира се, широка държавна и обществена подкрепа, изразяваща се в достъп на Църквата до училищата, семейството, средствата за масова информация и така нататък. Законодателното отношение на държавата към Църквата трябва да е в известна степен преференциално.

По силата на вярата в Бога, в изпълнение на Божията воля и чрез действието на свръхестествената благодат, християнският брак ще затвърди устоите на българското семейство, като:

а) предпази от разложение семейното огнище и утвърди моногамията не само като юридическа норма, но я превърне в нравствен закон за пребиваване в безусловна брачна преданост и вярност до гроб: в християнския брак мъжът и жената не стават пленници на низши страсти, нито попадат в примката на прелъстяващи съблазни и увлечения, а винаги спазват обета си за вечна привързаност, преданост и вярност[31];

б) чувствително намали трагедията от разводите, при които се руши както щастието на мъжа и жената, така и се разпъва на кръст обичта и съдбата на децата, лишени от един от своите родители; разводът е и социално бедствие и косвено увреждане устоите на обществото. А за вярващите това, което Бог е съчетал, човек не бива да разлъчва (Матей 19:6; Марк 10:9);

в) подобри атмосферата при отглеждането и възпитанието на децата: свещено нещо са децата и голямо е благословението и благоуханието, което те внасят най-напред в семейството, а оттам го разпростират върху все повече хора, върху цялото общество. Именно детето със своята невинност и чистота, от една страна, и извършваното със саможертвена обич негово отглеждане и възпитание, от друга страна, може би най-много допринася за светостта на християнското семейство[32].Възпитанието на децата, което е най-висше и трудно изкуство, е най-важно общо задължение на родителите – и на майката, и на бащата. Родителите-християни са готови на всякакъв подвиг, на всякаква саможертва, готови са да преминат всякакви трудности, да понесат всякакви лишения, да правят отстъпки и прощават, но никога не секва и не се изчерпва тяхната морална сила, никога не отпада. Родителското възпитателно въздействие е огромно и несравнимо с никое друго педагогическо влияние.

Чрез вдъхновената вяра в Бога, чрез устрема към богоподобно съвършенство и чрез освещаващата Божия благодат, християнското семейство е морално здраво и ненакърнимо. Съзнавайки високото си призвание и голямата отговорност пред обществото и пред себе си, пред Бога и пред Църквата, вярващите все повече ще пазят здравината и светостта на своите семейства, за да стоят на висотата на християнското си достойнство и на патриотичното си съзнание[33].

Като заключение на цялата тема може да се каже:

Такива разсъждения настройват за размисъл и надявам се човешките надежди да се заловят за тях. Предлаганите форми за по-добър живот и постигане на желаната цел – достигането на модерно общество, са добре изпитани и проверени през вековете. Те имат същите жизнени шансове и намират своето потвърждение там, откъдето произлизат – от дълбините на хилядолетното православно учение и традиции. Дали ще съумеем да използваме тези дадени ни шансове – всичко зависи от нас; нашият живот е това, което ще направим ние с него. Бог е създал човека свободен да избира. Усетът за посоката и успеха не трябва да се разбира формално, методите за реализация са не само технически, а нещо повече: „мисловните полета“ и „стратегическото“ ни поведение са преди всичко нравствено-духовни.

Ако се помисли добре над всичко това, тогава модерното гражданско общество не би изглеждало лошо място за живеене, стига да поддържаме буден духовния порив за подобряване на нещата. И тогава с основание бихме възкликнали: „Велико нещо е човекът“ (Притчи 20:6), защото всекиго почитаме, братството обичаме (1 Петр. 2:17).

_________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1997, кн. 5, с. 9-19. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Дарендорф, Ралф, Съвременният социаленциален конфликт, [С., Център за изследване на демокрацията], 1993, с. 247.

[2]. Н. Бердяев дава следната характеристика на Ленин: „Ленин е страстен и убеден атеист и враг на религията – Ленин е почти гений на грубостта – такъв е неговият стил“. Вж. Бердяев, Н., Извори и смисъл на руския комунизъм, С., 1994, с. 178.

[3]. Вж. например: Мизов, Н., Методологически проблеми на атеизма, С., 1970; Човек, религия, познание, С., 1973; Религиознание – система и същност, С., 1976; Религия и хуманизъм, С., 1971; Отношението на религията към труда на трудещите се, С., 1959 и други.

[4]. Вж. например: Кръстев, Кр., Религия и религиозност, С., 1974; Религия, мироглед, ценности, С., 1978 и други.

[5]. Вж. например: Стойчев, Т., Социализъм и религия, С., 1965; Религия и общество, С, 1971; философия, религия, атеизъм, С., 1974; Атеистичните традиции на българския народ, С., 1974 и други.

[6]. Вж. например: Продев, Стефан, Сестра на мрака, Народна култура, бр. 27, 1958.

[7]. Софийски митрополит Стефан, списание Духовна култура, 1939, кн. 5-6, с. 148.

[8]. На специално заседание от 2.IV.1943 година Св. Синод разглежда прилагането вече на приетия закон за преследването на евреите. Реакцията на митрополит Стефан е твърде характерна за общото неодобрение от страна на Българската православна църква, с което се посреща антисемитският закон. „Законът за защита на нацията – изтъква той – бе създаден под чуждо влияние с преднамерена цел да се злепостави една част от българското гражданство – еврейското малцинство. В това отношение законът отиде дотам, че извърши посегателство върху правата на Българската църква, да се забрани кръщаване на евреите, а после и венчаването с българи”. Вж. ЦДИА, ф. 791, оп. 1, а. е. 70, л. 70.

[9]. В Пловдив на 9-ти срещу 10-ти март 1943 година са арестувани около 1500 евреи, за които Пловдивският митрополт Кирил лично се застъпва. Вж. пак там.

[10]. Панчовски, П. и Ив. Панчовски, Пътят на модерния човек към Бога, С., 1943, с. 177.

[11]. Вж. вестник „Пастирско дело”, брой 45, 1931.

[12]. По този въпрос вж. и Милаш, Далматински епископ Никодим, Православно църковно право, С., 1904, с. 671.

[13]. Навсякъде в статията, където става въпрос за „комунизъм“, авторът има предвид проявите на този вид „политически тумор“ в България до 1989 година. Всякакво друго тълкуване и асоциация със сегашната БСП е въпрос на лична преценка и анализ на читателя.

[14]. Цанков, Ст., Народ, държава, свет и църква на православния Изток, ГБф, т. 14, 1936-1937, с. 105.

[15]. Пашев, Г. Ст., Собствеността в светлината на християнската нравственост, ГБф, т. 17, 1939-1940, с. 59.; Учението на Църквата за собствеността намира своя силен правов институт в учението на Самия Господ Иисус Христос. Спасителят нееднократно отбелязва несъвместимостта на богатството с пълното християнско съвършенство, но едновременно с това Той защитава правото на собственост. В Неговите проповеди и притчи се съдържа богата юриспруденция, която свидетелства, че Христос, макар и да не освещавал тогавашните правови институции, не излизал и да ги осъжда. Той просто и спокойно ги констатирал като нещо нормално и типично. Господ Иисус Христос споменава различни видове собственост: домовладение, заграждано от собственика (срв. Лука 12:39); владение на стадо (срв. Матей 18:12; Лука 15:4); лозе, оградено с плет (срв. Матей 21:33; Марк 12:1); аренда на лозе (срв. Матей 21:33, 44); правоотношения между господари и слуги (срв. Матей 24:45-51; Лука 17:7 сл.); продажба на имот (срв. Лука 12:33); разделяне на имот (срв. Лука 15:12); наемане слуги (срв. Матей 20:2 сл.; Лука 15:17); заем (срв. Лука 7:41; 11:5) и така нататък. Срв. по този въпрос и Спекторский, Е., Християнството и правовата култура, С., 1926, с. 8.

[16]. Пашев, Г. Ст., Социалният въпрос под светлината на нравственото учение на Иисуса Христа, ГБф, т. 5, 1927-1928, с. 192.

[17]. Лебедев, А., Християнская помощь, Харков, 1905, с. 14; Цитираните думи са на св. Иоан Златоуст.

[18]. Наум, иеромонах, Църквата и социалният въпрос, С., 1941, с. 59.

[19]. Мутафчиев, К. Н., От извора на Цар-Симеоновия „Златоструй“, С., 1922, с. 18.

[20]. В превод от латински: „Човек за човека е вълк“.

[21]. Цит. по Шиваров, Николай и Димитър Киров, Беседи по религия, С., 1992, с. 126 сл.

[22]. Самата дума „възпитание“ е съставена от представката „въз“ (тоест повече) и „питание“ (храна) и има смисъл на „повече храна“ – „повече духовна храна“.

[23]. Цит. по Панчовски, Ив., Животът и щастието в християнско осветление, С., 1957, с. 183.

[24]. Такава мисъл изказва и „Железният канцлер“ Бисмарк: „Държавата, ако иска да види осигурено своето битие, трябва да почива на религиозни основи. Ако изтръгнем на държавата тези религиозни основи, от нея нищо друго не остава, освен случайно натрупване на права…“. Вж. Маринов, Борис, Опиум ли е религията за човешката душа и за народите?, С., 1944, с. 21; цит. по Ргоf. Dr. T. Toth, Im Weinberg des Herrn, 2. Aufl. Paderborn, 1934, S. 144.

[25]. За значението и тълкуването на думите „духовно” и „светско” вж. и моята статия „Религиозното образование“ (Правни основания), списание Богословска мисъл, бр. 1, 1996, с. 55.

[26]. Сурма, прот. К. Д., Религия и богословие (в превод), списание Духовна култура, 1969, кн. 11-12, с. 36.

[27]. Там.

[28]. Пак там, с. 38.

[29]. Архим. Евтимий, проф. д-р, Кратък наръчник по християнска апологетика, С., 1942, с. 39.

[30]. Димитров, Христо, Мотиви за и против премахване на вероучението от училищата, списание Духовна култура, 1946, кн. 2, с. 3 сл.

[31]. Панчовски, Иван, Освещаване на семейството, списание Духовна култура, 1974, кн. 11, с. 22.

[32]. Пак там, с. 24.

[33]. Пак там, с. 27.

Изображения – авторът, Дилян Николчев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4T6