Стоян Танев

Въпреки тази най-голяма слабост, допуснатите непълноти в структурата и терминологичните неточности в книгата на Ибрахим Имам и Сенем Конедарева, Петър Воденичаров – доцент в Югозападния университет „Неофит Рилски” в Благоевград, публикува прекалено хвалебствена рецензия за тяхната книга[23]. Според него книгата на посочените автори „прави още една крачка по пътя към себепознанието на българите мюсюлмани…”. Нито една книга не би могла да направи крачка към научното познание или към себепознанието на човешка общност или конкретна личност. Тези полезни или не съвсем полезни стъпки се правят от авторите на книгите, при това стъпки успешни, недостатъчно успешни или в погрешна посока. Освен това себепознанието, на което залагат модерните изследователи – историци, етнолози, социолози, филолози, психолози и други представители на хуманитарните науки, изградени само върху спомени, устни разкази, легенди, митове и пр. е изкривено самопознание. Тъкмо надценяването и предоверяването на индивидуалното или на колективно-груповото себепознание чрез така наречената устна история неизбежно водят тези изследователи до лишените от научен статус самоназвания  „помаци”, „помашка общност”, „помашки етнос”. Петър Воденичаров, подобно на авторите на рецензираната досега книга определя термина българи мохамедани за напълно компрометиран и затова всяка страница от неговата рецензия е изпъстрена с прозвището „помаци” или „помашка общност”. Ако за българите християни след Освобождението, пише той „етническата идентичност, основана на езика и общия исторически разказ, се оказва по-важна от религиозната идентичност и българският национализъм се превръща в нова религия, то за помаците и до днес ислямската вяра е стълб на идентичността, към нея можем да прибавим и регионалността – привързаността към родното място[24]”. Тази констатация на Петър Воденичаров не е точна и вярна, защото българският национализъм при липса и до ден днешен на българска национална доктрина не би могъл да се превърне в религия нито в миналото, а още по-малко в съвременна България[25].

Разликата в религията на българите християни и българите мюсюлмани не прави една не малка част от така наречените от някои български и чужди автори помаци в Родопите и в други региони на страната по-малко българи. Общият произход на българи християни и българи мюсюлмани, регистриран в запазени български и чужди, предимно турски архивни документи, техният общ генетичен код, съхранен в пренасяната от поколение на поколение историческа памет; еднакъв произход, откриван в общи наследствени имоти, в еднакви родови имена на едните и другите и най-вече в еднаквостта на езика, песните, бита, обичаите, ритуалите и сакралните практики – всичко това дава основание за тяхната делитба чрез научна типология от принципно естество: българи мюсюлмани, българи православни, българи католици, българи павликяни. Тази научно обоснована делитба съответства на европейската, например немци католици, немци протестанти и пр. Следователно българите мюсюлмани в България по най-важните етноопределители тоест по произход и по говоримия език не образуват друг етнос. Те не бива да бъдат определяни като етническа общност или като етническо малцинство, тъй като по всички показатели, присъщи на народността, са част от българската общност даже и да изповядват мюсюлманска религия. Българите мохамедани не могат да бъдат определени и като отделна етнографска група, защото те принадлежат към различните български етнографски групи според регионите, в които се намират – Родопите, Македония, Северна България или другаде. Етнографски групи в традиционното българско общество са „шопите”, „капанците”, „рупците” и други. Те притежават някои регионални отлики в народния си говор, носията и обичаите, но всички са представители на българската народност. Споменатите етнографски групи разкриват богатото многообразие на българската традиционна култура. Много са научните основания за българска етническа принадлежност на българите мохамедани. Затова никой няма право да ги обособява като отделна и самостоятелна етническа категория. Те са неотделима съставка на българския етнонационален организъм[26].

Твърде обезпокоително е тревожното обстоятелство, че не само автори българомохамедани (Ибрахим Имам, Сенем Конедарева, Мехмед Дорсунски, Хюсеин Мехмед, Петър Япов и други), които не са професионални историци, а и български учени използват в свои трудове лишеното от научна обосновка название и самоназвание помаци. Вече две десетилетия (1990-2010) това прозвище, което поддържа и стабилизира помашкото съзнание на една немалка част от българомохамеданското население, се налага чрез неговото триумфално словесно и текстуално нашествие в научни публикации на български историци, етнолози, философи и други учени в българското публично пространство и най-вече в духовното битие на българите мюсюлмани. Странно е, че термините помак, помаци, помашко малцинство, помашко население, помашка общност, помашки етнос заемат постоянно и трайно място на страниците на обнародвани научни монографии, студии и статии на български историци[27], етнолози[28], философи и юристи[29], писатели и журналисти[30].

Най-големи усилия за обособяването на българите мохамедани в помашки етнос, който да бъде напълно откъснат и абсолютно различен от българите, полага Евгения Иванова. Тя е доцент по етнология в Нов български университет – София. Нейно е признанието за все по-голямото разпространение на различни „теории” за произхода на българите мохамедани, за техния тракийски, персийски, арабски, печенежки, кумански и така нататък произход. Бидейки в Родопите продължително време във връзка с петгодишното ѝ изследване „Планината Родопа – модел за толерантност на Балканите”, тя не одобрява нито българизирането (без или с християнизиране) на помаците, нито тяхното турцизиране. Евгения Иванова отстоява и използва ненаучното понятие помаци, наричано от нея междинно. С това понятие или с този термин – самоназвание, авторката акцентира на специфичната другост на помаците, а огледалните образи на тяхната другост са несъстоятелното по думите ѝ „българомохамедани” и неприемливото им определяне като турци. Всъщност „възродителните процеси” сред помаците, извършени в миналото и днес от български „проповедници” или „емисари” и „турцизацията”, осъществявана от други „проповедници” и „емисари”, разсъждава тя, са огледално еднакви. Дейността на толкова различните проповедници и емисари сред помаците създава у тях комплекс на неизживян психологически и ментален тормоз на битово ниво, обяснява Евгения Иванова. Този комплекс у помаците, тоест у отхвърлените „приобщени” ще бъде преодолян само сред онези от тях, които казват: „Аз съм помак. И какво от това?”, независимо от българските или мюсюлманските им имена. Евгения Иванова е убедена, че такъв комплекс може да се преодолее с „изговаряне на самия себе си”, което да съдържа две пресрещащи се послания: – „Аз съм различен. И какво от това?” – „Ти си различен. И какво от това?” Тези несъмнено хуманни и демократични на пръв поглед послания са съставните основополагащи елементи на нейното концептуално схващане и откровено внушение за „избистряне на единното понятие” помаци и „консолидация” на тяхната другост. Парадоксално е нейното очакване, че обособяването на помаците в Република България в отделен и самостоятелен помашки етнос ще доведе до „националнообразуващ процес”. Като се обявява против опитите и усилията за „насаждане на идентичност” по отношение на помаците от българска и турска страна, тя формира у тях помашка етническа идентичност[31].

Идеята за обособяване и утвърждаване в българското национално пространство на помашка етническа общност витае в абстрактното мислене на Евгения Иванова. Тази нейна идея не е съобразена с реалностите на сегашната етнополитическа, етнорелигиозна, етносоциална, етнокултурна и етнопсихологическа ситуация в България. В перспектива при други конкретни обективни обстоятелства, неблагоприятни за българската държава и за обществото ни, тази идея не е неосъществима. В края на 1992 година е основана помашка партия „Демократична партия на труда”, регистрирана като нова партия през април 1993 година. Ръководител на партията е Камен Буров, помак и кмет на село Жълтуша, община Ардино, Кърджалийска област. Той е изпратен в САЩ, където участва в семинар за етническото многообразие. Именно там у него съзрява или му е внушена мисълта за помашко малцинство в България, получавайки уверения от високопоставени служители в администрацията на САЩ и на ООН да разчита на съдействие за признаване на помашко етническо малцинство като стъпка в демократизацията на страната. Камен Буров пуска през 1999 година подписка с искане за обособяване на помашко малцинство в България,  което да бъде признато от българските власти при ратификацията на Рамковата конвенция за защита на националните  малцинства от българския парламент. През 90-те години на XX век се заговорва, че в България живеят около 400,000 помаци, които ще се пишат малцинство и ще се обявят за „Родопски анклав“, защото са „дискриминирана етническа група”. По повод регистрирането на своята партия, Камен Буров в интервю заявява: „Помак съм. И такива като мен в България са 500,000“. Появяват се публикации и дигитални записи (направени в Република Турция) на помашки фолклор, с песни за различия, противоречия и съпротива на българи мохамедани срещу българите християни (Pomak Göç menlerde.Müzik ve Pesna). Появяват се и други „помашки песни”, „помашки приказки”, „помашка история”. Друг българин мохамеданин Стоян Беширов, бивш кмет на Неделино, Смолянско, заявява, че в България живеят над 600,000 българомохамедани, но нямат нито един „свой представител в държавната и изпълнителната власт[32]”.

Ставайки водач на помашката партия, Камен Буров търси официална подкрепа от американския държавен секретар Уорън Кристофър и от посланика на САЩ в София Хю Кенет Хил да настояват пред българските власти наименованието „помак” да бъде включено в отделна графа при следващото преброяване на населението в България. Американският дипломат Стивън Боейн, завеждащ политико-икономическия отдел в посолството на САЩ в София, заявява пред активисти на Движението за права и свободи през май 1993 година в якорудската джамия: „Действайте! Ние сме зад вас”. Тези негови думи означават: „Потурчвайте! Ние ви подкрепяме”. В същото време той убеждава якорудския учител по география Живко Сахатчиев, че ние, българите, трябва да приемем българите мохамедани за турци, да се съгласим турският език да стане официален в България наравно с българския, да имаме партии на религиозна и етническа основа, макар че в САЩ такива партии са категорично забранени. Камен Буров обосновава необходимостта от отделна етнорелигиозна партия на помаците с мотива, че те са отделна етническа група дори и да говорят на своя майчин български език. Всички български политически партии, с изключение на Движението за права и свободи, се обявяват против съществуването на отделна помашка или българомохамеданска етническа партия, тъй като българите мюсюлмани са неделима част от българската етнонационална общност. Те се позовават на решение № 14 от 10 ноември 1992 година на Конституционния съд на Република България, което гласи: категориите „раса, народност, етническа принадлежност, пол и произход” се определят от момента на раждане и не могат да бъдат придобити или променени в процеса на обществената реализация на гражданина в обществото[33].

Идеолози и лидери на Движението за права и свободи се обявяват против това тълкуване на Конституционния съд. Прилагайки един по същество волунтаристичен подход с акцент на самоопределението, те очакват при българите мюсюлмани това самоопределение на етническата им идентичност да стане с много силно религиозно чувство и недостатъчно рационално мислене. Така според професор Ибрахим Татарлъ търсенето на „пряка връзка между етническото съзнание и етническия произход е етнобиологическо тълкуване… Нека всеки се смята за такъв, какъвто се чувства[34]”. При преброяването на населението в България през 1992 година десетки българи мохамедани от района на Гоце Делчев и Якоруда, за да покажат и докажат абсурдите при това преброяване, се самоопределят и регистрират като китайци. По логиката на професор Ибрахим Татарлъ (Движение за права и свободи) и на антилогиката на българските висши държавни институции – Президентство и Министерски съвет да се отнасят с безразличие към принудителното турцизиране на българи мохамедани от Движението за права и свободи, щом тези наши сънародници се самообявяват за китайци (някои от тях и за ескимоси), то означава ли това, че те наистина са китайци. За всички е безспорно, че тези българи мохамедани – „китайци”, не са от жълтата раса, нямат дръпнати очи, не знаят и не говорят китайски език. Следователно те и всеки друг по никакъв начин не може да докаже, че са китайци. По логиката на правото на свободно волеизявление за етнически произход един финландец може да се самоопредели и самообяви за монголец и нима той тутакси става монголец[35]! По логиката на ръководни дейци на Движението за права и свободи очарователната изпълнителка на „Излел е Дельо хайдутин” българомохамеданката Валя Балканска е туркиня поради принадлежността ѝ към мюсюлманската религиозна общност, но тя не се самоопределя за туркиня. Нещо повече. В свое интервю през септември 2011 година тя заявява: „Обидно е да ме наричат помакиня”. И продължава: „Аз съм българка. В Родопите не е имало османлии, за да ни наричат турци и помаци. Обидно е в България да се използват тези думи. Ние ходим по българска земя и ядем български хляб[36]”.

Антинаучният подход на професор Ибрахим Татарлъ проличава и в друго негово публично изявление: „Нас не ни интересува генетичният произход на хората. Нека това бъде област на историците и други учени. Ние подхождаме към този въпрос политически” (к. – М. Т.)[37].

Към въпроса за произхода и същинската етнокултурна идентичност на българите мохамедани подхождат политически (к. м. – С. Т.) освен Камен Буров и други представители на тяхната светска и религиозна интелигенция, възползвайки се от вековната им принадлежност към ислямската религия. Неговата „помашка партия” изгрява бързо на религиозно-политическия небосклон, но постепенно залязва и се разпада. Нейният лидер заминава като гастарбайтер в Испания. Той обаче има амбициозни последователи, които продължават реализацията на идеята за „помашка партия”. Стратегическата им цел е: чрез нея да легитимират обособяването на „помашки етнос” в Република България, а за себе си да постигнат религиозно-политически властови кариеризъм. Професорът по анатомия в Медицинската академия – София Адриан Палов и група негови съмишленици българи мохамедани създават в Кърджали етнорелигиозната партия Демократичен прогрес и благоденствие. В нея са обединени българомохамеданските сдружения „Развитие“ (Кърджали),  „Карлък “ (Момчилград) и  „Алада“  (Джебел).  По неговите думи в тази партия членуват  основно помаци. За да ѝ придаде национална окраска  партията обединява  освен помашкия етнос  и членове на други етнически групи. Лидерът на тази „помашка партия” професор Адриан Палов и неговият заместник Мехмед Дорсунски участват в конференция на тема „Малцинствата и дясното политическо пространство в Република България”. Тя е организирана от лидера на федерация „Справедливост – България” (правозащитна формация) Сезгин Мюмюн и проведена в Шумен на 13 септември 2008 година. На тази конференция Адриан Палов обявява българската нация като букет от етноси, сред които един от тях е „помашкият”. Мехмед Дорсунски предлага и настоява България да стане като Швейцария и всеки етнос да си създаде партия. През 2009 година професор Адриан Палов прави опит да основе „помашка партия” на учредителна конференция в Пловдив. За нея обаче не е осигурено необходимото присъствие на 500 души. Не са събрани и 5,000 подписа за регистрация на партията, тоест не е възможно нейното юридическо легитимиране. Поради това неблагоприятно обстоятелство през юли 2009 година преименуваната партийна структура на професор Палов „Прогрес и благоденствие” се коалира с българската политическа партия „Ред, законност и справедливост” начело с Яне Янев, което предвещава крах за неговата „помашка партия”. В ръководената от Сезгин Мюмюн правозащитна мюсюлманска организация членуват български турци, българи мохамедани и роми мохамедани. Според него обаче „помаците” трябва да се самоопределят като отделен етнос, който е част от Умата (мюсюлманската общност) и е близко до турците. Разочаровани от идеите и делата на Сезгин Мюмюн, привържениците за създаване на самостоятелна „помашка партия” Къдри Уланов, Мехмед Дорсунски и Ариф Алов формират инициативен комитет за основаване на Партия „Обединение за мир, автентичност и култура” (ПОМАК). Новата „помашка партия” се разграничава от Движението за права и свободи и от партията „Прогрес и благоденствие” на професор Адриан Палов. Нейните водачи настояват за обособяването на „помашки етнос” и включване на графа „помаци” при преброяването на населението в България през 2011 година. Всички опити в Република България за създаване на „помашка партия” завършват с провал поради трудно преодолимата вътрешна дезинтеграция в българомохамеданската общност и намесата на външни сили. Твърде осезателна е намесата на Република Турция, за която е по-изгодно българите с ислямско вероизповедание да бъдат турцизирани чрез Движението за права и свободи, отколкото да се обособяват в „помашки етнос[38].”

***

Досегашните усилия на представители на светската и религиозната интелигенция на българите мохамедани да ги откъснат от преобладаващата българска етнонационална общност и от нашата обща държава чрез обособяването им в самостоятелен помашки етнос или в отделна помашка нация нямат успех. В условията на съвременната модерност религиозно-идейните мотиви в тези усилия са подчинени на егоцентричните интереси и на политико-прагматичните съображения на конкретни амбициозни персонажи. Действията на самозваните лидери на така наречената помашка партия в Република България през 90-те години на XX и в първото десетилетие на XXI век се подпомагат както от дипломати, политици и държавници (включително и от неправителствени организации, фондации) предимно от САЩ, в определена степен от Република Турция, от европейски и арабски страни, така и от учени в тези държави. Поради изискванията към автора за ограничен обем на статията в нея не са посочени конкретни факти и примери за оказваната външна политическа, религиозна, „научна” и финансова подкрепа на помашките лидери в България. Опитите за създаване на помашка етническа общност и нация ще продължат и в следващите десетилетия. Странно, парадоксално и абсурдно е, че тези опити се стимулират и от мнозина български учени – историци, етнолози, философи и други, които използват ненаучна и антинаучна помашка терминология, с която формират помашко съзнание и самосъзнание у българите мохамедани. Тези български учени съзнателно или несъзнателно, пряко или косвено обслужват антибългарската политика на чужди външни сили за по-нататъшно дестабилизиране на българската държава и нация. Създаването на помашки етнос и помашка нация през XXI век в нашата родина чрез дейността на помашка партия може да бъде предотвратено само при едно условие: ако висшите държавни институции на Република България – Парламент, Президентство, Министерски съвет, Конституционен съд – спазват нейната нова Конституция, с която се забранява учредяването и действията на етнополитически и етнорелигиозни партии в българското общество.

____________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 163-180. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[23]. Воденичаров, П. „Абланица през вековете“ на Ибрахим Имам и Сенем Конедарева – един поглед отвътре. – Balkanistic-forum. Балканистичен форум. Година XIX, 2010, кн.1, с. 330-334.

[24]. Пак там, с. 331, 332.

[25]. Бъчварова, Й. Изпитът. Партиите не издържаха изпита на историята. България без национална доктрина втори век. Възраждането отново предстои. Велико Търново, 2005; Вацев, В. Отказът от държавност е отказ от национална съдба. –  Българи. Списание за нацията, юни, 2007, с.9,10.

[26]. Вж цит. рецензия на Ана Кочева, с. 166; Петров, П. Истината за българите мохамедани в Родопите. – Посоч. сборник, с. 24_,25; Велчева, Н. Преход и динамика на етническите процеси. С., 2009, с. 39, 41, 59; Чилов, Ст. Цит. статия, с. 35; Троева, Ев. Религия, памет, идентичност. Българите мюсюлмани. С., 2011, с.107, 108, 121, 122, 139, 156, 157.

[27]. Георгиева, Цв. Структурата на властта в традиционната общност на помаците в района на Чеч /Западни Родопи/ Сондажно проучване/. – В: Етническата картина в България. /Проучвания 1992 г./. С., 1993, с. 66-70, 73, 74; от същия автор.Тенденции в етническите и конфесионалните отношения в малките градове на Източните Родопи. – В: Аспекти на етнокултурната ситуация в България. С., 1994, с. 268, 269, 271; Помаци – българи мюсюлмани. – В: Общности и идентичности. Състав. Анна Кръстева. С., 1998, с. 286-308; Pomaks: Muslim Bulgarisns. – In: Communities and Identies in Bulgaria. Ravena, 2601, p. 221-268 ; Елдъров, Св. Българската православна църква и помаците 1888-1944. – В: Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите. Т.7. С., 2001, с. 630, 631; Kalionski, Al. The Ethnik and Religions Climate in Bulgaria after 1989. Preliminary Notes for Discussion. – In: Clio in the Balkans. The Politics of History Education. Thessaloniki, 2002, p. 325, 326; Радушев, Ев. Помаците. Християнство и ислям в Западните Родини с долината на р. Места, XV – 30-те години на XVIII век. Част I и II. С., 2005; Даскалов, Р. Българското общество. Т. 2. Население. Общество. Култура. С., 2005, с. 36, 36, 40, 41; Груев, М., Ал. Кальонски. „Възродителният процес“. Мюсюлманските общности и комунистическият режим: политики, реакции и последици. С., 2008, с. 8-10, 13, 20, 23-26, 40, 72, 74, 78, 81, 82, 92, 94, 95, 102, 103, 105, 127, 129, 139, 171; Груев, М. Българомюсюлманските /помашки/ идентичности – опит за типологизации. – В: Етнически и културни пространства на Балканите. Сборник в чест на проф. Цветана Георгиева, част 2. С., 2008, с. 335-354; Грънчаров, Ст. Начало на прехода към демокрация и пазарна икономика в България през погледа на българските автори. – Исторически преглед, 2009, кн. 1-2, с. 167; Todorova, M. Identy (Trans)formation Among Pomaks in Bulgaria. – In: Kurti, l., J. Langman (eds). Beyond Borders. Boulder Co: Westview Press 1997, p. 63-82; от същия автор. Ислямизацията като мотив в българската историография, литература и кино. – В: Изследвания в чест на чл.-кор. професор Страшимир Димитров. ‘Г.1. С., 2001. Studia balkanica 23, с. 375-377, 380; (Пре)образуване  на идентичността сред помаците в България. – В: България, Балканите, светът: идеи, процеси, събития. С., 2010, с. 208-244. Професор д.и.н. Мария Тодорова използва в заглавието на посочената нейна статия, поместена в най-новата й книга (2010 г.), наименованието помаци, но в текста на тази статия предпочита с научни аргументи литературното название българоезични мюсюлмани, наричани българи мохамедани. Доколкото терминът помаци присъства в българската и чужестранната научна литература в миналото и днес, тя го употребява епизодично и в своята статия.

[28]. Тепавичаров, В. Някои проблеми на традиционната потестарно-поселищна структура сред помашката общност в Западните Родопи към началото на XX век (експозе). – В: Етническата картина в България. (Проучвания 1992 г.). С., 1993, с. 78-61; Иванова, Ев. Отхвърлените „приобщени“ или процеса, наречен възродителен“ (1912 -1989). С., 2002; от същия автор. Огледалните образи на другостта. – Култура, бр. 14, 11 април 2003; Интервю: Едно от най-големите престъпления на режима. – Balkanistic Forum. Балканистичен форум, 2010, кн. 1, с. 31.

[29]. Георгиев, К. Филетизъм или проклятие. Аспекти на великобългарския шовинизъм. Илюстративен очерк. С., 1995, с. 55-124; Ялъмов, Иб. История на турската общност в България. С., 2002, c. l04, 106, 107, 112, 117, 250, 252-254, 337-346, 361-383, 391, 414; Мерджанова, И., П. Бродьор. Междурелигиозният диалог за изграждане на мир на Балканите. Силистра, 2010, с. 69 ; Атанасов, В. Цит.статия, с.99-101, 109,111.

[30]. Карахасан-Чанър, Иб. Етническите малцинства в България. С., 2005; Бозов, С. В името на името. С., 2002; Япов, П. Помаците. С., 2006; от същия автор. Помаците. Изстрадана история. С., 2009; Василев, В. Помаци от Родопите се вдигат на бунт през 1933 г. – Сега, бр. 261(3651), 14 ноември 2009; Georgieva, В. Who are the Pomaks? – Vagabond, June,  2009, p. 30-32.

[31]. Иванова, Ев. Отхвърлените „приобщени“ или…, с. 197, 198; Огледалните образи на другостта…, с. 9; Интервю. Едно от най-големите престъпления…, с. 31; 24 часа, бр.118 (2773), 3 май 1999;Дума, бр.143(5649), 25 юни 2010; Труд, 10 декември 2011.

[32]. Тодорова, М. (Пре)образуване на идентичността сред помаците в България. – В: България, Балканите, светът…, с. 236-236; Семерджиев, Ат. Преживяното не подлежи на обжалване. С., 1999, с.332,333; Минков, Иг. Цит. съч., с. 341; Кулов, Г. Цит. съч., с. 167, 168, 207, 211, 215. Хайтов, Н. Цит. съч., с.263-267; 24 часа, бр.112 (642), 29 април 1993, с.2. За различните твърдения и дискусии на учените относно т.нар. помашка проблематика по-подробно вж. Грозданова, Ел., Ст. Андреев.За и против хрониката на поп Методи Драгинов – без пристрастия и предубеденост. – В: Rhodopica (Смолян), 2002, год. ІІІ, кн. 1-2, с. 465-482.

[33]. Държавен вестник, бр.93, 17 ноември 1992, с. 2; Тодорова, М. (Пре)образуване на идентичността сред помаците в България.- В: България, Балканите, светът…, с. 226-228; Семов, М.Глобализацията и националната съдба. Сблъсъкът интереси – разум. С., 2004, с. 118; Тодорова, Б., М. Мизов. Българският етнически модел – мит или реалност. С., 2010, с. 243-246, 309, 314-316; Сахатчиев, Ж.Цит. съч., с. 378-383, 391; Воденичаров, Сл. Истинското лице на ДПС в Родопите. –  Дума, бр. 292, 25 ноември 1991;  Дума, бр. 309, 310, 318 от 14, 16, 30 декември 1991; Алекова, Ел. Когато се залага на невежеството. – Тракия, бр.17, 14 септември 2006 (приложение на в. Земя, бр. 178 (4063), 14 септември 2006);  Култура, бр. 16/17 (2589/90), 30 април 2010.

[34]. Татарлъ, Иб. Правото на самоопределение е белег на зрелостта на демокрацията. – Права и свободи, бр. 22, 28 май 1993.

[35]. ЦДА на РБ, ф.117, оп. 47, а. е. 207, л. 48; а. е. 1015, л. 2, 3.

[36]. Уикенд, бр. 35(407), година IX, 27 август – 2 септември 2011, с. 24;  Над 55, бр. 1(415), година IХ, 3-8 януари 2012, с. 18.

[37]. Цит. по Тодорова, М.(Пре)образуване на идентичността сред помаците в България. – В: България, Балканите, светът…, с. 228, 229.

[38]. Минков, Иг. Цит. съч., с.346; Кулов, Г. Цит. съч., с. 167-174; Нов живот (Кърджали), бр. 116 (12423) , 25 юни 2008; Шуменска заря, бр.214 (10686), 15 септември 2008.

Изображение: авторът на статията, Стоян Танев. Източник – Гугъл Бг.

Стоян Танев

През 1993 година историкът Бранко Давидов, българин мохамеданин от Смолян, публикува статия със заглавие „Етническа категория ли са „помаците[1]“. Авторът на статията дава научнообоснован отрицателен отговор на този съдбовен за българската държава и нация въпрос. С неоспорими научни факти и солидна логическа аргументация той доказва българския етнически произход на българите мохамедани и тяхната принадлежност към българската нация. Тези наши сънародници са съставна част от научно доказаната етнологична характеристика на българските земи още в пределите на Първото и Второто българско царство и по време на вековното византийско и османско владичество. Те са наши съотечественици в териториалното пространство и по време на новосъздадената самостоятелна българска държава от Освобождението през 1878 година до края на XX век, включвайки и първото десетилетие на XXI век, а в по-далечна перспектива и следващите векове. През отминалото досега продължително и драматично за българите мохамедани историческо време, въпреки чуждия османски гнет и недостатъчно цивилизованата политика на българските държавни институции към тях след премахването на османското господство, те в своето мнозинство запазват българското си етнонационално самосъзнание, говорят на своя майчин и бащин език, изпълняват български народни песни, прилагат християнски ритуали и обичаи, имат традиционно добро съжителство с българите християни, показват приобщителни тенденции и реалности към българската нация[2].

Според Бранко Давидов над 8,000 български и чуждестранни документи, в това число и османо-турски, потвърждават процесите на помохамеданчване, османизиране и турцизиране на много българи и техните семейства. Процеси, продължени в Република България с действията на етнополитическата и етнорелигиозната антиконституционна партия на българските турци, наречена Движение за права и свободи (ДПС). Тази авторитарна и поради това недемократична партия, начело с Ахмед Доган с административен, икономически, религиозен и други форми на политически диктат, при бездействието на българските официални власти, турцизира за 20 години само в Югозападна България 31,857 българи мохамедани[3].

Турцизирането на обикновените българи мюсюлмани като трудови и социални низини става освен чрез добре отработената и последователно прилагана система на натиск от ДПС и чрез овластяването на представители на тяхната интелигенция с висши административни постове в централната изпълнителна власт и с чиновнически длъжности в общините и селата с българомохамеданско население. Някои българомохамедани са включени в ръководните органи на Движението за права и свободи. Тази етнократична кадрова политика на Движението за права и свободи се осъществява с голям успех вече двадесет години, защото споменатата етнорелигиозна партия се възползва от дълбоко вкорененото ислямско религиозно чувство у българите мюсюлмани. Ахмед Доган, досега несменяем лидер на Движението за права и свободи, още от началото на 90-те години на XX век определя за себе си и за своята партия следната най-важна политическа мисия и стратегическа цел: с всички позволени и непозволени средства у „помаците да се изгради турско самосъзнание“ и да бъдат приобщени към турската държава и нация. За да постигне своята цел той и неговото обкръжение се възползват както от въздействието на турската официална, легална и конспиративна външнополитическа пропаганда върху съзнанието и чувствата на българите мохамедани, така и от бездействието на намиращата се в състояние на разпад българска държава[4].

От Движението за права и свободи и от Република Турция на българите мохамедани се внушава, че те са родопски турци, помашки турци. Усилията на Движението за права и свободи да създаде още по-голяма партия на турците в България като членска и електорална маса и единна мюсюлманска общност чрез привличането на българите мохамедани все още не дават очакваните резултати. Около 140 000 българи мохамедани отказват да се подчинят на натиска на Движението за права и свободи за турцизиране[5]. При невъзможността на Ахмед Доган и на елитното му обкръжение да реализират своята стратегическа цел по отношение на българите мохамедани, тоест да ги превърнат чрез мюсюлманската религия в етнически турци, водачите и партийният апарат на Движението за права и свободи търсят, намират и предлагат друга алтернатива. Тази алтернатива е: обявяването и обособяването на българомохамеданското население за самостоятелен помашки етнос, който също би могъл чрез учредяване на нова етнорелигиозна и етнополитическа помашка партия да има политическо представителство във висшите държавни органи на Република България и в местните органи на държавното управление.

Наистина евентуалното създаване на паралелна етнорелигиозна българомохамеданска партия отнема етнополитическия монопол на Движението за права и свободи върху всички мюсюлмани в съвременна България. Учредяването на такава партия означава отново да бъде нарушена Конституцията на Република България. Основаването на Движението за права и свободи е правен абсурд, но фактическото му легитимиране от Конституционния съд с одобрението или примирението на парламентарно представените български десни и леви партии подхранват надеждата у някои представители на българомохамеданската светска и религиозна интелигенция, сред която има и бизнесмени, също да заемат ключови позиции във властта на централно, регионално и локално ниво чрез собствена помашка партия. Такава потенциално възможна промяна в партийно-политическата структура на досегашния български етнически модел не е в полза на Движението за права и свободи. За неговите лидери обаче е по-важно появата на нова така наречена помашка партия като още един антиконституционен етнорелигиозен и етнополитически субект, който без съмнение  ще бъде във вреда на българската държава и нация. В косвен интерес на Движението за права и свободи е да изчезне от българското публично пространство, от науката и политиката научнообоснованото терминологично словосъчетание българи мохамедани и да влезе в употреба лишеното от научно обяснение многозначното самоназвание „помаци“. Образуването на помашка партия би било не само в разрез с конституционната забрана да има етнорелигиозни партии в българското общество, но е действително още по-голяма заплаха за националната сигурност и идентичност, териториалната цялост и държавния интегритет на Република България.

През 90-те години на XX век и особено през първото десетилетие на XXI век все по-често сред българите мохамедани се лансира антинаучната теза, че те са отделна етническа общност със собствено наименование „помаци“. Това название и самоназвание е извадено от забравата първоначално като локално, а сетне и като регионално прозвище. Относително обособени и компактно живеещи в региона на Родопите, така наречени „помаци“ в миналото са непознати или недостатъчно познати на широки слоеве от българската общественост, която проявява безразличие към тяхното минало, настояще и бъдеще. Много българи, между тях държавници и учени, които не са имали възможност да общуват с българите мохамедани или имат случаен досег с тях, също ги наричат „помаци“. Те не подозират, че в това наименование има отрицателно-оскърбителен и язвително-унизителен смисъл и то е символ на изостаналост, примитивизъм и консерватизъм. Мнозина български учени – историци, етнолози, философи, социолози и особено журналисти забелязват негативния пейоративен оттенък в названието „помаци“, но го използват в своите публикации. По такъв начин те съзнателно го утвърждават както в науката, така и в общественото съзнание с технологията на приложната етнология[6].

Самоназванието „помак“ и названията „помаци“ възникват в индивидуалната и колективната родова памет на българите мохамедани преди няколко века назад във времето на османското имперско владичество. Това е време на драматични за едни, а за други наши сънародници трагична промяна в тяхната историческа съдба. Приемането на чуждата вяра и на чуждата именна система с насилие или доброволно от много българи християни е отразено в голям брой наши и османо-турски документални свидетелства. Този продължителен процес на ислямизация неизбежно намира място също в родовата и семейната памет, която се обогатява с разкази и спомени и се предава от поколение на поколение. В така наречената наративна, устна история има елементи на легенди и предания, породени от травмираното емоционално състояние на онези, които ги сътворяват. Най-същественото в тези устни разкази е преобладаващото усещане и предпочитание на локалното минало на селището, рода, семейството или на отделната човешка личност. Впоследствие тези самоназвания проникват в българската локално-популярна книжнина, а и в научната историческа, етноложка и друга литература. Самонаименованието „помак“ и наименованията „помаци“ придобиват характер на „научен“ и литературен термин[7].

Какви са най-разпространените и най-често използваните с прекомерна доверчивост схващания или по-скоро версии за произхода на термина „помаци“? Приема се, че това наименование произлиза от думата „помъчени“, което съответства на реалната османска властова държавно-политическа практика българите християни насила да приемат исляма. Другото обяснение е свързано с конкретни изолирани случаи на подпомагане на османската войска или администрация от българи, тоест от думата „помоци“ – помагачи. Третата версия е, че мнозина българи са подмамени или помамени от османските нашественици да приемат мохамеданската вяра срещу някакви привилегии или облаги. В народната етимология има още едно обяснение с глагола „помятам се“, който в  родопското и македонското наречие означава да се откажеш от нещо, тоест в случая от християнската си вяра[8].

Както в нашето съвремие, така и в отминалото историческо време терминът „помаци“   не обхваща всички българи мюсюлмани в Централна и Западна Македония, където те са известни с названията торбеши, аповци. В други краища на българското етническо землище българите мохамедани имат други названия: ахряни, бабечене, мърваци, дилсъзи (тоест безезични, защото не знаят турски език), потурнаци, мияци и други. Използването на термина „българи мюсюлмани“ се налага и поради неговата научна коректност, прецизност и универсалност. Този термин включва и онази част от мюсюлманското население с български етнически произход, която принадлежи към т. нар. алианско или шийтско направление в исляма. Мнозинството от българите мюсюлмани изповядва сунитския ислям. В някои селища покрай южната ни граница и на територията на Гърция обаче има една малка група от тях, която изповядва шиитската форма на тази религия. Следователно терминът „мюсюлмани“ е по-обобщаващ от названието „мохамедани“. Още повече ,че за голяма част от това население в днешна България този термин „мюсюлмани“ се ползва и със статута на самоназвание. Трябва да се вземе предвид още едно важно съображение от принципно религиозно естество. В термина „българи мохамедани“ присъства името на пророка Мохамед, а не името на Бога. Това противоречи на основното послание на исляма: да се почита единствено Бога – Аллах, а не неговия пророк[9].

Терминът „българи мохамедани” е въведен в българската историческа и друга книжнина след Освобождението през 1878 година. Оттогава досега, през изминалите вече 130 години, този термин присъства трайно в българската историография, в общественото съзнание на българите и в тяхната историческа памет. Според българските и по-голямата част от чуждестранните автори българите мохамедани са автохтонно население, което приема исляма, запазвайки своя български език. Затова те го определят като българско по отношение на етнонационалната му принадлежност и като мюсюлмани поради неговата променена вяра. Терминът „българи мохамедани“ не го разграничава по етнически признак от останалите българи православни християни, католици или протестанти и съответства на религиозните чувства на това население. Научната терминологична прецизност изисква използването на етнонима „мюсюлманин“. С придобитата гражданственост и по-широката популярност паралелният етноним „българи мохамедани“ може да се използва и все още се използва в науката, в официалните слова и в говорната практика[10].

В съвременна България, особено в края на XX и началото на XXI век, има достатъчно научни основания терминът „помаци“ да бъде заменен с термина „българи мохамедани“ или с „българи мюсюлмани“. Въпреки солидната научна аргументация за повелителната необходимост от използването в научните изследвания и в публичната реч на наименованието българи мохамедани или българи мюсюлмани много автори налагат и утвърждават съвсем съзнателно и целенасочено в свои статии и монографии, а също и в медийното пространство локално-регионалното прозвище – ироним „помаци“. Кои са тези автори?

Типологичното им подреждане в няколко групи се основава на различни признаци. Според признака национална принадлежност се очертава групата на българските, балканските (турски, гръцки, македонски, албански), европейските (австрийски, германски, френски, английски и други) и американски (САЩ) изследователи. По друг признак – религиозна и нерелигиозна принадлежност, авторите са представители на религиозната и на светската интелигенция. Според още един признак – качеството на техните публикувани работи, авторите се делят на професионалисти и дилетанти. Според научната им специализация в различни научни области тези автори са историци, етнолози, философи, социолози, политолози, юристи, филолози-езиковеди, фолклористи, етнопсихолози, писатели, журналисти и други.

Псевдонаучната теза за българите мохамедани като отделна етническа общност с възобновеното прозвище „помаци“ е по-деструктивна от всички останали подобни версии, защото тя е по-лесно възприемана от нашите сънародници в Родопите, в Тетевенския край, в Шуменско и в други райони на България. В днешната етносоциална и етнополитическа действителност в нашата страна е по-лесно да се внуши на образования съвременен българин, изповядващ исляма, че той може да потърси своите родови корени в някаква регионална етническа общност, отколкото да бъде убеден, че по своя произход е турчин, арабин, грък или „македонец[11]“. В тази посока още по-лесно могат да бъдат манипулирани по-малко образованите и необразованите българи мохамедани. От това специфично обстоятелство се възползват представители на българомохамеданската религиозна и светска интелигенция – Мехмед Дорсунски (богослов) и Хюсеин Мехмед (историк). За книгата на Мехмед Дорсунски „История на ахряните (помаците)“ без място и година на издаване се появи съкрушителна рецензия, написана и публикувана от чл.-кореспондент проф. д.и.н. Страшимир Димитров в списание „Rhodopica“[12]. За неграмотно написаната и вече отпечатана книга на Мехмед Дорсунски, изпълнена с абсурдни и тенденциозни твърдения за арабския произход на българите мохамедани е публикувана още една отрицателна рецензия от доц. д-р Георги Митринов[13]. Съвременните фалшификации на българския етнически произход на  българите мохамедани, съставляващи главното в антинаучното пропагадно-текстово изложение в брошура на доц. д-р Хюсеин Мемишоглу за историческото минало на помаците, в книга на Петър Япов за помаците и в книга на Хюсеин Мехмед за помаците в Мизия, Тракия и Македония, са предмет на аргументирана научна критика в публикация на доц. д-р Христо Гиневски[13а]. Научно-критични опровержения на измислиците и заблудите на Мехмед Дорсунски за наличие на богато културно наследство на арабски, персийски и османски език сред помаците, за доброволното приемане на исляма от тях без всякакво насилие има и в научната монография на проф. д.ф.н. Сергей Герджиков, преподавател във Философския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски[14]“. Книгата на Хюсеин Мехмед е със заглавие „Помаците и торбешите в Мизия, Тракия и Македония“, отпечатана през 2007 година в София. За неговата книга, представена като „научно“ изследване, но „забележителна“ с професионалната безпомощност и триумфиращата посредственост на автора, проф. д.и.н. Петър Петров публикува с основание научно аргументирана, напълно отрицателна и обстоятелствена рецензия в списание „Родопи“ и в списание „Македонски преглед[15]“. Тези две книги са предмет на научна критика с добре обоснована отрицателна оценка в научна публикация на автора на настоящата статия[16]. Поради това в нея не се налага да правя отново негативни научнокритични анализи, констатации и изводи върху съдържанието на посочените некомпетентно написани книги и на тенденциозните цели и внушения на техните автори.

Наложително е обаче да се вгледаме внимателно в текста на нови книги с автори българи мохамедани, които се самоопределят като помаци. Тъкмо затова тези книги можем да отнесем към така наречената „помашка книжнина“. Една от тях е книгата „Абланица през вековете“ с автори Ибрахим Имам и Сенем Конедарева, издадена в Абланица през 2008 година. Те заявяват публично своята принадлежност към помашката общност в границите на съвременната ни държава, фалшифицирайки истината за произхода на българите мюсюлмани. Според Ибрахим Имам и Сенем Конедарова населението на Родопите и родното им село Абланица, разположено на 22 километра югоизточно от град Гоце Делчев, приема исляма от арабските завоеватели и владетели на Балканите още преди идването и настаняването по тези български земи на османските нашественици. Тяхно е внушението, че местното население в Родопите приема исляма за своя религия доброволно, която никога, никъде и от никого не е налагана с огън и меч. „По време на османското присъствие в България** – пишат Ибрахим Имам и Сенем Конедарева, – родопското население (наричано помаци) продължава да живее пет века в пределите на империята, заедно и мирно с османлиите – сменяйки се поколение след поколение, осигурявайки си прехраната по тези земи с труд, развивайки своите култура, морал и етика[17].“

Двамата автори възприемат и представят помаците в рамките на Османската империя като носители на една и съща религия с управляващите ги османци, поради което имат почти равни права с османските завоеватели. Заедно с тях те участват активно в управлението на империята, във войската и администрацията. Тъкмо поради това обстоятелство според Ибрахим Имам и Сенем Конедарева, християнските им съселяни и земляци ги наричат помагачи на османската власт. Споменатите автори признават, че точната етимология на думата „помак“ („помаци“) не е ясна и има различно тълкуване. Те обаче приемат и утвърждават еднозначното обяснение на думата „помагачи” с нейното  видоизменяне в „помаачи” и „помаци”, което може да произлиза и от думата „мъка”, „мака”, тоест помъчени при приемането на мохамеданската вяра с насилие, а то е документирано в много писмени източници, се премълчава от авторите. Разбира се, то се премълчава, защото те приемат за абсолютна истина схващането за доброволното ислямизиране на българите християни. Днешното население на Родопите е предимно мюсюлманско и според тези автори следва да бъде наречено помаци, тъй като наименованието българомохамедани е остаряло, наложено от комунистическия режим и мразено от помаците. Необходимо е да се припомни на авторите, че използването на етнонима българи мохамедани в българската историческа наука, в националната ни публицистика и журналистика, в родопското краезнание има след Освобождението и създаването на Българското княжество в 1878 година и то продължава повече от сто години, включително и във времето когато в страната няма комунистически режим. Признавайки съществуването и на други названия и самоназвания на българите мохамедани като „ахряни” в Родопската област и Беломорска Тракия, „бабечене” в Разложкия край, „торбеши” и „потурнаци” в Западна и Северозападна Македония и други, Ибрахим Имам и Сенем Конедарева ги обявяват за потомци на местното население, което възприема исляма, запазвайки своята първична култура и славянско наречие, наричано от някои автори „помашки език” със славянски диалект[18].

Тези и други локални названия на българите мохамедани се употребяват в говорната и разговорната практика. В официалната реч и литературата обаче това население се определя като българи по отношение на етнонационалната му идентичност и принадлежност и като мюсюлмани поради неговата вяра. Терминът „българи мохамедани” съответства на религиозните чувства на това население и в същото време не го разграничава по етнически признак от останалите българи като православни християни, католици или протестанти[19].

Ислямизирането на българското население в Разложкия край е проучено от младия изследовател Григор Бойков. Той проследява съдбата на българите в Разложката котловина в условията на османското владичество през периода XVI-XIX век. Като докторант в Университета „Билкент” в Анкара използва османски документи и достига до обективни научни изводи и заключения чрез прецизен анализ на предоставените му ориенталски източници. Като автор на трета глава в колективната монография за историята на град Разлог, Гр. Бойков изследва състоянието на демографските процеси в този район и ставащи промени в тях поради политиката на османската държава за ислямизиране на българите. Посочените от него най-ранни османски регистри от началото на XVI век показват, че в Разложкия край има компактно и хомогенно българско християнско население. В регистрите, отразяващи демографското развитие там до средата на шестнадесетото столетие, се забелязва трайна тенденция на намаляване на българите християни и увеличаване на мюсюлманите. Причините за тези етнорелигиозни промени следва да се търсят освен в икономическите миграции и в целенасочената политика на османската власт за ислямизиране на местното население с прилагане на различни методи и средства. Тази тенденция на намаляване на българите християни се запазва и през XVII век, което означава демографски срив за българското население. Авторът доказва истината за промените в демографското развитие на Разложкия край през проучвания период поради ислямизиране на българите с подробна информация в таблици, карти и схеми[20].

Без използване на български и чужди архивни документи и с пренебрегване на научните аргументи в българското историческо познание авторите на книгата „Абланица през вековете” отричат етнонимите „българи мохамедани” и „българи мюсюлмани”, защото според тях те са наложени от българските власти с акцентиране на „принадлежността им към българския етнос”. Тази псевдонаучна и антибългарска позиция на Ибрахим Имам и Сенем Конедарева е демонстрирана с категорична прямота. Затова пък доста предпазливо се обявяват против „теориите, подкрепяни от турски и гръцки изследователи”, които „се опитват да докажат небългарския произход на помашкото население”. В турската историография помаците са представени като братя на турците по вяра, т.е. те са родопски турци, които говорят, вероятно като кюрдите, неразбираем за тях „планински тюркски” диалект. В гръцката историография и политика помаците „всъщност” са гърци по произход, които първоначално са ислямизирани насилствено, а по-късно за тяхно нещастие и насилствено българизирани[21].

Посочените автори отричат с абсолютна категоричност българската научна теза за произхода на нашите и техните сънародници – българите мохамедани. Те не се съгласяват с турската и гръцката версия за етногенезиса на българите мохамедани, но несъгласието им носи белезите на формално-безкритично мнение. За тези автори са най-приемливи изследванията на западни изследователи, които предпочитат наречието „помаци”. С прикрит замисъл, но с явно намерение, огромно желание и очевидно предпочитание споменатите автори се спират на недостатъчно научно обосновани термини и твърдения на западноевропейски учени, представители на така наречената модерна османистика и използват на много места в книгата синонимите „помаци”, „помашко население”, „помашки език”, „помашки етнос”. При изобилие на българска традиционна книжнина и на съвременна нова научна литература за българите мохамедани Ибрахим Имам и Сенем Конедарева използват малък брой и не толкова значими научни изследвания. В библиографията на тяхната книга са включени публикации само на единадесет историци, етнолози и фолклористи, които при това не са най-авторитетните български и чуждестранни учени[22].

____________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 163-180. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Давидов. Б. Етническа категория ли са „помаците“. – История, 1993, кн. 4, с. 40–45.

[2]. Пак там, с. 43.

[3]. Хрисимова, Ог. Принципите на рамковата концепция за защита на националните малцинства и българската действителност. – Историческо бъдеще, година X, 2006, бр. 1-2, с. 171, 172, 179; Давидов, Б., Цит. статия, с. 40, 43; Сахатчиев, Ж. Съвременното турцизиране на българите мохамедани в района на Якоруда и Родопите въобще. (Отговорността на българската държава за защита на българската национална идентичност). – В: Заблуди и фалшификации за произхода на българите мохамедани. Научна конференция. Смолян, 2009. С., 2010, с.200-217; Мизов, М. Ахмед Доган и българският етнически модел. С., 2010, с. 137-139, 152-154; Минков, Иг. Етноси и глобализационни общности. Етническите общности на България – в националната епоха и в процесите на глобализация. С., 2011, с. ЗЗЗ; Кулов, Г. Българската дъга на исляма. С., 2011, с. 22; Зикулов, В. Военното разузнаване на България и студената война. С., 2005, с.543; Атанасов, В. Ислямският активизъм и България. – Международни отношения, 2011, бр.5-6, с.99, 111.

[4]. Централен държавен архив на Република България /ЦДА на РБ/, ф.117, оп. 47, а.е. 207, л. 45; а.е. 1014, л. 7, 46-49, 58, 85-93, 101, 112-119, 142, 145, 149-152, 156, 158, 160-163; а.е. 1015, л. 1-26, 30, 31, 45-49, 156; а.е. 1046, л. 163, 164; Сахатчиев, Ж. Якоруда – драмата на България. С., 2007, с. 392; Божков, В. Вековната агресия. С., с. 13, 19, 360, 361; Дума, бр. 6, 8 януари 1992;24 часа,бр.37(921), 8 февруари1994;  Новинар, година VIII, бр. 230 (5686), 5 октомври 2010.

[5]. Серафимова, М. Етническата идентификация на българите мохамедани. – Демократически преглед, 1996, бр.1, с. 416; Благоева-Кръстева, Ев. За имената и преименуванията на българите мюсюлмани /1912-2000/. – Българска етнология, 2001, кн. 2, с. 142; Blagoeva-Urasteva, Ev. About the Names and Renaming of the Bulgarian Moslemes (1912–2000) – Etnologia Bulgarica, 2006, vol. 3, p. 73; Тодорова, М. България, Балканите, светът: идеи, процеси, събития. С., 2010, с. 230; Босаков, В. Интеграцията на мюсюлманите в България. С., 2010, с. 72; Асенов, Б. Българският етнически модел и разузнавателната политика на Турция. – В: Бъл­гарският етнически модел – политическа митологема или проблем-реалност. С., 2011, с. 374, 375; Христов, И. Българинът в глобалния свят. С., 2011, с.237,238.

[6]. Мутафов, И. Из Родопите. – Образование, год.VII, февруари, 1939, кн.5, с. 237, 238;  Чилов, Ст. Рецидиви на приложната етнология – ненаучни теории и фалшификации за произхода на българите мохамедани. – Родопи, 2010, кн. 5-6, с. 31, 32, 35; Хайтов, Н. Време за разхвърляне на камъни. С., 1994, с. 301; Груев, М. Между петолъчката и полумесеца. Българите мюсюлмани и политическият режим /1944–1959/. С., 2003, с. 1З; Кюркчиева, И. Светът на мюсюлманите от Тетевенско – преход към модерност. С., 2004, с. 78; Любанска, М. Народна сотириология на мюсюлманите /помаците/ и православните от района на Чепеларе в България. С., 2005, с. 11; Танев, Ст. Българите мюсюлмани – вечни мъченици на чужда държава и на своята родина. – Минало, 2008, кн.4, с. 76.

[7]. Живков, Т. Ив. Фолклор и съвременност. С., 1981 ,с. 154, 161, 163, 168; Кюркчиева, И. Цит. съч., с. 57-61, 77, 78.

[8]. Шишков, Ст. Българо-мохамеданите. /Помаци/. Историко-земеписен и народоучен преглед с образи. Пловдив, 1936, с.49, 50; Райчевски, Ст. Българите мохамедани. С., 2004, с. 153, 160-162; Петров, П. Истината за българите мохамедани в Родопите. – Историческата съдба на помохамеданчените българи. Смолян, 2008, с.15, 21-23; Любанска, М. Цит. съч., с.11; Маждракова-Чавдарова, Ог.   Голям извор. Страници от историята на Тетевенския край. С., 2011, с. 61, 70-88, 114-120.

[9]. Алексиев, Б. Родопското население в българската хуманитаристика. – В: Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите. Т.1. Мюсюлманските общности на Балканите и в България. Исторически ескизи. С., 1997, с. 64; Стоянов, В. Българските мюсюлмани в годините на преход /1990-1997/. Етнокултурни аспекти. – Исторически преглед, 2000, кн. 3-4, с. 117-119, 130, 138, 147, 148; Груев, М. За разпространението на хетеродоксния ислям сред българите мюсюлмани. – Минало, 2000, кн. 2, с. 35-53; от същия автор. Между петолъчката и полумесеца…, с. 12-16; Кюркчиева, И. Цит. съч., с. 16; Босаков, В. Цит. съч., с. 140, 141; Нягулов, Бл. Защитата на малцинствата чрез двустранни договори; България в европейския и балканския контекст. – В: Сборник в чест на 70-годишнината на академик Константин Косев. С., 2009, с.206.

[10]. Райчевски. Ст. Цит. съч., с. 189; Кюркчиева,  И. Цит. съч., с.16.

[11]. Чилов, Ст. Цит. статия, с. 35.

[12]. Димитров, Стр. Недоумици и грешки в една книга за българите мохамедани. – Rhodopica /Смолян/, год. 1, 1998, кн. 1, с. 199-214.

[13]. Митринов, Г. Още веднъж за измислиците на Мехмед Дорсунски в книгата „История на ахряните /помаците/“. – Родопи /Смолян/, 2005, бр. 1-2, с. 37-43;

[13a].  Гиневски, Хр. Произходът на българите мохамедани – съвременни фалшификации. – В; Заблуди и фалшификации за произхода на българите мохамедани…, с.117-126.

[14]. Герджиков, С. Богатствата на Бедан. История и култура на родопското село Беден. С., 2005, с. 71, 110-112.

[15]. Петров, П. Българите мохамедани /помаци/ нямат своя самостоятелна история. – Родопи /Смолян/, 2008, бр. 5-6, с. 20-31; Българите мохамедани /помаци/ нямат своя самостоятелна история. – Македонски преглед, 2009, бр. 4, с. 61-96.

[16]. Танев, Ст. Истината за етногенезиса на българите мохамедани и нейното фалшифициране в публикации на съвременни български автори. – В: Заблуди и фалшификации за произхода на българите мохамедани…, с. 85-89.

[17]. Имам. Иб.. С. Конедарева. Абланица през вековете. Абланица. 2008, с. 19, 25, 27-30.

[18]. Пак там, с. 16, 18, 23, 31.

[19]. Райчевски, Ст. Цит. съч., с. 153-189.

[20]. Бойков, Гр. Съдбата на Разложката котловина в условията на османската власт /XVI-XIX в./ – В: Разлог. История, традиции, памет. Благоевград. РИК „Ирин-Пирин“, 2009, с. 53-78. Срв. Елдъров, Св. Рецензия на посочената колективна монография за историята на Разлог, публикувана в сп. Македонски преглед, 2010, кн. 1, с. 144–145.

[21]. Имам, Иб., С. Конедарева. Цит. съч., с. 16, 19. За така наречените помаци в Гърция и България по-подробно вж. рецензията на Ана Кочева за сборника: Südosteuropa – Studien 73: The Pomaks in Greece and Bulgaria (A model case for borderland minorities in the Balkans). Heransgegeben von Klaus Steinke, Christian Voss ; Südosteuropa -Gesellschaft; Verlag Otto Sagner, München, 2007, S. 272. Студии за Югоизточна Европа. Помаците в Гърция и България  /модел за погранични малцинства на Балканите/. Клаус Шайнке, Кристиан Фос. Мюнхен, 2007, 272 с. – Македонски преглед, година XXXIII, 2010, с. 167.

[22]. Имам, Иб., С. Конедарева. Цит. съч., с. 18, 19, 22, 184.

**Солиден сборник със заглавие „Турското присъствие в България“ е публикуван на турски език през 1985 година, а през 1986 година е преведен и на английски език. Негови автори са едни от най-изтъкнатите турски учени – проф. Хасан Ерен, филолог-славист, изселник от България, проф. Яшар Юджел – историк, проф. Хамза Ероглу -правист, и Билял Шамшир – дипломат от кариерата и учен, също роден в България. Този сборник е издаден от Турското историческо дружество и от Висшия съвет за култура, езикознание и наука.

Изображение: авторът на статията, Стоян Танев. Източник – Гугъл Бг.

Следва…

(Към 1600-годишнината от блажената му кончина – 397/1997)

+ Главиницки епископ Иоан Стойков

Светите отци на Църквата се явяват със своя живот истински Христови последователи за всички времена. Те са високи образци на нравствен подвиг, непоколебима вяра в Господа, самоотвержено, близко на ума и сърцето учение за вяра в Бога и светост на Църквата. Освен учението за вярата и нравствеността, в техните творения се съдържат дълбоки изследвания за съзерцателни предмети,  сведения „по разни науки”, „свято изкуство в словото” и пастирското служение. Болшинството от тях по дарбите на ума и по познанията превъзхождат съвременните им учени. Затова техния високонравствен живот и литературно наследство предизвикват голям интерес от страна на верните синове на Христовата Църква и предимно от страна на нейните пастири.

Светител Амвросий принадлежи към числото на тези знаменити пастири, отци и учители на Западната Църква, които със своите трудове, подвизи и личност представляват украшение не само на своето високо звание, но и на целия християнски свят. От неговото учение се ръководи Пастирското богословие.

Свети Амвросий, като Христов първосветител, привлича към себе си погледите на всички, които обичат Христа и Неговата Църква. Той е известен като забележителен иерарх на Западната Църква и всестранен учен на своето време. Той е първи от отците и учителите на Западната Църква, който внася своето учение в богатата съкровищница на пастирския опит, като има и творения, които се ползват с безпределно уважение не само към най–близкото към него време, но и след това. Своето пастирско учение този свети отец излага в книгата „За задълженията на свещенослужителите”. Учението на св. Амвросий за пастирското служение, се съдържа в тази знаменита книга, в която по–обстойно и систематически са изложени неговите пастирски възгледи във вид на обширна система. Неговият възглед за пастирското служение, личното осъществяване на пастирския идеал, неговите възпитателни методи, пастирско въздействие на пасомите, трогателна грижа за устройването не само на религиозно-нравствения, но и битовия живот на духовенството, самоотверженост, покорно носене на различни скърби и болести – се явяват паметник на неговия  живот и дълбоко православно учение.

Свети Амвросий, епископ Медиолански, се прославя със своя живот и  богословски трудове, затова е канонизиран не само от Западната, но и от Източната Църква, което се явява важен фактор в работата на икуменическото сближаване.

Учението на св. Амвросий за пастирството е неоценим бисер за православните пастири на всички поколения: бивши, настоящи и бъдещи, а особено за младите пастири, които нямат дължимия жизнен опит.В тази книга се съдържа неизмеримата висота на образа на пастирството и се разкрива цялата пълнота на отговорността на пастира пред Бога и хората и неговото пастирско служение. Всичко това трябва да чувства и съзнава съвременния пастир. За да достигне това, пастирът трябва да знае, как учи за пастирството св. Амвросий.

Доколкото животът на св. Амвросий и неговата пастирска дейност са неотделими от учението за пастирството и се явяват негова съставна част, то настоящата статия се излага с биография на светителя.

Свети Амвросий, епископ Медиолански е роден около 340 година в Трир[Ioann 1995:15; Иоан 1991:19]. След ранната смърт на баща му, майка му се завръща в Рим. Тук младият Амвросий получава образованието си. Изучава риторика и право, за да се посвети след това, верен на традициите на рода, на държавна служба. Като адвокат той проявява голямо красноречие, което му спечелва завидна известност и почит. По препоръка на префекта на Италия – Проб, той е назначен около 370 година от император Валентиниан I  за управител на провинциите Лигурия и Емилия (Горна Италия), със седалище в Милано.

Благодарение на своите високи нравствени качества и образцова служба младият Амвросий спечелва благоразположението на всички. Наскоро починал миланският епископ (арианин) Авксентий. Между православни и ариани възниква остър спор във връзка с избора на нов епископ. За да предотврати нежелани последици, в качеството си на управител на провинцията, Амвросий присъства, в храма, където са  били събрани клирът и народът, за да изберат нов епископ. Неочаквано, според свидетелството на Павлин, се чува глас: „Амвросий да бъде епископ”. И за православни, и за ариани това е Божие указание. Единодушно те решават, че новият милански епископ трябва да бъде Амвросий, защото те знаят, че в негово лице ще имат честен, твърд и способен иерарх. Приема св. Кръщение и, след като в продължение на осем дни преминава съответните иерархически степени, е ръкоположен, вероятно на 7 декември 374 година, за епископ и заема миланската епископска катедра [Ioann 1995:19; Иоан 1991:23]. Това избиране на Амвросий за епископ Медиолански е признато от западните светители и одобрено от източните. В числото на първите лица, явно съчувстващи на избора на св. Амвросий за епископ бил св. Василий Велики, архиепископ на Кесария Кападокийска. Той му пише приветствено писмо: „И така, Божи човече, понеже ти не от човек си приел Христовото Евангелие, или си се научил на него, но сам Господ от съдиите на тази земя те е изкачил на катедрата на апостолите, то подвизавай се с добрия подвиг, лекувай недъзите в хората, ако се е докоснала до някого болестта на арианското безумие; … Ние можем да бъдем близки помежду си с духа, макар по местото на живеене на земята да сме твърде отдалечени един от друг”[Василий Велики1902:35.50].

Вярващият народ не остава измамен в своите надежди, че добрият управител ще бъде още по–добър като епископ. Миланската епископска катедра получава твърд и непреклонен във вярата епископ, смел и неуморим защитник на православието и учител на вярващите, любвеобилен закрилник на бедните и непоколебим стълб на Църквата. Свети Амвросий почива на 57-годишна възраст на Великата събота, 4 април, срещу нощта на светлия празник Великден в 397 година[Ioann 1995:30; Иоан 1991:42].

Въпреки голямата си заетост като архиепископ, св. Амвросий ни оставя много съчинения. Повечето от тях са плод на проповедническата му дейност, като след произнасянето им са преработвани и разширявани. Те са представляват отделни книги.

Своя възглед за пастирството св. Амвросий е изложил в своето съчинение: „За задълженията на свещенослужителите” (De officiis ministrorum)[Ambrosii 1977:21,358; Иоан 1988]. В него той дава на свещенослужителите подробни наставления, относно техния живот, поведение и служение. Особено внимание обръща той върху качествата, външността и развлеченията на църковните пастири.

Пастирите, преди всичко, трябва да притежават истински християнски качества. Като проповедници на любовта Божия, те трябва да се отличават с благопристойност, скромност, умереност и предпазливост. И то не само в делата си, а и в думите си. На християнския пастир е прилично скромното мълчание, когато то е потребно; а то е потребно, когато говоренето е безполезно[Ambrosii 1977:I,2,5; I,3,9]. Езикът му да пази най-строга дисциплина: да знае, кога да каже дума и кога да замълчи [Ambrosii 1977:I,5,18-20].Туй последното особено е потребно, когато го завладява гнева, а още повече при разгневен неприятел. Който съумее да запази мълчание в гняв, или кога го злословят, той ще се научи да говори благоразумно и благопристойно [Ambrosii 1977:I,3,13;I,5,17].Самото наше мълчание, във време на което другите добродетели като че бездействат, трябва да бъде следствие и действие на скромността. Ако то произлиза от малоумие и гордост, то е порок и безчестие; но ако е плод на скромността, то заслужава от всички похвала и одобрение.Пастирът и в разговора трябва да пази приличие, та да не би из устата му да излезе нещо срамно [Ambrosii 1977:I,2,6-8]. Защото това най–много унижава и осквернява човека. Дори и в Евангелието е казано, че не храната осквернява човека, а онова, що излиза из устата го осквернява (Матей 15:11). Понеже това у простия народ се счита безчестие и срамно, то още по–прилично е за проповедника на чистотата и светостта. Разговорите на свещеника трябва да бъдат тихи и приятни [Ambrosii 1977:I,2,6]. Съдържанието им – поучително и доброжелателно. Целта им – възраждането и нравственото съвършенство на събеседниците. Гордостта да бъде чужда за него. Шегите, при сериозни предмети, да се избягват, особено неуместните, които могат да унизят предмета на разговора [Ambrosii 1977:I,23,102-103]. През думите се вижда тежестта и силата на ума. Затова пастирът трябва да подбира думите си и да избягва излишното в разговора. Речта да бъде ясна, разделна, приятна, не груба[Ambrosii 1977:I,22,99-101]. Гласът трябва да бъде естествен, нито твърде висок, нито твърде тих: „Какво да кажа за гласът, как не това, че, по моето мнение – съветва св. Амвросий, – той трябва да бъде естествен и искрен; (което се касае) до мелодичността на гласа, то тя, (както на мен ми се струва), е дар на природата, а не плод на изкуството. Произношението трябва да бъде ясно, а гласът в достатъчна степен енергичен. Трябва да се избягва грубата и необратимата реч, макар да не следва да се ползва с артистически прийоми”[Ambrosii 1977:I,23,104;I19,84].Гласът „не трябва да бъде слаб, отпуснат и женствен (какъвто го, обикновено, нарочно правят мнозина заради особената важност), но трябва да притежава всички качества на мъжкия глас. Защото красотата в живота и се състои, да се държи за това, което съответства (на познатия) пол и (на познатото) лице. Този принцип на дейност е най–добрият; това украшение не стеснява никаква дейност”[Ambrosii 1977:I,23,104]. Гласът трябва да бъде приличен за важността на званието и съответен на светостта на служението: „(Въобще пък е нужно да се погрижим за това), тонът на речта да съответства на светостта на тайнствата”[Ambrosii 1977:I,23,104].

Даже нещо  повече. Свети Амвросий изиска от пастира на Църквата особено внимание и приличие в изкуството на пеенето. И в него, както „във всеки род на речите, – за пастирите, по думите на светия отец, – първо правило се явява скромността, да започва тихо, за този който пее под акомпанимент или без акомпанимент[1], а така също и за този, който излиза с реч, да даде на него по такъв начин скромното излизане право на продължение”[Ambrosii 1977:I,18,69]. На друго място светият отец съветва пастира: „Който иска хубаво и приятно да пее, този предварително трябва постепенно да развива своя глас. Подобно на този, който с позволени методи в борбата се стреми (да получи) венец за физическото развитие, този, укрепявайки своите членове с ежегодното управление на игрището, с голямо търпение приучва себе си към труд”[Ambrosii 1977:I,10,32].

Сериозно внимание трябва да се обръща и върху външното телодвижение и движение на пастира. То трябва да е съответно на пастирското смирение и кротост. В движението на тялото се изразява състоянието на душата и сърцето. „В движенията на тялото,  – казва св. Амвросий, – се проявява състоянието на (нашата) душа. Оттук скритото сърце на нашия човек (1 Петр. 3:4) (гледайки по неговото показване на вън) се признава (от другите) ту лекомислено, самохвално, лошо, ту, обратното, сериозно, постоянно, непорочно и благоразумно. По такъв начин, движенията на тялото се явяват глас на духът.”[Ambrosii 1977:I,18,71]. По външните действия може да се заключава и за вътрешните свойства на нашата природа. И ние, без да виждаме човешката душа, за едни казваме, че са „известни”, а за други – че са достойни; едни наричаме горделиви и високомерни, а други смирени и кротки; у някои подозираме хитрост и коварство, а у други искреност и чистосърдечие; с една реч ние съдим за другите най–вече въз основа на техните външни постъпки, телодвижения и други. Само въз основа на такива неприлични телодвижения св. Амвросий не приема в своя клир двама кандидати. По това той познава, че в тях няма пастирски души и сърца. И неговите предположения скоро се оправдават. Те и двамата по–късно отпадат от Църквата. Външните им неприлични качества са отражение на вероломството на вътрешните им духовни такива. „Вие помните, деца, – пише той, – един близък на нас човек, който, макар че изглеждаше, и препоръчваше себе си с особено усърдие, обаче от мен не беше приет в клира изключително затова, защото неговите телодвижения бяха твърде неприлични; (след това) когато в клира аз забелязах още един, който със своята горделива походка бодеше моите очи, то заповядах му да не ходи пред мене. Така аз се разпоредих, не лишавайки (обаче) него след (този) неприятен случай от длъжност: аз само му забраних да ходи пред мен. Обаче аз не се измамих в моето решение, така както и този и другия отстъпиха от църквата; по такъв начин, което откриваше походката, това се потвърди и от вероломството на техния дух. Защото през време на арианското гонение единият отстъпи от вярата, а другият, заради сребролюбие и от боязън от духовен съд над него отказа от нас. В тяхната походка ясно проникваше някакво лекомислие и самите те изглеждаха като премазани готованци.”[Ambrosii 1977:I,18,72]. Вървежът на пастиря трябва да бъде скромен. Бързо да върви, аз считам, че не е прилично за него, освен когато това изисква безотложно работата. „Не считам така също за прилично твърде бързата походка, ако към това не подбужда опасност или действителна необходимост”, – казва св. Амвросий. „Защото мнозина, запъхтели се, изкривяват, както ние можем да забележим, устата; това изкривяване на устата, – щом у тях няма настойчива необходимост (да върви така бързо), – се явява знак на тяхното озлобление. Аз нямам представа тези, които ходят бързо само в изключителни случаи, а тези, при които бързината в походката е толкова постоянна, че се обръща в привичка. Аз не одобрявам нито тези, нито другите: първите на мен се представят подобия на статуи, а вторите – летящи облаци.”[Ambrosii 1977:I,18,74]. Но има и такива, които и при тихо и плавно ходене подражават на комедиянти. „Има и такива, – казва св. Амвросий, – които в своите бавни движения подражават на комедианти, (представяйки себе си) като че ли изображения на богове на триумфални носилки или движения на клатещи се статуи, защото те на всяка крачка, като че ли, наблюдават съразмерност.”[Ambrosii 1977:I,18,73]. Простото и естествено ходене е добро и благопристойно. То изключва всяка престореност, и изразява степенност и спокойствие на духа. Престореността и неестествеността винаги са неприятни. ”Има, нали, походка, заслужаваща одобрение, – учи св. Амвросий, – това е тази, в която се проявява достойнство, степенност и важност, – признак на спокойното състояние на духа; такава тя, впрочем, бива само в този случай, ако в нея няма нито изкуственост, нито престореност, и движението (се извършва) съвършенно естественно; нали всяка престореност е неприятна. Нека движенията на тялото да управлява самата природа, а не изкуството. Ако пък в нея самата бъде забелязан какъв да е недостатък, то нека го изправи упоритият труд не заради, разбира се, изкуството, а заради самото изправяне.”[Ambrosii 1977:I,18,75].

Развлеченията и тяхното място не са безразлични за свещенослужителя на Църквата. Защото дори и най–невинните такива могат да породят нарекания на пастира. Затова той трябва да бъде много строг и внимателен при избора им. Най-безопасното и полезното в случая е свещеникът да има близко познанство със стари и опитни хора, познати по своята честност и ползващи се с всеобщо уважение и почит[Ambrosii 1977:I,20,85]. При свободното си от служебни занятия време, той може да се среща с такива приятели, ноникак не в кръчмите. Неприлично за свещеника е да играе несъответни на сана му игри. Неприлично е тъй също да участва в буйни пиршества и веселби, дето под влияние на виното може да бъде унизен от един и съблазнен от други, освен там, където ще бъде между свои и почетни хора и където повод за укори и съблазни няма да има. На такива пиршества и веселби често пъти се говорят нескромни думи за съблазнителни предмети. Пастирът тук не може нито да не ги слуша, нито да ги спре със съответна поука. Нито времето, нито мястото му позволяват това. Най–добре е той да не бъде тука. По-удобно е за него да даде скромно угощение на отбрани приятели у дома си, отколкото да присъства на чужди пиршества[Ambrosii 1977:I,20,86]. У дома си той е господар и може да дава добър пример, като такъв. Но у чуждата къща той ще бъде ограничен от етиката и волята на домакина. За развлечение на пастира могат да служат: четенето, пението, другарските беседи и духовната музика. „Защо ти – се обръща към пастира светият отец – не употребяваш за четене (Свещеното Писание) това време, когато ти биваш свободен от църковни дела? Защо ти не посещаваш Христа, защо ти не беседваш с Христа, защо ти не слушаш Христа? С Него ние беседваме, когато се молим, Него ние слушаме, когато четем Божествените Писания. Каква за нас работа до чужди домове? Един е домът, който обхваща всички. Нека по–добре (сами) да идват при нас, в когото има до нас работа? Каква е наша работа до приказки? Ние сме се задължили да служим на Христовия жертвеник, а не на хорската угодливост”[Ambrosii 1977:I,20,88]. Но празните посещения той трябва да избягва. Как на лицата, с които на пастира е безопасно и даже с полза за себе си може да има запознанство, той указва на хора „по–старши, т. е., или с епископ, или, в случай на крайна нужда, с презвитери”[Ambrosii 1977:I,20,87]. По-чести визити, съветва св. Амвросий, да се правят на Христа Господа в храма.

Относно вътрешните качества на пастирите, св. Амвросий учи, че пастирът във всичко трябва да се отличава с благоразумие; тъй като и Сам Спасителят съветва апостолите да бъдат мъдри. Благоразумието е най–необходимо качество за ръководене на паството към спасение. Пастирът трябва благоразумно да съобразява обстоятелствата на живота със своята задача и мъдро да прокарва началата на Евангелието в живота на своите пасоми. Благоразумието – това е висока и превъзходна добродетел на свещенослужителя на Христовата Църква [Ambrosii 1977:I,24,115], състои се не в практическа, житейска мъдрост или умение да живее, а в Евангелска мъдрост – в търсене на истината и познаването на Бога – Твореца на вселената[Ambrosii 1977:I,24,118]. Той трябва да е проникнат и със справедливост и любов, която въздава всекиму своето и заслуженото; която „чуждото не присвоява и презира собствената си полза, за да запази обществените права на всекиго”. Справедливостта обхваща всички отношения на пастира към обществото на хората[Ambrosii 1977:I,27,130]. Като разбира не в смисъл на езическа сурова и хладна законност тя отдава на всекиму дължимото – и е неразделна с честността и християнската любов. Вярата служи за нейно основание; Христос – е нейния образец, храмът – нейното огнище, свещенството – нейната школа[Ambrosii 1977:I,29,135-34,174]. Трябва да възпита в себе си мъжество, та ревностно да защищава вярата и радостно да търпи скърби и страдания от хората в света за името на Христа. Мъжеството на пастира не е във физическата мощ, но в нравствената сила на духа, полето на битката на което – това е ветхия човек с неговите страсти и похоти [Ambrosii 1977:I,35,175-178]. Тя се появява в миролюбието, самообладанието, в радостното приемане на страданията, в търпението и кротостта и даже самата смърт заради Иисуса Христа, в търпението и кротостта против развратения свят, в твърдото упование, че за всичките скърби на този свят се очаква награда на блаженството в Бога [Ambrosii 1977:I,36,178-40,208]. Свещенослужителите трябва да бъдат предани на Бога и с цялото си същество да Му се подчиняват до самата смърт. „Така наречената свобода на духа от огорчение, – по думите на св. Амвросий, – се състои в това, да не отслабваме ние в скърби, а в радости да не се превъзнасяме. И ако такива наставления дават на онзи, когото убеждават да приеме управлението на държавните дела, то колко пък по-старателни ние, призоваваните към служение на Църквата, трябва да вършим това, което е угодно на Бога? За да може нас да осенява силата Христова, за да можем ние да бъдем предани на нашия воевода в такава степен, за да могат (самите) наши членове да бъдат оръжие на справедливостта, – оръжие не телесно, в което царства грехът, но оръжие крепко при Бога, с което (оръжие) се унищожава грехът. Нека да умре нашата плът, за да умре в нея всяка вина и ние, като че ли станали от мъртвите, да възкръснем чрез нови дела и нрави! С такива в действителност са пълни от честно и от прилично служение подвизите на храбростта.”[Ambrosii 1977:I,37,185-186]. Да бъде въздържателен във всичко и да не се поддава на светските удоволствия и мирска суетност, дето би пострадала неговата нравствена чистота и добро име. Но особено трябва да бъде обладан от любовта на Господ Иисус Христос, Комуто той е служител. Тя може да допълни всичко у него. Към хората тя се изразява в благотворене словом и делом. „Колкото по–често те вижда народа да правиш добро – казва св. Амвросий, – толкова повече те обиква; аз знам тези, които, колкото повече раздаваха, толкова по–много имаха”[Ambrosii 1977:II,16,78].

Четвърти век в историята на християнската Църква справедливо се нарича „тържествуващ век, хубав век, бляскав век”. Никога, освен апостолския век, нито преди, нито след четвърти век, в Христовата Църква не са се появявали едновременно толкова велики светилници на вярата, учението и благочестието, както през този век. Между великите църковно–обществени дейци през четвърти век, на които човечеството е задължено за тържеството на истинската вяра над ересите, светлината над тъмнината, видно място заема св. Амвросий, епископ Медиолански. Той е съвременник на Василий Велики, Григорий Богослов, и, отчасти на Иоан Златоуст. Свети Амвросий спечелил за себе си почти такава слава между епископите на Западната Църква, каквато тези светители – между епископите на Източната Църква. Неговият живот е ознаменуван с енергична и мъжествена борба със силните врагове и притеснители на християнската вяра и благочестие. Сред всеобщия нравствен упадък, св. Амвросий остава непоклатим пастир и подвижник на Христовата Църква. Вътрешният мир на св. Амвросий произлизаот горещата любов към Бога, а неговата външна дейност се предизвиква от потребността на неговата ревностна душа.

От деня на своето епископство св. Амвросий се отличава с вярност към пастирските задължения и тяхното строго изпълнение, строгост към самия себе си и снизходителна любов към ближните. Той има голяма любов към Бога, която при него никога не се колебае. Като размисля, от каква кал (това е негово собствено изразяване за своето минало) го извлича Господ, за да го постави сред „князете на своя народ”, св. Амвросий разбира, че само отричането от своята грешна воля и братска любов към ближните, може поне с малко да Му заплати своя дълг на признателност.

Целта на живота на св. Амвросий е да обича и да служи на Господ Иисус Христос, да вярва в Него, да почита Неговото име и да страда за Него със с радост. Но любовта и вярата в Господа при него се съчетава преди всичко не заради собственото само спасение, но за назиданието и спасението но своето паство.

Целият пастирски живот на св. Амвросий преминава в размишление за божественото, в изпълнение на светите задължения и в молитвословие. Неговото слово, както и словото на светителите на Източната Църква, е просто, дълбоко назидателно и многоплодно. Неговото влияние върху християнската литература, семейния, обществения и политически живот и особено „на вътрешното устройство и външния порядък на Църквата и клира” – е твърде обширно. За миланските християни в края на IV-ти  век той е също такъв, какъвто Цицерон за римските езичници през златния век. Свети Амвросий служи е център за духовен живот, около когото се групирацялото по–добро и по–мислещо християнско население на Медиолан. Но неговият добродетелен живот, блестящо красноречие и християнско мъжество са известни не само в Италия, и не само на Запад, но и на всички на Изток и Юг. В Галия, Гърция, Мала и Предна Азия, Египет и Либия познават св. Амвросий по неговите съчинения или по слуха за неговата пастирска мъдрост и смирено величие.

Всичко гореказано за учението на св. Амвросий за пастирското служение ни убеждава в това, че съчинението на св. Амвросий „За задълженията на свещенослужителите” представлява възможно пълно изложение на практическата страна на пастирското служение. Положението на пастира на Църквата в обществото, сред  хората, – ето главната цел на пастирските наставления на св. Амвросий. При това неговият поглед на общежителните отношения на пастира открива дълбоко разбиране на интересите на обществения живот. Тук той се явява не само голям богослов–моралист, но и забележителен публицист на IV-ти век. С обхвата и разнообразието на своите практически съвети за свещенослужителите, св. Амвросий рязко се отличава от всички предшестващи го отци на Църквата – източни и даже западни. Може да се каже, че за пастира на Църквата всяко негово слово има дълбок практически смисъл и жизнено приложение. Неговият идеал за пастира на Христовата Църква е живият човек, действащ също сред живи хора. Учението на св. Амвросий не е отвлечена теория за пастирското служение. Тук, което е слово, е опит, което е съвет,  е и факт. Тук пастирът на Църквата не се откъсва, а се въвежда в живота, в обществото на хората. Свети Амвросий само се старае да му укаже тези граници в живота и неговите отношения към другите, които той, като Божий служител, не трябва да престъпва, ако не желае да унижава своето звание и високо служение.

Накрая, св. Амвросий първи от отците на Църквата сполучливо определя чертите на външното благоповедение на свещенослужителите на Църквата. В своя трактат „За задълженията …” той с отеческо търпение отбира всички условия на обикновения живот, в които се открива поведението на пастира, и с логическа, даже научна основателност го убеждава, че той нищо не трябва да пренебрегва в своето външно поведение, – че за него, като Божи служител, не съществуват действия и постъпки нравствено безразлични; че ако направо не открива в него свещено приличие, то самия непременно го изтръгва от очите на обществото и оскърбява носения от него свещен сан.

Запознаването с пастирския живот и творенията на св. Амвросий и с неговото учение за пастирството, във висша степен е полезно и назидателно за всеки пастир на Христовата Църква. Пастирите могат да го приложат в работата на пастирската практика, в края на краищата, то да послужи за слава на Православието, за Божия слава.

Библиография

Василий Велики 1902: Василий Велики, архиепископ Кесарии Каппадокийская, св. Письмо 197 к Амвросию, епископу Медиоланскому. Творения. Издание четвертое. Часть 7. Троице–Сергиева Лавра 1902.

Ambrosii 1977: Ambrosii Episcopi Mediolanensis, Santi, Opera. De officiis ministrorum. Libri Tres. Krabinger, Jo. Georgius. Mediolani. Biblioteka Ambrosiana. Milano/Roma 1977, 21-358.

Иоан, (Стойков) 1988: Амвросий, епископ Медиолански, св. За задълженията на свещенослужителителите. Превел: Иоан, (Стойков), архимандрит, к. б. (Машинопис). София 1988.

Иоан, (Стойков) 1991: Иоан, (Стойков), архимандрит, к. б. Св. Амвросий, епископ Медиолански и неговото учение за пастирското служение. (Към 1600 годишнината от неговата блажена кончина – 397/1997).  (Машинопис). София 1991.

Ioann, (Stoykov) 1995: Ioann, (Stoykov), archimandrit. Ambrosius von Mailand und seine Lehre uber den Hirtendienst. Anlaslich des 1600 Jahrestages seines Todes (397-1997). Magisterarbeit (Computerschreiben). Gustav – Siewert – Akademie. Weilheim-Bierbronnen, Kreis Waldshut. Deutschland 1995.

__________________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 181-190. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Тук, трябва да се предположи, че св. Амвросий разбирал антифонното пение в Църквата, прието от него от Изток.

Първо изображение – авторът на статията, + Главиницки епископ Иоан Стойков. Източник – Гугъл Бг. Второ изображение – св. Амвросий Медиолански (340-397). Източник – http://www.yandex.ru.

Стефан  Стефанов

Възникналата дискусия в православния свят по отношение на целесъобразността или нецелесъобразността за премахване на ектенията за оглашените предполага в рамките на настоящата научна статия да се проследят историческите и каноническите аспекти на развитие на Божествената литургия, да се засегне въпросът за нейното духовно-мистично съдържание и в този контекст да се направят изводи и оценки на разглеждания проблем.Молитвеното общение между Бога и човека, чрез което се придобива всеизпълващата Божия благодат и се осъзнава собствената греховност, се осъществява истински само в светата Църква, изкупена чрез спасителната Голготска жертва на Христа Спасителя. Тя е Тяло Христово и мястото, където Бог присъства и е действен. Тя е преди всичко мястото, където Бог и човек се срещат около безкръвната жертвена Господня трапеза. Духовникът, който извършва светата Евхаристия е приносител на светите Дарове, Бог е този, Който освещава, а верните се освещават и приемат Тялото и Кръвта Христови като общение със своя Спасител и залог за вечен живот.

„Светата Евхаристия е безкръвна, хвалебна, мирна и благодарствена жертва на св. Църква.  Чрез Евхаристията вярващите осъществяват най-пълно и живо общение със своя Изкупител – Богочовека Господ Иисус Христос. Като ядат хляба и пият виното, тайнствено осветени и претворени в Тяло и Кръв Христови, вярващите се съединяват със самата богочовешка природа на Христа Господа, получават прощение на греховете, освещават се и възрастват в благодатния живот. Заедно с това те получават и залога на вечния живот” [Макариополски 1968:5].

Голготската кръстна жертва на Господ Иисус Христос е кулминацията и центърът на Божието домостроителство за спасението на света. Богочовекът извърши най-великото дело – принесе Себе си в изкупителна жертва за всички човеци. За да могат вярващите в Него да бъдат участници в плодовете на Неговата жертва, Христос увековечи тази жертва в св. Евхаристия[1]. В нея Той остави не само спомен за Себе си[2], но и самия Себе Си. В Евхаристията е увековечена самата Голготска жертва: тя е мистично актуализиране на Христовата смърт, докле Той пак дойде[3]. Същността ѝ като тайнство се състои в претворяване на хляба и виното в истински Тяло и Кръв Христови, както и в мистично приобщаване (причащаване) със Самия Господ Иисус Христос чрез приемане на Неговото Тяло и пречистата Му Кръв под вид на хляб и вино. Чрез тази мистична трапеза клир и миряни стават причастници (съобщници) на вечния живот[4]. „Тя е мистико-реално възпроизвеждане и онастоящаване на Голготското жертвоприношение” [Макариополски 1968:3].

Светата Евхаристия според патристичната традиция е тайнство на истинско и реално общение с Христос[5]. Тя е „тайнство на тайнствата”. „Църквата е преди всичко място, където Бог и човек се срещат в Евхаристията” [Майендорф 1995:26]. Учредена е на Тайната вечеря от Господ Иисус Христос: „Вземете, яжте: това е Моето тяло… пийте от нея всички; защото това е Моята кръв на Новия Завет…” (Матей 26:26-28). Налице е призив за участие в Тялото и Кръвта Христови. Свети апостол Павел утвърждава тъждествеността на Тялото Христово с Църквата: „Вие сте тяло Христово, а поотделно – членове” (1 Коринтяни 12:27). Следва изводът, че общението с Църквата е идентично с участието в Евхаристията. То се реализира чрез общото дело на църковната общност – светата Литургия. Богословската постановка за идентичността между Църквата и евхаристийното събрание намира своето потвърждение в Новия Завет: „И всеки ден единодушно престояваха в храма и, преломявайки по къщите хляб, хранеха се с весело и чисто сърце” (Деяния апостолски 2:46).

Като отглас от древнохристиянската практика за присъствието на всички верни и за тяхното участие е изискването, съществуващо в съвременната литургическа практика, свещеникът да пристъпва към извършването на св. Литургия в присъствието поне на още един член на Църквата[6]. Ако Кръщението е входната врата за Църквата, критерий за пребиваването в Църквата е участието в тайнствения ѝ живот, в евхаристийното причастяване[7]. Кръщението осигурявало на християните достъп до Евхаристията, до Господнята трапеза. Отлъчването от общение с Църквата ги лишавало от насъщния Хляб на живота. Това обяснява силния стремеж за възстановяване на общението с Църквата от страна на отпадналите от вярата след гоненията в Картаген през трети век и е довод в полза на факта за дълбоката вкорененост на евхаристийното съзнание и евхаристийната потребност на древните християни[8].

Според преподобни Максим Изповедник „блаженото призоваване на великия Бог и Отец, пеенето на „Един е свят …” и следващото, а също така и причащението със светите и животворящи тайни, свидетелства за осиновяването на людете от Бога, да единение и родство с Него, за богоуподобяване и обожение, които се разпростират върху всички достойни, благодарение на Неговата благост” [Прп. Максим Исповедник 1993:180-181]. Благодарение на причастяването с Христовите Тайни „човек се удостоява да стане от човек бог”, като придобива „общност и тъждество с Бога по съпричастност” [Прп. Максим Исповедник 1993:178].

Пристъпвайки към Светата Евхаристия, Тялото и Кръвта Христови се предлагат на християните по превеликата любов на Бога, отдал Единородния Си Син за спасението на човешкия род. Те се пресъществяват чрез призоваване на Светия Дух като се спомня Кръста, Гроба, Възкресението, Второто и Славно Христово пришествие. Свети Иоан Златоуст  разкрива същността на светата Евхаристия в текстовете на Евхаристийния канон чрез молитвата на свещеника: „Изпрати Светия Дух на нас и на тези предлежащи дарове и направи този хляб скъпоценното Тяло на Твоя Христос и това, което е в тази чаша, Скъпоценната Кръв на Твоя Христос…  Така  че онези, които участват, да получат очищение на душите, опрощение на греховете, общение с  Твоя Дух Светий, пълнотата на Царството Небесно…” [Служебник 1991:143-146].

Литургията на оглашените е произлязла от словесната част на богослужението, която предхождала извършването на великото тайнство. Тази част се състояла от молитви, песнопения, библейски четива и проповед. На нея присъствали и оглашените. След извършването ѝ, те бивали отпускани от епископа, за да могат по-нататък само верните, кръстените, да присъстват при извършването на Евхаристията[9].

Моленията за оглашените са характерна съставна част на Литургията. Тя се нарича „Литургия на оглашените”  не само заради това, че на нея са могли да присъстват оглашените, но защото съдържа и моления за тях. Моленията имат древнохристиянски произход – от времето, когато е съществувал институтът на оглашените. Дяконът приканва първо самите оглашени да се помолят на Господа, а след това – и верните да се помолят за оглашените, за да ги помилва Бог, да ги огласи със словото на Истината, да им открие  евангелието на Правдата, да ги съедини със Своята света съборна и апостолска Църква, да ги спаси, защити и запази със Своята благодат. Приканва след това оглашените да преклонят главите си пред Господа[10].

През време на тази ектения свещеникът разгъва светия антиминс и след това чете тихо молитвата за оглашените, в която моли Бога да удостои оглашените с банята на новорождението, тоест със св. Кръщение, за опрощение на греховете, да ги облече в одеждата на нетлението, да ги съедини със светата съборна и апостолска Църква и да ги причисли към Своето избрано стадо[11]. Молитвите за оглашените в двата литургийни чина  – Василиевия и Златоустовия – са различни като текст и съдържание, но напълно идентични по смисъл.

Оглашени (на гръцки „катихумени”) са се наричали в древността християните, които са се подготвяли за кръщение, което в онова време се е извършвало най-често в пасхалната нощ. Оглашението, тоест подготовката за кръщение, продължавало понякога година,  две или повече, и се е състояло както в обучението на новообърнатите в истините на вярата, така и в постепенното им запознаване и въвеждане в богослужебния светотайнствен живот на Църквата. След това постепенно институтът на оглашените изчезнал, защото кръщение започнало да се извършва предимно над деца,  които не било  възможно да бъдат обучавани в истините на вярата и правилния духовно-нравствен живот в тази несъзнателна възраст. Тайнството Кръщение се извършвало над тях, както и сега, по вярата на техните родители и възприемници[12].

След  ектенията за оглашените се чете съответната отнасяща се към нея молитва и се извършва „отпуст” за оглашените. Те напускали църковното събрание, защото като непросветени все още чрез Кръщението и „като начинаещи не са били в състояние да разберат дълбината на тайнството, което превишава всяко слово и  всеки разум, не са могли да възприемат страшното извършване на освещаването на Даровете”[Румовский 1992:181].

Още от началото на ХХ век води началото си дискусията, свързана с произнасянето на ектенията за оглашените. Отбелязвано е, че сегашните молитви за оглашените създават впечатление за  анахронизъм. С недоумение се задават въпроси  за кого се моли църковната община, когато дяконът възглася „Оглашени, помолете се на Господа…”. Неизвестно кого дяконът моли да напусне молитвеното събрание, когато казва: „Оглашени, излезте…”, след като такива не присъстват. Предвид на това в много храмове на отделни поместни православни  църкви се е установила практиката да се изпуска тази ектения и непосредствено след това да следва изпълнението на Херувимската песен. Иерарси и богослови са изказвали съображения за отпадане на тази част от службата като неотговаряща на определена реална нужда на Църквата, богословски са обосновавали непроизнасянето ѝ, и са пледирали за окончателното ѝ премахване. Относно произнасянето на ектенията за оглашените в българската литургическа практика професор протоиерей Благой Чифлянов прави следната обощаваща констатация: „Предвид липсата на организирани оглашени, които да присъстват в храма, сега цялата тази част се чете тихо или се изпуска” [Чифлянов 1997:234].

Богослужението освещава и обожава цялата човешка природа, цялостния човек. Богослужението е външна проява на вярата на православните християни в Църквата чрез молитви и свещенодействия. За православните християни в молитвата пулсира животът на Църквата. Затова всеки нов ден започва с молитва, с молитва Църквата ознаменува и всяко по-важно събитие от дневния, седмичния и годишния кръг. Участвайки в ежедневното и празничното богослужение, православният християнин като жив член на Църквата участва и в нейния евхаристийно-молитвен и благодатен живот[13]. Богослужебните текстове са неподправен и автентичен извор както по отношение на догматичните истини, така и по отношение на благочестието и правилния духовно-нравствен живот. Божественото откровение  разкрива, че християнското богослужение се формира под благодатното въздействие  на Светия Дух и е негов дар. Чрез богослужебните текстове и църковните песнопения, които се съдържат в богослужебните последования Светият Дух винаги води вярващите „само към един живот – чист и свят, все повече ги възвисява в делото на нравственото съвършенство. Ето защо Църквата говори: „Чрез Светия Дух се оживява всяка душа и с чистота се възвисява (Неделна утреня, 3 антифон, гл. 4)” [Соболев 1943:186].

Една от най-съществените функции на литургическото предание е, че то отразява  и съхранява пълнотата на вероучителните и духовно-нравствени истини на Църквата, които са със сотириологично (спасително) значение за човека. Тази пълнота и всеобхватност не е възможно да бъде съвместена и съхранена нито от един човек поотделно, или поколение, нито от една епоха. Както отделният член на обществото, така и обществото като цяло, са свободни да избират в християнството това, което отговаря на техните нужди или проблеми, но Преданието на Църквата, догматическите ѝ определения и законът на молитвата не допускат нито един от тези избори, а с това и произтичащите промени и приспособявания, да се отъждествят с пълнотата на християнското откровение. В съвременното западно християнство протича процес на преоценка на преданието от гледна точка на съответствията му с нуждите на времето и търсенията на съвременния човек. При това, като критерий за вечност и остарялост в християнството почти без всякакво съмнение се приема именно този съвременен човек и съвременната култура. В тяхна угода някои са готови да изхвърлят от Църквата всичко което им се струва несъответстващо на съвременния дух. Това е вечната съблазън на модернизма, периодически разтърсващ църковния организъм.

Прилагайки казаното към молитвите за оглашените, трябва да се изясни въпросът какво изразяват и на какво съответстват тези молитви в структурата на християнското богослужение? Неслучайно Църквата в миналото им е придавала такова значение и цялата първа част от евхаристийното събрание е назовала „Литургия на оглашените”. Не означава ли това дълбоката насоченост и значимост на цялата тази част, на самата нейна същност, която не може просто да се премахне, без да се засегне нещо съществено в основния замисъл на Литургията? По аналогия би могло да се попита: тъй като Литургията често се служи без причастници даже и в неделните дни, то не би ли следвало да се отслужва само тогава, когато има причастници? Тъкмо така са и постъпили някои протестантски общини като смятат, че по този начин избягват номинализма. С други думи, как трябва да се възприемат молитвите за оглашените в съвременното богослужение? Само като отмрял текст, загубил своята актуалност (подобен на царското многолетствие, отпаднало там, където няма православен цар), или съществена и интегрална част от последованието на Светата Литургия?

Известният литургист Александър Петрович Голубцов в своето изследване за историческото развитие на Божествената литургия подчертава, че Литургията на верните, която следва след Литургията на оглашените, след прочитане на Евангелието, е достигнала до нас в сравнително непроменлив и устойчив вид. „Това е така, защото литургията на верните значително по-рано, отколкото другите части, е била подложена на преработване… Неслучайно, тя по такъв начин е запазила в по-голяма степен сходни характеристики с древноцърковната практика” [Голубцов 1913:168].

Освен това евхаристийният канон, който съставлява сърцевината на светата Литургия, благоговейно се е пазел от Църквата, защото пресъздавал начина, унаследен от светите апостоли и предаден от Самия Богочовек, по който се е извършила Тайната вечеря. „Само тук Православната църква – подчертава Михаил Скабаланович в едно свое литургическо изследване, посветено на историческия развой на формиране на Типика, – в противоположност на римокатолическата, не се решава да промени дори и една дума за който и да е празник” [Скабалланович 1995:13]. Литургията на оглашените претърпяла изменения и била редактирана в продължение на по-дълго време. Вероятно, на някои промени е повлияло и знаменателното събитие, свързано с прекратяване на гоненията от страна на римската императорска власт след Миланския едикт през 313 година.

За завършителната част на Литургията на оглашените, която следва след четенето на литургийното свето Евангелие и включва сугуба ектения и ектения на оглашените, Н. Голубцов смята, че е била подложена на значителни изменения. Още по времето на св. Иоан Златоуст след прочитане на Евангелието са се произнасяли поучения във връзка със съдържанието на съответното новозаветно зачало, но по времето на св. Фотий, патриарх Константинополски (IX век), проповедите започнали да се произнасят след завършване на богослужението. Това е свързано с неоспоримия факт, че от ІV век започва неизбежния процес на интензивното християнизиране на държавата. При масовото въцърковление на населението на Римската империя постепенно започнала да изчезва и категорията на оглашените.

Във връзка с ектенията на оглашените със сигурност могат да се направят следните констатации: от самото начало тя е била в състава на Божествената литургия и се произнасяла непосредствено след прочитане на Литургийното свето евангелие. Това се потвърждава от такива значими историко-канонически паметници, каквито са Апостолските постановления.  В тях се описва последованието на Литургията на свети свещеномъченик Климент, папа Римски (I–II век). Текстът на 19 правило на Лаодикийския събор също има отношение към разглеждания въпрос[14]. В Апостолските постановления се дават сведения за четири ектении след прочитане на Евангелието: над оглашените, които се готвят да приемат кръщение, над каещите се и над обладаните от зли духове. След молитвата за верните започвала подготовката за приемане на свето Причастие. В този порядък са се произнасяли ектениите по времето на св. Василий Велики и св. Иоан Златоуст, въпреки че  Източната римска империя в преобладаващото си мнозинство вече била християнска. Свети Иоан Златоуст по следния начин обосновава необходимостта да се извършва молитва за оглашените: „По този начин църковният закон подбужда вярващите да се молят и за непосветените още в тайнствата на вярата. Когато дяконът призовава да се помолим усърдно за оглашените, той не прави нищо друго освен да подтиква целия вярващ народ към молитви за тях, макар оглашените още и да са чужди по отношение на верните, защото не принадлежат още към Христовото тяло. Нямат още общения в тайнствата и са отделени все още от духовното стадо. След като сме длъжни да се молим за тях, то колко повече сме длъжни да се молим за нашите членове. Заради това [дяконът] говори да се помолим усърдно, за да не ги отхвърли като чужди, да не ги забрави като чужденци. Те още не са получили заповяданата и дадена от Христос молитва. Не са придобили дръзновение, но се нуждаят от помощта на посветените в тайнствата. Те още стоят извън царските чертози, далече от свещената ограда, затова се отпращат когато се произнасят онези страшни молитви. Затова дяконът те приканва да се молиш за тях, за да станат твои членове и да не бъдат вече чужденци и отчуждени” [Свт. Иоанн Златоуст 1905:478-479]. Валсамон и Славянската Кормчая свидетелстват за някои промени в последованието на извършването на Светата Литургия:  премахната била ектенията за каещите се и целувката на мира, която се разменяла между миряните в храма. Прошението за оглашените обаче останало непокътнато. При подробното изследване на литурическите паметници на Православната църква наистина се оказва, че липсват сведения за отмяната на произнасянето на ектенията на оглашените след прочитане на полагащото се литургийно евангелско четиво, което в исторически аспект доказва, че Църквата никога не я изоставяла. Специалните прошения за каещите се впоследствие излезли от богослужебна употреба във връзка с установилата се практика на преминаване от обществена изповед към частна пред духовник. Съществуващите обширни молитви за категорията на каещите се „в следващите времена били или съвсем отменени или съкратени” [Нестеровски  1931:211]. От друга страна, изоставянето на съответните молитви и прошения за обладаните от зли духове може да се обясни с оскъдняване на харизматичното служение в Христовата църква.

По какви причини Църквата в лицето на своите богопросветени иерарси не е отменяла през вековете ектенията на оглашените, нито двете произнасящи се след това ектении за верните, които са част от подготвителните прошения преди Великия вход? Отговорът на този въпрос дават двамата руски литургисти Ив. Дмитриевский и свещеник С. Суботин: проява на любов към тези, които още не са кръстени, но се подготвят да приемат великото тайнство. Тази проява на любов се разпростира и над некръстените още младенци. Напомня на верните  за тяхното духовно-нравствено състояние и облик и за това, че са далеч от верността към Христос[15].

Следните редове от Николай Василиевич Гогол за ектенията за оглашените в неговото произведение „Размышление о Божественной литургии” кореспондират с изводите на гореспоменатите литургисти: „Макар че днес рядко има такива, които не са приели свето кръщение и са в числото на оглашените, всеки присъстващ (на св. Литургия, б. м.),  размишлява, колко е далече той и с вярата си и с делата си от тези вярващи, които се удостоявали да присъстват на св. Евхаристия в първите векове на християнството. Той вижда, че само е бил катехизиран чрез Христа, но не Го е внесъл в самия си живот, само е слушал смисъла на Неговите слова без да ги изпълнява и че е хладна вярата му. Няма го и огънят на всеопрощаващата любов към своя брат, която заличава душевното коравосърдечие. Съзнава, че като е кръстен с вода в името на Христос, не е достигнал до онова възраждане чрез Духа, без което е невалидно неговото християнство, според думите на Самия Спасител: „ако някои се не роди свише, не може да види царството Божие” (Иоан 3:3). Като има предвид всичко това, всеки от присъстващите със съкрушение поставя себе си в числото на оглашените и на поканата на дякона: „помолете се оглашени, на Господа!” от дълбочината на сърцето си вика: „Господи, помилуй!”. „Верни! – призовава дяконът,  – да се помолим за оглашените, Господ да ги помилва, да ги огласи чрез словото на истината, да им открие Евангелието на правдата, да ги присъе­дини към Своята свята, съборна и апостолска Църква, да ги спаси, да ги помилва, да се застъпи за тях и да ги запази чрез Своята благодат”. И верните, които съзнават, колко незаслужено се наричат верни, като се молят за оглашените, се молят за самите себе си, и на всяко отделно прошение, произнесено от дякона съкрушено вътре в себе си възкликват след певците „Господи, помилуй!”

Дяконът призовава: „Оглашени, преклонете главите си пред Господа!” Всички прекланят своите глави, като вътрешно в сърцата си произнасят: „Пред Тебе, Господи!”. Свещеникът тайно се моли за оглашените и за тези, които поради сми­рение са се причислили в редове на оглашените. А за да се напомни, че е настъпила тази минута, когато в древност извеждали от храма оглашените, дяконът високо възглася: … „Които са оглашени да излязат. Никой от оглашените да не остане, а ние верните отново и отново да се помолим на Господа!” От тези слова потрепват всички, които чувстват своето недостойнство. Като призовава мислено Христос, Който изгонил от Божия храм непристойните продавачи и безсрамните търговци, превърнали Неговата светиня на пазар, всеки, който стои тук, се старае да пропъди от храма на своята душа плътския човек, оглашения, който не е готов да присъства на свещенодействието. Същевременно моли Самия Христос да пресътвори в него верния, причислен към избраното стадо, … да бъде причислен към тези истински вярващи, които са присъствали на литургиите в първите векове на християнството, чиито ликове сега го гледат от иконостаса. И като поглежда към тях, призовава ги на помощ като братя, които сега се молят на небето, защото наближава свещенодействието, започва литургията на верните” [Гогол 1921:93-95].

Архимандрит Климент Рилец е привърженик на произнасянето на ектенията за оглашените. Една от причините, с които той мотивира произнасянето ѝ днес, е да напомня на съвременниците за тяхното недостойнство, „което често е много по-голямо от недостойнството на древните каещи се” [Климент Рилец 1968:11]. Тя свидетелства и за снизхождението на светата Църква към грешниците и недостойните, защото въпреки тяхната греховност, те не са изгонени от Божия храм, а в днешно време се допускат да присътват и дори някои от тях да вземат дейно участие при извършване на Светата Евхаристия. Друг довод, който привежда същият архимандрит в полза на произнасянето на въпросната ектения е, че в синодалните издания на Служебника  не съществува „сложена забележка, която да дава право на служащия свещеник да изпуска по свое желание ектенията за оглашените от чина на св. Литургия”. Освен това „произнасянето на тази ектения отнема само няколко минути и чрез съкратяването ѝ ние не печелим много време” [Климент Рилец 1968:14].

Освен това призивът, отправен към оглашените да напуснат и никой от тях да не остане, тържествено напомня на оставащите в храма православни християни за тяхното „високо призвание, за огромната привилегия да си един от верните – онези, които по благодатта на Кръщението и Миропомазването са пълноправни членове на Тялото Христово, приети като такива за участници в страшната Тайна на Неговото Тяло и Кръв” [Шмеман 2002:54].

Светител Теофан Затворник прави аналогия между статута на временно отхвърлените грешници в древното християнско общество и съвременното положение, като пише следното: „Умножаването на грешниците направило невъзможно спазването на апостолската мъдра дисциплина, според която всеки един грешник е бил отстраняван от християнското общество. Тези, които се раз­кайвали, търсили отново общуването и макар да били приемани, все пак се под­лагали на строги изпитания и трябвало да преминат няколко степени на покая­ние, за да бъдат напълно приети в общение. Сега, ако започнеш да изпълняваш това, трябва всички да изгониш навън (тоест от Църквата, б. м.) и не ще има кой да изпълнява” [Феофан Затворник 1893:211].

Освен това, молитвите за оглашените са преди всичко литургически израз на самото основно призвание на Църквата, а именно – на Църквата като мисия, което е също довод в полза на тяхното произнасяне в днешно време. „Молитвата за оглашените напомня за златния век на Църквата, когато мисията, обръщането на невярващите към Христос, се е смятало за съществена задача на Църквата: „Идете, научете всички народи…” (Матей 28:19) [Шмеман 2002:53-54]. Християнството и Църквата са влезли в света като мисия. Те не могат да престанат да бъдат мисия без да изменят своята природа. Мисията като свидетелство е присъща на Църквата и се изразява в провъзгласяване на Благата вест на цялото творение (Марк 16:15). Православната църква се нарича апостолска, не само защото членовете ѝ са утвърдени „върху основата на апостолите” (Ефесяни 2:20), но и защото чрез нея проповедта на апостолите Христови продължава и до ден  днешен[16]. Въз основа на това Църквата възраства и в количествено отношение. По този начин се осъществява приемствеността със същата Църква, основана на Петдесетница, когато са се присъединили към нея „около три хиляди души” (Деяния апостолски 2:41). Църквата по своята природа е мисионерска. Православната практика обаче осъществява по-различен мисионерски подход – създаването на литургична общност и приобщаването към нея. В този смисъл мисията е насочена към хората не за внушаване на определени идеи, а за покана да участват в литургичното събрание, което може да им открие възможността за спасение. В този смисъл мисията на Църквата винаги е и продължение на делото на Петдесетница – слизането на Светия Дух. То не бива да се разбира единствено като историческо събитие останало в историята и нямащо нищо общо с нас. Слизането на Светия Дух и Дарът на Светия Дух се актуализират в Църквата.

Светоотеческото богословие определя Църквата като „храм на Светия Дух”, тъй като където е Църквата, там е и Духът Божий, а където е Духът Божий, там е и Църквата и всякаква благодат” [Цит. по Цоневски 1986:133]. Тук се визира и друг аспект на мисията – да бъдат приведени към познание на Христа всички люде и да участват в богообщението, чрез което би се осъществило обожението им. Присъствието на Църквата в света чрез мисията ѝ има за цел да приведе към  богообщение цялото човечество, да въцъркови целия свят. Защото общението на човека с Бога чрез неговата нетварна благодат е вечното предназначение на човешкото съществуване и единствената възможност за осъществяване на истинска общност на безкористна любов между хората[17].

Църквата като нов живот в Христа и ръководена от Светия Дух, извършва мисионерското си дело в света. Вярващите, които духовно се усъвършенстват в Църквата, също изпълняват своята мисия в него. Мисията е неосъществима без стремежа към  духовно съвършенство. Личното обожение допринася за разрастването ѝ в света. Църковните дела не могат да се осъществяват без участието на цялата църковна плирома, към която ще бъдат причислени и оглашените[18].

Молитвите за оглашените са били въведени във времето, когато Църквата не само е включвала в себе си института на оглашените, но и действително е била обърната към света с цел да го обърне към Христос, възприемала е светът за обект на своята мисия. След това историческата обстановка се е изменила и би могло да се каже, че светът е станал християнски. Днес ние не живеем ли отново в свят, който или е отдалечен от християнството, или пък никога не е чувал за Христос? Не стои ли отново мисията в центъра на църковното призвание? Затова именно в наше време е важно да се съхрани традиционната структура на богослужението, в която са успоредно свързани и взаимозависими мисията и плодовете на мисията: Литургията на оглашените и Литургията на верните. За кого се молим, когато слушаме прошението в ектенията за оглашените: „ …Господ да ги помилва, да ги огласи със Словото на истината, да им открие евангелието на правдата, да ги присъедини към Своята света, вселенска и апостолска Църква”? [Служебник 1991:118]. На първо място, за всички тези, на които действително им предстои да встъпят в Църква – за децата, за новообърнатите, за търсещите. Често леността, равнодушието и безразличието на номиналните християни, които не възприемат Църквата като съществуваща за Божието дело и пренебрегват Този,  Който „иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината” (1 Тимотей 2:4), са препятствие за потенциалните членове на Църквата.  Следователно, съхранявайки непосредственото си значение, молитвите за оглашените трябва  постоянно да напомнят на съвременните вярващи за тяхната роля на съработници и активни участници в мисията на Църквата в света. Да ги подтикват към изпълнение на основната заповед на Главата на Църквата: „Идете по цял свят и проповядвайте Евангелието на всички твари?” (Марк 16:15).

Когато става дума за един или друг обичай или предание, които се квалифицират като остарели и ненужни, необходимо е винаги да се проявява изключителна бдителност и да се поставя въпросът не за тяхното съответствие или несъответствие със съвременността, а за това дали изразяват нещо вечно и съществено в православното богослужение, даже и ако външно те да изглеждат неактуални. „Литургията на оглашените е свещен отглас от древността и молитвена връзка с нея” [Макариополски 1968:139].

Ако се поставя въпросът за литургическо възраждане, не би следвало да се върви в посока към необоснована, необмислена и инцидентна ревизия на литургическите текстове, а е необходимо да се даде приоритет на най-актуалните задачи на църковния живот – възстановяване на автентичния сакрален апостолски дух на Божествената литургия, насърчаване на вярващите към евхаристийно общение, възпитаване в правилен духовно-молитвен живот и в благоговейно отношение към Светата Евхаристия.

Библиография

Авксентий 2005: Авксентий, архимандрит, Литургика, Пловдив, 2005.

Гогол 1921: Гогол, Н. В., Полное собрание сочинений, Т. 10. изд. „Слово”, Берлин, 1921.

Голубцов 1913: Голубцов, А. П., Из чтений по церковной археологии. Литургика. Репринт. Сергиев Посад., 1913.

Дмитриевский 1993: Дмитриевский, Ив., Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной литургии. Репринт. Москва, Издательство МП. 1993.

Каспер 2005: Каспер В., Тайнство на единството: Евхаристия и Църква. С., 2005.

Климент Рилец 1968: Климент (Рилец), архимандрит, Ектенията за оглашените. – Духовна култура, № 1, 1968.

Молитвеник 1992: Молитвеник, изд. Св. Синод на Българската православна църква, VI изд., С., 1992.

Майендорф 1995: Майендорф, Й., Византийско богословие, С., 1995.

Макариополски 1968: Макариополски,  еп. Николай, Светата Евхаристийна жертва, С., 1968.

Металинос 1998 : Металинос, Г., В молитва и пост: Богослужението и подвижничеството като съставни части на духовния живот на Православието. – Православно слово, 1998, № 6.

Нестеровски  1931: Нестеровски, Е., Литургика, С., 1931.

Поптодоров 1995: Поптодоров, Р., Мястото и ролята на миряните в устройството и управлението на Църквата през първите три века, Велико Търново, 1995.

Правила 2004: Правила на светата Православна църква, Т. 2. Света Гора, Атон, 2004.

Прп. Максим Исповедник 1993: Прп. Максим Исповедник, Мистагогия. Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1993.

Румовский 1992: Румовский, В., Новая Скрижаль: Объяснение о церкви, о литургии, и о всех службах и утварях церковных. Т. 1, Москва.

Свт. Иоанн Златоуст 1905: Свт. Иоанн Златоуст, Полное собрание творений. СПб. 1905, т. 10, кн. 2.

Скабалланович 1995: Скабалланович, М., Толковый Типикон. Репринт. Москва, Паломник. 1995, выпуск 3.

Служебник 1991: Служебник. Донский монастырь. Издательский отдел Московского Патриархата. Москва, 1991.

Соболев 1943: Соболевъ, Серафимъ, Искаженiе православной истины въ русской богословской мысли. С., 1943.

Стоядинов 2005: Стоядинов, М., За Църквата в еклесиологическа перспектива. – Мирна, 2002, № 17.

Субботин 2009: Субботин, С., Руководство к изучению устава богослужения Православной Церкви. Киев, 2009.

Успенский 1975: Успенский, Н., Опыт историко-литургического анализа. – Богословские труды. Сб. 13. Москва, 1975.

Феофан Затворник 1893: Феофан Затворник, Толкование перваго послания св. ап. Павла к Коринфянам, изд. 2-е, Москва, 1893.

Чифлянов 1997: Чифлянов, Бл., Литургика, С., 1997.

Цоневски 1986: Цоневски, И., Патрология, С., 1986.

Шмеман 2002: Шмеман, Ал., Литургия и живот, Велико Търново, 2002.

Янулатос 2005: Янулатос, архиепископ Анастасий, Православието и глобализацията. Силистра, 2005.

____________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 211-223. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Едно от най-старите обозначения на Евхаристията е σύναξις (събиране), а най-непосредственото значение на Έκκλησία, което произтича от еврейското qahal, означава събрание. – вж. Каспер 2005:138.

[2]. „И като взе хляб и благодари, преломи и им даде, казвайки: това е Моето тяло, което за вас се дава; това правете за Мой спомен” (Лука 22:19).

[3]. „Защото, колчем ядете тоя хляб, и пиете тая чаша, ще възвестяваете смъртта на Господа, докле дойде Той.” (1 Коринтяни 11-26).

[4]. Идеята, че св. Евхаристия е средство за придобиване на вечен живот е отразена в предпричастните и следпричастните молитви, които вярващите четат съответно преди и след приемане на св. Причастие. В тях се отправя молитва да получат “хляба на вечния живот”, а самото причастяване да бъде не за осъждане, а за вечен живот. – Вж. Молитвеник 1992:236-272.

[5]. Вж. Майендорф 1995:25; Успенский 1975:125-147.

[6]. Вж. Стоядинов 2005:28.

[7]. Вж. Стоядинов 2005:29.

[8]. Вж. Макариополски 1968:26.

[9]. За Литургията на оглашените могат да се консултират следните заглавия: Чифлянов 1997:215-243; Шмеман 2002:46-54; Макариополски 1968:115-140.

[10]. Вж. Служебник 1991:118.

[11]. Пак там.

[12]. Вж. Чифлянов 1997:265-279.

[13]. Вж. Чифлянов 1997:45-54; Авксентий 2005:28-29.

[14]. Текстът на 19 правило на Лаодикийския събор е следният: „След беседите на епископа трябва най-напред да се извършва особена молитва за оглашените и след като те излязат, да се прави молитва за каещите се, а когато и каещите дойдат под ръка и излязат, да се извършват за верните три молитви: първата – в мълчание, а втората и третата да се изпълняват гласно. След това вече да се дава мир. И когато презвитерите дадат мир на епископа, тогава и миряните помежду си нека си дават мир и по тоя начин се извършва светият принос. Единствено на осветени е позволено да влизат в олтара и там да се причастяват”[Правила 2004:18].

[15]. Вж. в този смисъл Субботин 2009:166-167; Дмитриевский 1993:243-244.

[16]. За византийските и руски мисионерски методи и за творческата им приемственост в съвременните православни мисии в Азия и Африка вж. например Янулатос 2005:86.

[17]. Вж. например Металинос 1998:14-18.

[18]. За мястото и ролята на миряните в църковните дела и в частност участието им в мисията на Църквата през първите три века вж. Поптодоров 1995.

Изображение: авторът на статията, Стефан Стефанов. Източник – Гугъл Бг.