Аполинарианското учение е било осъдено на няколко събора: Александрийския (362 година), на който било отхвърлено ученвието, че Логосът е приел неразумно тяло[26], Римските (376-377; 378-379 и 383 година), както и с първото правило на Втория Вселенски събор (381 година)[27]. Въпреки анатемите, произнесени против аполинарианите на толкова много събори, а накрая и от Вселенския събор, лично Аполинарий не бил осъден[28]. Той останал на катедрата си до самата си смърт (починал 392 година), като продължавал своята учителска дейност[29]. Това би могло да се обясни със силното влияние, което имал между съвременниците си заради своя чист живот и качествата си на учен, както и близките отношения, в които се намирал със светилата на Православието на Изток. Не е случаен фактът, че учението му е било осъдено първо на Запад – на Римския събор (376-377 година). Папа Дамас І (366-384) осъжда аполинарианството с формулата: „Ако е възприет (от Сина Божи – скоби мои) несъвършен човек, то и нашето спасение е несъвършено, защото се спасява не целият човек. Ако е загинал целият човек, то необходимо е било да се спаси всичко, което е погинало”[30]. А първото правило на Втория вселенски събор, с което са анатемосани аполинарианите, гласи: „Светите отци, събрани в Константинопол, постановиха да не се отменя Символа на вярата, изложен от 318-те отци, събрани на събор в Никея Витинска, а да остане той неизменен и да се предаде на анатема всяка ерес, а именно… и аполинариани”[31]. В седмото правило на същия събор се казва, че ако те се откажат и прокълнат всяка ерес, да бъдат приемани в редовете на Православието чрез миропомазване[32]. Самият Аполинарий бил осъден и с първото правило на Шестия Вселенски събор (680-681 година) с думите: „… осъждаме и Аполинарий, тайноводителя на злобата, който нечестиво е изригнал, че Господ е приел тяло без душа и ум, като по този начин е прокарал мисълта, че спасението е несъвършено”[33].

Още приживе Аполинарий е имал свои последователи, които се опитвали да доразвият неговата система, но поради нейната на много места неизясненост и мъглявост изпадат в още по-големи заблуди[34]. Едни от тях говорели, че Бог е възприел плът, а не душа (тук ясно личи влиянието на Аристотел, който не бил краен трихотомист, а често пъти под душа разбирал душа и дух взети заедно). Други пък утвърждавали мнението на бащата на Аполинарий – презвитер Аполинарий Стари[35], че Христос е донесъл плътта Си от небето, и дори стигали дотам, че твърдели, че и самата плът Христова е единосъщна с Божеството[36]; към неговото (на бащата) учение св. Епифаний Кипърски и блажени Иероним, който в 384 година слушал в Антиохия и не открил в него нищо еретическо[37], прибавят и учението за 1000-годишното царство (хилиазма) на Христос на земята[38].

Но аполинарианската секта, след осъждането ѝ на Втория Вселенски събор, вследствие на което тя загубила повечето от последователите си, не просъществувала дълго време след смъртта на Аполинарий[39], като се претопила след средата на V век в по-младата монофизитска ерес[40].

Развитие на христологията до 482 година. Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски

Учението на Аполинарий дало силен тласък за развитието на христологическата мисъл. Тя се развила в две основни насоки, съответстващи на духа на двете големи богословски школи от този период – Александрийската и Антиохийската, като именно различните им методи на изследване и богословстване определили и различния им подход по въпроса и довели до неминуемия сблъсък между тях, разразил се в несторианския спор. Главни представители на Антиохийската школа били Диодор Тарсийски (неизв. – починал около 394 година, от 378 година епископ на град Тарс)[41] и Теодор Мопсуестийски[42](около 352-починал 428 година, от 392 година епископ на Мопсуестия)[43], а от страна на Александрийската школа най-ярко изпъквала личността на св. Кирил Александрийски (около 375-починал 444 година, от 412 година епископ на Александрия)[44]. Тук ще се спрем накратко на възгледите на първите двама, а след това, при разглеждането по същество на несторианския спор, ще представим по-подробно възгледите на св. Кирил и Несторий и накратко мненията на блажени Теодорит Кирски, Иоан Антиохийски (429-441) и Римския папа Целестин І (422-432).

Диодор Тарсийски[45], изявен противник на Аполинарий, е роден в град Антиохия, където бил презвитер и учител преди да поеме епископската катедра в Тарс, провинция Киликия. Имал е солидно богословско и философско образование и се ползвал с името на отличен познавач и екзегет на Свещеното Писание, ревностен защитник на Никейската вяра и строг аскет. По-голямата част от неговите съчинения (общо около 60) са изчезнали[46].

Като последователен представител на антиохийското богословие, характеризиращо се със силно рационалистическа насоченост при тълкуването на Свещеното Писание и изясняване на догматите, Диодор се опитал да постави екзегетиката на научна основа и да даде задоволителен отговор на повдигнатия вече от Аполинарий христологически въпрос за начина на съединението на двете природи в лицето на Иисус Христос. Критикувайки Аполинарий и подхождайки именно в този рационалистически дух, Диодор учел за две пълни природи – божествена и човешка – у Христос, но които две природи са и две личности – Син Божи и Син Давидов – по простата причина, че според неговия философски възглед природа без личност е само една философска абстракция. Син Божи се вселил в Сина Давидов (Иисус Христос) и обитавал в Него като в храм. Съвършеният от вечност Син Божи възприел (ανείληφεν) съвършения Син Давидов. Няма двама Синове Божии по същност, нито двама Давидови синове. Има един Син Божи, Който по благодат е човек от Мария, а по природа е Бог Слово[47]. „Което е по благодат, то не е по природа, а което е по природа, не е по благодат”[48]. По такъв начин Диодор, критикувайки Аполинарий за неговата една „смесена” природа и едно лице, изпаднал в другата крайност, признавайки двете природи, но в две лица.

Неговите христологически възгледи били доразвити и разширени от неговия талантлив ученик и последовател Теодор Мопсуестийски. Подобно на Диодор, Теодор също бил родом от Антиохия, където се изучил и придобил широка култура и солидна богословска подготовка. Учил заедно със св. Иоан Златост при ритора Ливаний, а негов учител в богословието бил Диодор Тарсийски. От 392 година до края на живота си е бил епископ в град Мопсуестия в Киликия. Бил осъден от Петия Вселенски събор като несторианин, но въпреки това е бил бележит богослов, затвърдил екзегетичния (историко-граматичен) метод на Антиохийската школа. И днес е смятан сред несторианите за най-авторитетния търкувател на Свещеното Писание. От многобройните му съчинения има много малко запазени откъслеци на гръцки език или в латински и сирийски преводи[49].

Подобно на Аполинарий, и Теодор разкрива христологическия си възглед въз основа на Иоан 1:14 – „И Словото стана плът”, като глагола „стана” (εγένετο) той разбира в смисъл на „изглеждаше”, тоест Словото не се е изменило в плът, а е станало достъпно за виждане (κατα τò δοκεĩν)[50]. За разлика от Аполинарий, който говори за непълна човешка природа у Христос, Теодор учи, че Бог Слово е възприел съвършен човек от семето на Давид и Авраам, вселил Се е в него, възкресил го е от мъртвите и го поставил отдясно на Бога, така че този човек, имайки неразлъчно съприкосновение с Божествената природа, вследствие на това ще приеме поклонение от всички твари, които му въздават това поклонение по отношение на Бога и с мисъл за Бога. Когато ние мислим за Иисус Христос, то преди всичко ние разбираме Бог Слово, макар с него да мислим и за възприетия от Него човек – Иисус от Назарет, когото Бог е помазал, така че,    вследствие на това съединение (συναφεια)[51], той става причастен към наименованието и честта на Сина и Господа. Така човекът Иисус станал храм на Словото и условно може да се нарече Син Божи. Това съединение на човека Иисус със Словото е станало още при зачатието му[52]. Така възприетият от Словото човек Теодор разглежда като съвършен човек, в когото обитавал Бог Слово и Когото То (Словото) възкресило от мъртвите. Тук разликата между двете естества се изразява напълно отчетливо.

Въпросът, който възниква, е: как е възможно това и какъв е начинът на такова съединение? Според Теодор възможните отговори за начина на съединението са три:

1. Съединение по същност (κατ̉  ουσίαν);

2. Съединение по сила (κατ̉  ενερειαν);

3. Съединение по благоволение (κατ̉  ευδοκίαν)[53].

Първите два начина той отхвърля със следните аргументи:

1. Съединение по същност е невъзможно, защото то може да се осъществи само между единосъщни природи. Между разносъщностните природи (Бог и тварите) такова съединение е невъзможно, защото Бог е вездесъщ и не се вмества в никакво място. Да се каже, че Бог обитава само у Христос, е невъзможно, защото Той не би бил вездесъщ; обратно – да се каже, че Бог е вездесъщ, значи, че Той обитава и у Христос, но в този смисъл обитава и в целия свят.

2. Подобни са възраженията му и по втория начин на съединение – по сила. Бог е неограничен и действа навсякъде. Да се каже, че Той действа у Христос, значи да се твърди, че, от една страна, Той действа само у Христос, което противоречи на абсолютността на Бога, или пък от друга, че Той (Бог) действа у Него, както във всички останали предмети в света[54].

3. Единствено правилният в догматическо отношение и най-възвишен начин на съединение, според Теодор, е съединението по благоволение. То не е субстанциално, а външно, относително (ενωσις σχετική). То е подобно на съединението на Бога с праведниците и светиите. Христос обаче заема особено, изключително място сред тях, защото единствено при него това съединение по благоволение е непрекъснато и в полнота[55]. По рода си това благоволение в двата случая е еднакво, като разликата е само количествена. „Ние не сме полудели до такава степен – казва Теодор, – че да мислим, че и у Христос Бог обитава само в този спрецифичен смисъл, както и у пророците. Не, Той обитава у Христа, както у Сина”[56].

Ценен извор, представляващ в сбита форма почти цялото богословие на Теодор, е неговото послание до Домн, впоследствие епископ на Антиохия (441-449). Тук за последствията от обитаването по благоволение се изтъква, че то обединява двете природи с едно название, желание, действие, авторитет, власт, господсдтво и достойнство. При това съединение човешката природа на Христос субсанциално не се е изменила, но постепенно се е развивала и нравствено усъвършенствала. Благодарение на единението му със Словото Христос се отвращавал от злото и имал необкиновена склонност към доброто. До кръщението Си Той бил под властта на юдейския закон, а след това – под властта на благодатта. Нрaвствено бил абсолютно съвършен, защото победил изкушението. Вследствие на непрекъснатото му усъвършенстване все по-пълно ставало и единението му със Словото, което единение е не само изначален факт, но и процес, продължаващ през целия земен живот на Христос. След кръстната смърт и възкресението Той получил такава пълна благодат, достигнал толкова съвършена непорочност и неизменяемост в помислите си, че въпреки човечеството си можел да бъде наречен Син Божи. Въпреки това, дори при такова единение, Теодор правел разлика между Иисус и Бог Слово като две отделни личности, едната – спасявана, а другата – спасяваща; едната – облагодетелствана, а другата – облагодетелстваща. Той не допускал по отношение на Иисус, като човешка личност, изразите: Бог Се родил, Бог страдал, умрял и др. В тази връзка за св. Дева Мария той не можел да приеме названието Богородица (Θεοτóκος), а казвал, че тя е преди всичко човекородица (ανθρωποτóκος). „Безумие е да се говори, че Бог Се е родил от Дева; родил се е от Дева този, който има природата на Дева, а не Бог Слово”[57]. Тя условно би могла да бъде наречена и Богородица, в смисъл, че неописуемият по природа Бог е бил у родения от нея човек и Се е съединил с него още при зачатието му. Именно този въпрос бил искрата, запалила бурния несториански спор, докарал толкова много злини на Църквата.

Трябва да се отбележи, че и при Теодор голяма роля за грешните му възгледи изиграла все още неуточнената по негово време христологическа богословска терминология. Така например той бърка термините φúσις и υπóστασις, като им придава еднакво значение, от което извежда и твърдението си за две природи в две лица. Използвайки пък термина πρóσωπον за означаване на личност, той влиза в противоречие със себе си, защото тогава се получава парадоксът, че две съвършени, цялостни и ипостасирани природи образуват една личност[58].

Поради предпазливостта и сдържаността на възгледите си Теодор Мопсуестийски не е предизвикал вълнение сред съвременниците си и завършил земния си път в мир с Църквата. Общо е мнението, че ако не е бил Несторий със своята сприхавост и самоувереност, името му нямало да стане предмет на спорове и да бъде осъдено от Петия Вселенски събор[59].

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „В търсене на истината – продължение 3″, който трябва да се активира).

__________________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, Supplementum I, 2003, издание на Богословския факултет при Софийския университет. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[25]. Ibidem, срв. Болотов, В. В. Op. cit., с. 137.

[26]. Коев, Т. Op. cit., с. 95; срв. Гассе, Фр. Р., Церковная история, т. І, с. 176.

[27]. Болотов, В. В. Op. cit., с. 137; срв. Поснов, М. Е., История на християнската църква, ч. ІІ, с. 388, Коев, Т. Op. cit., с. 95.

[28]. Поснов, М. Е., Op. cit., с. 388; Робертсон, Op. cit., с. 251.

[29]. Ibidem.

[30]. Ibid.; ср. архим. Серафим,  Op. cit., с. 8.

[31]. Стефанов, Иван, протоиерей, Правила на св. Православна църква, с. 115.

[32]. Ibid., с. 117.

[33]. Ibid., с. 173.

[34]. Болотов, В. В., Op. cit., с. 147; ср. Робертсон, Op. cit., с. 251.

[35]. Инокентий, еп., Начертание церковной истории, отделение первое, ч. ІІ, с. 209.

[36]. Ibid., ср. Болотов, В. В., Op. cit., с. 147.

[37]. Поснов, М. Е., Op. cit., с. 388.

[38]. Инокентий, еп., Op. cit., с. 388.

[39]. Робертсон, Op. cit., с. 251.

[40]. Поповиh, Jeвсевиje, Опha црквена историja, кн. І, с. 555.

[41]. Срв. Снегаров, Ив., Кратка история на съвременните православни църкви, т. І, с. 145.

[42]. Градът се наричал ΜóΨου εστία и затова срещаното някъде в литературата название Мопсуетски е неправилно; ср. Болотов, В. В., Op. cit., с. 1511.

[43]. Ср. Коев, Т. Op. cit., с. 96.

[44]. Снегаров, Ив., Op. cit., с. 276.

[45]. По-подробно за него виж в Цоневски, Илия, Патрология, с. 320.

[46]. Запазеното е събрано в Migne, PG, t. 33, col. 1560-1628.

[47]. Коев, Т. Op. cit., с. 96.

[48]. Ibidem.

[49]. Запазеното е събрано в Migne, PG, t. 66, col. 105-1020.

[50]. Коев, Т. Op. cit., с. 96.

[51]. В богословския речник на Теодор този термин трябва да се разбира като външно и само повърхностно съприкосновение, а като пълно и тясно единение, граничещо със сливане и единосъщие, срв. Болотов, В. В., Op. cit., с. 154.

[52]. Коев, Т. Op. cit., с. 97.

[53]. Іbidem.

[54]. Болотов, В. В., Op. cit., с. 152-153.

[55]. Коев, Т. Op. cit., с. 97.

[56]. Цит. по Болотов, В. В., Op. cit., с. 153.

[57]. Коев, Т. Op. cit., с. 98-99.

[58]. Іbidem.

[59]. Коев, Т. Op. cit., с. 99; ср. Поснов, М. Е., Op. cit., с. 394; Лебедев, А. П., История вселенских соборов, ч. І, с. 167-168; Болотов, В. В., Op. cit., с. 184.; Функ, Фр. Кс., История християнской церкви от времень апостольских до наших дней, с. 134; Малицки, П. И., История на християнската църква, ч. ІІ, с. 65.

Изображение: авторът д-р Александър Омарчевски. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1w