Анула Христова

„На висока планина ще се изкачим и оттам… да възвисим Духа не ще се побоим“ (св. Григорий Богослов, Слово 31, 137А)

Царството небесно се изля на земята и призова човека в Своята светлина. Нетварното подаде на тварното живот и оттогава тленността в безкрайната милост безспирно и трайно навлича вечността. Отначало обаче човекът завидя на своя Бог и пожела живота Му, като се отрече от дара на любовта. Но това, което сам не достигна поради неблагодарността си, Бог сега му дарява в благостта. Дарът Си обаче Бог не поднася със сила, а според размера на страстта отрежда и благодатта – Божията сила на Духа[1].Вярата в нетварната животоподаващата сила на Светия Дух е засвидетелствана в Никео-Константинополския символ на вярата: „Вярваме… в Светия Дух, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и славим наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците“. Тази истина на вярата е откривана на човечеството чрез постепенното идване на три епохи – на двата Завета и на Църквата. Третата епоха – църковната, се явява като последен стадий на Божието домостроителство. Нейното начало започва със слизането на третото Божествено Лице в света и продължава с Неговите лични божествени действия, затвърждаващи Църквата.

Затова епохата на Църквата в света е епохата на властта на Духа: „Ето как стоят нещата: Ветхият Завет проповядваше ясно за Отца, но не така ясно за Сина. Новият Завет откри Сина и посочи божествеността на Духа. Сега с нас е Духът и ни дарува едно по-ясно тълкуване за Себе Си[2]„. След Петдесетница Сам Той, „Духът на истината[3]“ е в света. С божествената Си сила Той обновява всеки пристъпващ към живота на Божествеността. Низхожда към всички въведени и именно в тях формира мястото на Своята утешителна власт. Така Църквата се изгражда като човешкото общество на Духа.

Изповядването божествеността на Духа изминава дълъг и нелек път. Пръв между великите отци на Църквата просветеният от Самия Дух св. Григорий Богослов има дързостта да изповяда пред цялата вселена, че Духът е Бог, единосъщен на Отца и на Сина. Известно е, че двата термина Бог и единосъщен относно Светия Дух не са усвоени през първата фаза на Втория вселенски събор, когато се изработва формулировката на Никео-Константинополския символ. В Съборното си послание обаче през 382 година събраните отци прилагат съответните формулировки на св. Григорий[4]. Новото, което те внасят в богословието не е че Светият Дух съществува, а че Светият Дух е Лице на едната Божественост.Истината, че Светият Дух е Бог, е изцяло богословски принос на св. Григорий Богослов[5]. До оповестяването на тази истина се наблюдавало отбягване на признаването на Светия Дух като Бог и единосъщен на Отца и Сина. Затова св. Григорий разграничил християните от своята епоха по отношение на вярата им в Духа на следните категории:

а) приемащи Светия Дух за енергия (сила, действие),

б) считащи Го за твар,

в) изповядващи Го като Бог само мълчаливо, но не и в слова,

г) изповядващи Духа като Бог дързновено и в слова,

д) измерващи лицата на Божествеността в развита форма на вида subordinatio (υποταγή) и

е) имащи „от уважение“ към Свещеното Писание междинно и жалко отношение към Духа[6].

Вярно е, че православният живот познава Духа като енергия, но като нетварна енергия, която е благодатното действие на Троичния Бог. Терминът „енергия“ в православното богословие се утвърждава от епохата на исихазма, в чието учение се прави категорична разлика между същността на Бога и Неговото действие – енергия. Благодарение именно на това учение стават разбираеми начинът и пътят за спасението на човека като единствено осъществими чрез участието на човека в нетварната енергия. Битието, животът, движението и напредъкът на цялото творение зависят изцяло от човешкото участие не в същността, а в нетварните енергии на Света Троица. Различаването на същност и на божествени енергии, в които творението съучаства, е крайъгълният камък върху който се възправя православната догматика[7]. Не cамо св. отци, а самите библейски текстове, както на Стария Завет, така и на Новия Завет, подчертават не етичната, а енергийната връзка между Бога и света чрез множество образни сравнения[8].

Затова православната традиция познава Духа като Лице и като лична благодат, изливана от Него[9]. Духът не е някаква идея, а Личност, Която действа и в Своето действие е извор на нетварната благодат. Благодатта е действие на самия божествен живот вътре в човека, а не на Божията воля, налагаща се на душата отвън като в Стария Завет. Тя се предоставя на човека в Църквата и тя именно го прави богоподобен или още духовен. Затова духовен човек не е моралистът, човекът с добри маниери, добър характер или прекрасни идеи, а този човек, който участва в нетварните Божии енергии, в благодатта на Духа. Св. Иоан Златоуст отбелязва, че човекът става духовен или богоподобен под действието на Духа: άπό τής του Πνεύματος ένεργείας[10]. Нека сега направим опит в последователност да достигнем до изложението на тази основна православна истина за обòжението или спасението на човека.

Отношението Отец (Πατήρ-Νοΰς), Син (Υιός-Λόγος) и Дух (Πνεύμα) е отношение на три единосъщни Лица, имащи една Божествена природа. Сътвореният „по образ и подобие“ Божие човек също има ум – νοΰς, разум – λόγος и дух – πνεύμα, но те не са ипостаси, както това е при Лицата на Светата Троица. Затова във всяко Свое лично дело Лицата на Светата Троица остават неразделни по природа. При осъществяването на всеки акт на божествената Троица Отец е началната, изворна Причина, Синът е откриващата, Която твори и спасява, а Духът е утвърждаващата, крайна Причина на сътвореното и съществуващото, която усъвършенства и освещава: Ό γάρ διά τού Λόγου έν Πνεύματι άγίω τα πάντα ποιεί[11].Всяко Лице на Света Троица има свойствен за Себе Си начин на съществуване (τρόπος ύπάρξεως) и Свое специфично лично дело в Божествения план за спасението на човека при общата воля на Трите Лица. Затова битието на светотроичната природа е едно, а друго е делото на волята на трите божествени Лица. Но тъй като всяко от лицата на Света Троица е Бог съвършен и единосъщен, то и волята – енергията Им е обща. Именно това е и тайнството на съществуването на Троичния Бог като трилична единица, тайнството на единенията и различията – различни дела, но при тъждественост на волята – така, както са различни Лицата при тьждественост на същността[12]. Единосъщието и неделимостта на Божествените Лица се изявяват в съвършенството на любовта и общението помежду Им. Затова Лицата на Света Троица не утвърждават Сами Себе Си, а свидетелстват Едно за Друго.

В Своя благ промисъл Света Троица действа и разкрива истината за Себе Си в хода на цялата човешка история чрез „постепенно добавяне“, без да принуждава, а като убеждава. Откровението на трите Лица за Самите Себе Си се проявява като три „знаменити изменения“ или „сътресения“, които са епохите на Стария Завет, на Новия Завет и на Църквата след Петдесетница [13]. Старият Завет проповяда ясно за Бог Отец, Новият Завет откри на хората Сина, а след Петдесетница в света е Духът, Който Сам открива по-ясно Себе Си на вярващите[14].

В определен момент от историята Светият Дух е изпратен в света, за да присъства в него вече не само с общото за цялата божествена Троица действие, а именно като Лице с присъщата за Него лична нетварна енергия – действието на благодатта. Светът вече бе подготвен за приемането Му от Личността – Ипостаста на Божия Логос – Син роден в света. Личното пришествие на Духа обаче не е подчинено или зависимо от делото на Сина. Петдесетница не е „продължение“ на Въплъщението, а негова естествена последица. Сътвореният свят е вече способен да приеме личната и освещаваща нетварна енергия – благодат на Духа, защото е изкупен, умит и пречистен с кръвта на Богочовека Христос.

Светият Дух слиза в света и изпълва с личното Си присъствие богочовешкото Тяло Христово. Петдесетница е крайната цел на Божествената икономѝя. В света навлиза нова и по-съвършена спасителна реалност – Църквата, основана върху делото на Христос и делото на Духа – двете Лица на Света Троица, пратени в света. Христос и Светият Дух със Своето лично присъствие и действие са фундамента на Църквата и са абсолютната необходимост за постигането от човека на божествен живот.Както Синът дойде в името на Отца, за да възвести за Отец, така и Светият Дух идва не в Свое име, а в името на Сина, за да свидетелства за Сина. Св. Иоан Дамаскин казва: „Син е образ на Отца, а Дух на Сина[15]„. Следователно само Светият Дух няма Свой образ в друго лице. Остава неизявено, съкровено Лице, прикрито в самото Свое явяване. Той тайнствено се отъждествява със самите човешки личности, на които е причастен, като Сам остава неопределим.

Светият Дух някак отстъпва като Личност пред сътворените личности, на които подава благодат. Подава благодат на вярващия отвътре, проявява се в самата му човешка личност, защото неговата човешка воля е в съгласие с Божията и действа заедно с нея, приема благодатта и я претворява в своя. Това е вселяване в човешките сърца на Царството Божие още в настоящия живот, защото Светият Дух е царственото помазване на Христос и на всички призвани да царуват с Него в бъдещия живот. Тогава, в бъдния живот на славата Христова, това непознаваемо Божие Лице, без образ в друга ипостас, ще се изяви в обòжените човешки личности и всички светии ще бъдат образ на Духа на светостта.

С вселяването Си във вярващия Светият Дух го преобразува в обител на Света Троица, защото Отец и Син са неразделни от божествеността на Духа. Светият Дух не осъществява някакво независимо обновително дело, а прави всеки един приемащ Го участник в обновителното дело, което се извърши за всички в Христос в мига на Възкресението. В благодатта на Духа дарът на Христос – обòжението се предоставя на всеки желаещ човек, обòжената като цяло човешка природа „в Христос” става обòжение на всяко едно отделно лице, за да се изгради „обществото на обòжението”. Така Божият Син е и остава в ипостасно единение с човешката природа, която прие, но с всяко вярващо лице влиза в единство не по ипостас καθ’ ϋπόστασιν, а по действието на благодатта κατ’ ενέργειαν καί χάριν[16]. И докато Христос е и остава винаги един, защото има „една и във всичко неделима ипостас“, то в действието на Духа „христоподобни“ стават мнозина[17].Достигането на христоподобие е тъждествено на обòжението или на спасението. Но обòжващата благодат на Светия Дух е нетварен личен дар. Няма обективна стойност. Тоест, тя се запазва, докато се запазва и общението с Бога. Благодатта действа в личностите като тяхна собствена сила, предоставя божественост на човешките личности. Тя е непоклатната и твърда основа на Църквата: „Вие не сте вече чужди и пришълци, а съграждани на светиите и свои на Бога, като се утвърдихте върху основата на апостолите и пророците, имайки Самия Иисус Христос за крайъгълен камък, върху Който цялото здание, стройно сглобено, възраства в храм свят чрез Господа, върху Който и вие се съзиждате в жилище Божие чрез Духа“ (Ефесяни 2:19-22). Светият Дух не притежава човешка ипостас, но се отдава на всяка човешка личност. И всяка личност, отдаваща се на Духа се преобразява в Негов храм[18].

Себеотдаването на човека на благодатта на Духа не е отричане от живота, а обръщане към действието на вселенското преображение на Бога. Не е бягство от реалността или ограничаване в някаква ефимерна „духовност“, а пристъпване във вечната и непреходна реалност, която съществува зад измамната непосредственост. Затова и плодът от присъствието на Божията благодат в човека не е самозатваряне, тъга, безпокойство, малодушие, а любов, радост, мир, дълготърпение, благост, милосърдие, вяра, кротост, въздържание (Галатяни 5:22). Често даровете на благодатта се означават със седемте названия от книгата на Исаия: дух на премъдрост и разум, на съвест и крепост, на знание и благочестие, Дух на страх Господен[19]. Като цяло благодатта включва цялото богатство на божествената природа, придавана на хората и не се прави особена разлика между самите дарове и обòжващата благодат.

Светият Дух, Който като източник на безкрайните дарове остава същевременно безименен и неоткрит, получава всички имена, които могат да се отнесат към благодатта. Св. Григорий Богослов казва: „Целият потръпвам, като си представя богатсвото от наименования… Дух Божи; Дух Христов; Ум Христов;… Дух на осиновение; … Дух възсъздател, обновяващ в кръщението и възкресението; … Дух на просвещението; … Дели се в огнени езици, разпределя даровете, създава апостоли, пророци, евангелисти, пастири и учители. … Той е друг Утешител[20]„. Няма дар свише, в който Духът да не участва.Хората определят като най-ценен дар живота и, като подател на всеки дар в него, именно Духът Господен е назован „Животворящият“. Цялата тварна природа, за да съществува, приема животоподаващата енергия-действие на Светия Дух. Благодарение на тази мистична връзка, Бог – творение, всичко живо вкусва от Божия Дух. Затова и светиите, като особено дарени с виждане на нетварните енергии, са изпитвали нежно умиление към всичко живо. В присъствието на Осветителя се побеждава небитието и се съграждат разните същества, коренно различни от Божията същност. Така Духът непрестанно твори създанието, като отхвърля всяка отчуждаваща и привеждаща в тление сила. Създава, придава същност, опазва, дава сила и продължение на всичко[21]. С излиянията Си от блага привежда към съществуване добросъзданието. Личното явяване обаче на Духа в историята отвори безкрайните хоризонти и на вечния живот. В тях човекът пристъпва чрез непрестанното обновление на получените дарове на Петдесетница – Тайнствата на Църквата. Отново и отново на всяко събрание се призовава Светият Дух, за да се продължава освещаващото Му действие.

Благодатните дарове на Духа (τά χαρίσματα) и участието на човека в тях формират живота на новото творение в Христос. Харизмите като нетварни енергии на Троичния Бог не са тъждествени с творението, а са нетварната слава на Бога, която се открива на човеците като Божие действие и която наричаме Царство Божие[22]. Така Царството Божие не е друго, а присъствието на благодатта на Затвърдителя Дух Свети в човешките сърца[23]. Затова приемането на благодатта в човешкото сърце е реално живо участие в Божия живот. Пълната проява на Царството небесно принадлежи на бъдещия век, но то действа, изгражда „царстващите[24]” в историята. В крайна сметка приемането на Божието присъствие, на Неговото Царство, естествено въвежда човека в ново време и място. Време и място, които се създават от присъствието на надвишаващия всичко и вечен Бог в отминаващия и временен свят[25]. Време и място, които принадлежат на покаянието и преображението на човека в ново нетленно творение.

Св. Григорий Палама чрез историческата приемственост на Стария и Новия Завет отличава две централни събития на преображението – на планината Сион и на планината Тавор или преображението на Моисей, за да разбере какво е Божият закон и преображението на апостолите Петър, Яков и Иоан при присъствието на Моисей и на пророк Илия, за да предадат самата светлина на преображението в света[26]. За разлика от схоластиците, които приемат, че човек доближава Бога във възходяща линия като се възкачва към Него, паламистите схващат връзката между Бога и човека като задълбочаване, като постоянно въвеждане през хода на историята все по-навътре и по-дълбоко в Божия живот.Входът към Божието Царство предполага прераждане и сътворяване отново в присъствието на Духа. Този вход се отваря в тайнството Кръщение: „Ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе в царството Божие“ (Иоан 3:5). Чрез светото Кръщение човекът умира заедно с Христос за греха и става член на Неговото възкръснало Тяло. При тайнството Миропомазание приема Самия Дух в себе си или второ Кръщение, Кръщението на Оживотворяващия Тялото Христово Дух, и се включва в живота на Възкресението, тайноводен от Духа. В този живот, единствено истинския, се побеждава силата на небитието или властта на смъртта и се придобива свободата на Духа: „Там където е Духът Господен, там е свобода“ (2 Коринтяни 3:17). Там, в Тайнствата на Църквата, в енергиите на Духа оживяват духовните сетива на сътворената душа, на които се явява личното присъствие на Христос и душата усеща, че Троичният Бог е Бог истински и Бог жив.

Св. Симеон Нови Богослов казва: „Ако някой каже, че всеки от нас вярващите е получил и носи Духа без да осъзнава и чувства това, той богохулства, понеже ни представя Христос за лъжец, Който е казал: Ще стане в него извор с вода, която тече в живот вечен (Иоан 4:14). Ако ние не чувстваме това, което се извършва в нас, явно е, че изобщо няма да усетим нито вечния живот, нито ще видим светлината на Светия Дух, а ще пребъдем мъртви, слепи и безгласни в бъдния живот, така както и в настоящия. Значи все още сме в смъртта и не долавяме полъха на вечния живот“. Свещеното Писание свидетелства, че единственият непростим грях е хулата срещу Светия Дух. Тя не е простима именно защото човешката дълбина, човешкото сърце, остава затворено за благодатта, отказва да допусне Бог Дух Свети да заживее в сърцето му. Според св. Василий Велики хулата е загърбване на благодатта на Духа, което е следствие от състоянието на непокаяние. По този начин хулата като непокаяние не е простима единствено поради причината, че самият човек не чувства нуждата от присъствието на Бога и Неговата прошка.Хората не се различават по своята същност. Различават се обаче по начина на съществуването си. Тоест, по отрицателната или положителна позиция, която заемат спрямо Бога, от участието или неучастието си в Неговата благодат. Съучастието на човека в Божията благодат предполага свободното му съгласие и води до неговото обòжение или спасение. Съответно, несъгласието е отпадане от благодатта на Духа, което е равнозначно на отпадане от вечния живот.

Животът в света и животът в Бога, животът на телесните сетива и животът на духовните сетива, животът в необходимостта и животът в свободата на Духа са противоположни сили. Светият Дух освобождава тварния човек от ограниченията на времето и пространството и го поставя в областта на свободата. По-точно, преобразява ежедневното обкръжение в място за явяване и действие – енергия на Бога, а времето на ежедневния живот във възможност за участие в Неговите действия-енергии.

Който приема благодатните действия на Духа, той не се подчинява на определен начин на живот, а се приема в сферата на Божията свобода. Затова разликата между християнина и другите хора не се намира толкова в нравствените качества, колкото в онтологичното му претворяване. Християнинът живее с антропологичните дадености на новото творение. Нравственото му обновяване е плод, следствие на онтологичното обновяване в него, настъпило от участието в живоносните енергии. Колкото по-силно е това онтологично обновяване, толкова по-очевидна е изявата в областта на нравствения живот.

Онтологичното обновление продължава доколкото човекът остава в общение с Бога, в Неговата свобода и реализира Неговите дарове. Благодатните дарове не се предоставят насилствено, защото Бог е благ и Сам е абсолютната Благост. Когато получената благодат се съхранява и се опазва чиста от противоположните на нея действия – греховете, тя разтваря пътя на човека към обòжението. Тогава и християнският живот става лесен и естествен. Обикновено обаче човекът изоставя, загърбва благодатта и се обръща към света, като се отчуждава от Бога.Отчужденият човек тегли към отделяне и отцепление. Това се наблюдава и в Църквата, когато изтънява духовният живот на нейните членове и започва да господства в тях човешката слабост. Тогава човекът самозатваря сърцето си за нетварните действия и се отдалечава от тяхната светлина, като сам потъва в тъмата на тленността. Тъмата замъглява ума на човека, който изменя съответно своите желания и затъва в нравствена нечистота. Нравствената нечистота пропъжда благодатта, защото „с чист ум към чистите неща[27]“ се приобщаваме. Съответно човек приема благодат аналогично на чистотата си. Затова въздържанието, борбата със страстите, развиването на добродетели и въобще пътят на аскезата са необходимите елементи на духовния живот. Без тях човек не може да приема благодатта на Духа. Христос казва, че само „чистите по сърце“ могат да видят Бога.

Затова нека накрая се помолим с трепет така: „Царю небесни, Утешителю, Дух на истината, Който Си навсякъде и всичко изпълваш, Съкровище на благата и Подателю на живота, дойдѝ и се всели в нас и ни очисти от всяка сквернота и спаси, Благий, нашите души“.

________________________________________

Публикувано в Богословска мисъл, 2006, кн. 1-4, с. 93-101. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 31 (РG 36, 161С, 164А).

[2]. Ibid., 161C.

[3]. Иоан 14:17.

[4]. Вж. Λιάλου, Δ., Διατυπώσεις τινές περί Αγίου Πνεύματος, Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 1994, σ. 106.

[5]. Вж. Παπαδοπούλου, Σ., Γρηγόριος ό Θεολόγος καί αί προϋποθέσεις πνευματολογίας αύτοϋ, Αθήνα, 1971, σ. 141.

[6]. Вж. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 31 (ΡG 36, 137С).

[7]. Вж. Ματσούκα, Ν., Δογματική καί συμβολική θεολογία; τ. 3, έκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2001, σ. 114.

[8]. За подробности вж. Ματσούκα, Ν., ibid., σ. 111.

[9]. Μαντζαρίδη, Г., Όρθόδοξη πνευματική ζωή, ΘεσσοΑονίκη 21993, σ. 22.

[10]. Ίωάννου Χρυσοστόμου, Περί του χρησίμως τάς προφητείας ασαφείς είναι 2, 5 (ΡG 56, 182).

[11]. Μ. Αθανασίου, Προς Σεραπίωνα Α’ 28 (ΡG 26, 593-596)

[12]. Ίωάννου Δαμασκηνού, ‘Εκδοσις ακριβής τής Όρθοδόξου Πίστεως, 1,10 (ΡG 94, 837С-841А). За подробности вж. Ματσούκα, Ν., ibid., σ. 112.

[13]. Вж. Παπαδοπούλου, Σ., Πατρολογία, τ. 2, Άθήνα 1999, σ. 500.

[14]. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 31 (ΡG 36, 161 С).

[15]. Ίωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής τής Όρθοδόξου Πίστεως, 1,10 (ΡG 94, 837-841).

[16]. Гρηγορίον Παλαμα, Αντιρρητικός πρός Άκίνδυνον 3,6,13 (Έκδ. Π. Χρή¬στου, Α’, σ. 217).

[17]. Пак там. За подробности вж. Μαντζαρίδη, Г., Όρθόδοξη πνευματική ζωή, ΘεσσοΑονίκη 21993, σ. 24-29.

[18]. Вж. 1 Коринтяни 6:19.

[19]. Исаия 11:2-3.

[20]. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 31 (ΡG 36, 168A).

[21]. Вж. Псалом 103:30; Псалом 32:6; Иов 33:4.

[22]. Вж. Ματσούκα, Ν., Δογματική καί συμβολική θεολογία, τ. 2, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1999, σ. 379-380.

[23]. Лука 17:21. За подробности вж. Βλάχου, Μητροπ. ‘Ιεροθέου, Όρθόδοξος καί δυτικός τρόπος ζωής, τ. Β’, Αθήνα 1992, σ. 167.

[24]. 1 Тимотей 6:15

[25]. Μαντζαρίδη, Γ., Μέθεξης Θεοϋ, Θεσσαλονίκη 1979, σ. 13.

[26]. Вж. Ματσούκα, Ν., Δογματική καί συμβολική θεολογία, τ. 3, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2001, σ. 113.

[27]. Гρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 28 (ΡG 36, 53Β).

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Tz.