Ивелина Николова

Когато се преломява определен исторически период от развитието на дадена наука, винаги настъпва период на размисъл и преоценка на постигнатото. Всъщност с този период започва всяка нова история, но се продължава и предходната. Онова, което обогатява съвременната история на науката Нравствено богословие е тъкмо съдържателното наличие на този отминал период от нейното създаване, свързан с дълбоки и съдбоносни преживявания, върху които днес можем да размислим. Те отразяват движението на изследователския дух, който винаги има пред себе си нови перспективи, които определят неговия ход, винаги обърнат към бъдещето. Изграждането на това бъдеще е особено обновяване на вече изказани истини, но и усилие за тяхното творческо обогатяване. Нищо друго не е така съществено за движението на богословската мисъл, както архивирането на нейни базисни идеи и постоянен устрем към тяхното ново преоткриване. В действителност постиженията на една наука винаги са увод в една нова епоха, която няма настояще, а само съвместно бъдеще. Тази истина има особено значение за всички, които желаят да прозрат не само в досегашните постижения в тази наука, но са вътрешно зависими и завладени от безутешната воля на нови търсения.

Основите на науката Нравствено богословие, положени от професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски, са разгърнати в цял комплекс от теми, които освен че определят спецификата на науката Нравствено богословие, впоследствие изграждат съответните ѝ по-важни дялове. Есхатологичната проблематика в християнската нравственост, в съответствие с православната традиция, се разполага върху библейското и светоотеческото учение. По този начин те изграждат концептуално и някои от по-важните насоки в нравственото учение за Царството Божие.

Контекстът на учението за Царството Божие в богословието на професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски

Автентичното послание на Иисус Христос за Царството Божие е богословски овладяно посредством историческия развой на неговото надграждане в християнската мисъл. Теократичното послание за близостта на Царството се схваща като осъществяване на Божията власт върху земята, като стремеж към социално благополучие, но и като процес на духовно възрастване на човека. Тези три аспекта са основни в студията на професор Ганчо Пашев Царството Божие, част I. Царството Божие във Ветхия и Новия Завет. ГБФ 1934/1935, Т. XIII. В същото време той индиректно и внимателно подсказва, че темата за Царството обаче, не може да бъде построена идеологически, или като теория за благополучно социално развитие. Тя включва тези идеи, но преди всичко целѝ да изследва пътя на човека към неговия нравствен идеал в Църквата с помощта на Светия Дух.

Прочетете още „Насоки за размисъл върху Царството Божие у професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски*“ →

Ивелина Николова

2.4. Светоотечески конотации

Обръщайки се към светоотеческата традиция бихме могли да открием много примери, въз основа на които да потвърдим наличието на диалогоичното взаимоотношение между Лицата на Света Троица не просто като обикновен диалог, но като диалог, основан на предвечния замисъл за човека, и най-вече – базиран на любовта. В същото време светите отци посвещават на тази тема едни от най-ценните и смислените си съчинения. Връзката между любовта на Бога към човека и на човека към Бога като любов между разумни и свободни същества, остава неоспорима. Следователно темата за любовта се разгръща в перспективата на понятия като „личност“ и „общение“.

Чрез любовта и в любовта истинният троичен диалог между лицата на Света Троица е възможно да бъде възприет от човека смислово и да се реализира между хората на ниво човек-човек. Невидимият и вечен Бог се открива на човека в любовта, първо – като ипостасна любов – Бог Слово, и второ – като възможност посредством вярата в Него да реализира същата тази любов като отговор на божествената. По този начин Той става познаваем за човека. Поради тази причина и нашите човешки взаимоотношения протичат на основата на любовта като средство за единството помежду ни,  защото „ако Отец обича лицата на всички хора, когато се взре в лика на Своя въплътен Син[124]“ тогава чрез Неговата кръстна смърт, която също е акт на любов „човечеството изглежда на Отца още по-достойно за любов, защото чрез кръста то става едно с Бога в акт на върховна любов към Него[125]“. Абсолютният, безусловен и самодостатъчен Бог не се нуждае от човека, за да поддържа Своята самобитност. Човекът обаче Го чувства като близък и сроден на неговия дух, постоянно се стреми към Него и желае да Го има за основа на своето съществуване. Той не може да разбере в пълнота Божието битие, както и силата на Неговата любов, поради което тя остава неизяснима за човека, а думите му винаги се оказват „недостатъчни да изразим небесния произход на любовта. Дори езикът на ангелите не е в състояние да изследва начина, по който тя изхожда от великия разум на Бога“[126] (св. Иоан Златоуст). Същата мисъл изказва и св. Симеон Нови Богослов: „Любовта не е име, но божествена същност, съобщима, непостижима и съвършено божествена. Съобщимото е постижимо, а това, което е над него – не се постига по никакъв начин“[127].

Човекът чувства непостижимостта на Бога, но чувства и своята непостижимост, поради което за него остава тайна както битието на Бога, така и личното му битие, в което се реализира любовта между двамата. Въз основа на личния си опит той е убеден в продължителността и качеството на тази любов, която „произтича от Бога и никога няма да престане, защото Бог е нейният източник“ (св. Исаак Сирин)[128]. Св. Максим Изповедник разкрива връзката между любовта на човека към Бога и необходимостта от Неговото познаване: „Любовта е благо разположение на душата, при което тя не предпочита нищо пред познаването на Бога“[129].

Смисълът на това единство, произтичащо от вярата и любовта на човека към Иисус Христос ни разкрива св. Исидор Пелусиот: „Бог поради любов става Човек и бил послушен до кръстна смърт. Първите Негови ученици били двама братя. По този начин Той ни показал, че всички Свои ученици Той иска да ни приведе в един съюз, за да не можем да предпочитаме нищо толкова силно, колкото любовта, която ни свързва и съхранява в единомислие“[130].

Според св. Василий Велики и св. Григорий Нисийски думата „κοινωνια“ („общение“) означава не самозатворено общение между Лицата на Света Троица, но взаимност, начин на споделяне помежду Им. Следователно Тяхното общение не се разгръща само на ниво – същност – „όμούσιος“ – и оттам разкриването на такъв тип общение, което по право им се полага, поради единосъщието на трите Лица. Този вид общение не обхваща само причинността на едната природа, но се простира по-далеч – то е общение на Лицата: „В Бога съществува несложно единство на единението, което се изразява в общението („κοινωνια“) между Лицата на Божеството“[131]. Според св. Григорий Нисийски „не е възможно да съществува разрив, или разделение между Бог Отец, Бог Син и Бог Свети Дух, тъй като между тях съществува неразривно и непостижимо общение („κοινωνια“)“.

Любовта е изява на „движението“ на Бога към човека, поради което Той очаква и човекът да се придвижва към Него посредством тази любов. Това е значението и на новата заповед, която Спасителят дава на Своите ученици, но която е отправена и към нас: „Нова заповед ви давам, да любите един другиго; както ви възлюбих, да любите и вие един другиго. По това ще познаят всички, че сте Мои ученици, ако любов имате помежду си“ (Иоан 13:34, 35). Новата заповед на любовта въвежда в темата за любовта прекия антропологичен аспект в проявата ѝ като добро разположение и добротворство: „Имайки любов едни към други, ние имаме истинска, нелицемерна любов и нашите дела свидетелстват за това: тя се изразява в това да не говорим или да вършим нищо, дори да не допускаме да слушаме нещо, ако то е оскърбително или вредно за нашите братя. Това ни е заръчал възлюбеният Христос, Който ни учи да говорим: братя, не обичайте с думи и с език, а на дело и истина (срв. 1 Иоан 3:18)“, пише св. Григорий Палама [132].

По отношение на човека както възприемането, така и отдаването на такава любов към Бога и към своите ближни е възможно само в реализирането на неговата нова въипостазирана природа. Богочовекът Иисус Христос обновява човешката природа чрез участието на Светия Дух: „Ние ставаме причастни към Светия Дух – пише св. Никита Ститат, когато принасяме достойни плодове на Духа: любов към Бога от цялата си душа и любов към ближните от цялото си сърце“[133]. Св. Иоан Златоуст също отчита ценността на любовта към ближните: „По начина, по който душата без тялото или обратно, както тялото без душата, не може да се нарече „човек“, така и любовта към Бога, ако не е съпътствана от любов към ближните не е любов. И обратното, любовта към ближните, ако не е съединена с любовта към Бога, не може да се нарече „любов“ [134].

В същото време любовта е тази, която удържа и утвърждава устоите на неговото битие: „Любовта прониква в духовния, душевния и телесния състав на човека[135]“, пише св. Теофан, и по този начин го прави цялостен, „нераздробим“ и неразторгваем по отношение на самия себе си. Реализирането на този процес също преминава през практически проявената на дело любов.

Практикуването на християнската любов е определяно като важно изискване за воденето на хармоничен и правилен живот. „Спасителят е определил нравствения дълг на човека кратко в две заповеди на Закона: заповедта за любов към Бога – цялото сърце, цялата душа, цялата мисъл, целия разум – и заповедта за любовта към ближния както към самия себе си. Но Спасителят ни е научил още, че истинското изпълнение на тези заповеди е невъзможно без една или друга степен на самоотричане и жизненост: то изисква подвиг“[136]. Мнозина свети отци са категорични, че любовта трябва „е съвършенството на хората във всички дни от техния живот“ (св. Исаак Сирин)[137]. Тя трябва да стои в основата на всеки вид дейност на човека: „Хората се длъжни да пребивават във взаимна любов. Дали се молят, или четат Свещеното Писание, или се занимават с друга работа – пише св. Марк Подвижник, в основата на всичко трябва да полагат любовта едни към други. Тогава те могат да се сдобият с Божието благоволение“[138].

В своя същински смисъл любовта на човека към самия себе си (но и към ближните) също изключва всякакви прояви на егоизъм, или себелюбие, а още повече проява на негативно отношение, пренебрежение или омраза към определени категории хора. „В истинската любов не може да съществува разделение на обичани и мразени хора“[139], пише св. Ефрем Сирин. Същата мисъл изразява и св. Василий Велики: „Дори до своята смърт трбява да провяваме любов към всички хора, било праведници, или грешници“[140].

Известни са ни множество размисли на свети отци, които възхваляват ценността на християнската добродетел любов и я издигат над всички останали добродетели, водени от убеждението, че „размислите, свързани с Бога, от които се ражда любов, са по-сладки от мед“[141]. „Кое може да се сравни с тази любов, която включва в себе си и думите на пророците и целия закон и без която нито вярата, нито знанието, нито тайните, дори самото мъченичество, и нищо друго не може да спаси този, който я притежава“, пише св. Иоан Дамаскин[142]. Подобна мисъл изказва и св. Симеон Нови Богослов: „О, превъжделенна любов! Блажен е този, който те е възлюбил, защото такъв човек никога няма да пожелае да обича страстно човешката красота. Блажен е, който съчетава с теб божествено въжделение, защото такъв се отрича от този свят и всяко сближаване с хората не го осквернява. Блажен е, който се е пленил от красотата ти и се наслаждава напълно, защото такъв ще очисти душата си с пречиста кръв и вода, които се стичат и капят от теб. Блажен е този, който те пази в сърцето си, защото той ще промени своя дух и ще се възрадва в душата си, защото ти самата си неизречена радост. Блажен е, който те е намерил, защото такъв човек ще остави богатствата на този свят, защото ти самата си истинско богатство, което не оскъдняваш. Блажен и три пъти блажен е този, на когото ти си подала своята десница, защото той дори безславен, ще бъде славен между славните и честен между честните. Похвала заслужава този, който те желае и, който те притежава. Но по-блажен от всички е този, който те възлюби и те посади отдясно на себе си, който е научен да бъде твой и обитава в тебе, който ще  бъде наситен от теб с безсмъртна храна, тоест с Господа наш Иисус Христос“[143].

Както любовта е обвързана с живота, така липсата на любов означава липса на битие, следователно нереализирана в пълнотата си личност. Връзката „любов- живот“ се осъществява в понятието „личност“ и бихме могли да кажем, че любовта е проява на мислещата, разумна и богоподобна личност, чиято същност е свързана в дълбочина с божественото битие. Св. Исаак Сирин вижда връзката между Бога и човека посредством любовта на човека към божествената любов: „Който придобива Божията любов, се облича в Самия Бог“[144]. Размислите на светия отец имат и дълбоко нравствено основание. Св. Иоан Златоуст изразява тази нравствена връзка. Той нарича любовта „съпрестолна на Отца“. Тя съчетава земното с Небесното; любовта е началото на добрия живот. Тя облича Божието творение в съвършено благолепие, тя е възпитател на многото в единство. Бог пребивава не в чуждите Нему, но в тези, които са родени от Него и пребъдват в единение с Него“[145].

Използвана литература

Афонский патерик, или Жизнеописание святых, на Святой Афонской горе просиявших. 7-е изд. Ч. 1 и 2.

Блуд, А. А. Умное делание как способ бытия (Електронен ресурс) //http://www.bogoslov.ru/text /1352996.html 16. 10. 12.

Блум, митр. А. Труды. М., 2002.

Блум, митр. Антоний. Труды: Книга вторая. М., 2007.

Глинский патерик. Прил. к диссертации свящ. Александра Чеснокова „Глинская пустынь“ (Машинопись. Инв. № 200276). Загорск. 1990.

Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцев. М., 1845.

Зизиулас, митр. И. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. М., 2006.

Зизиулас, митр. Иоанн. Общение и инаковость: Новые очерки о личности и Церкви. М., 2012.

Йевтич, еп. А. Християнското разбиране за личността в историята. В: Изтокът и Западът за личността и обществото. В. Търново, 2001.

Каспер, В. Иисус Христос. Прев. Г. Каприев. С., 2005.

Киров, Д. Въведение в християнската антропология. За богообразността на човека. С., 1996.

Киров, Д. Измеренията на човека. С., 2005.

Киров, Д. Структура и граници на християнската етика. С., 2009.

Киров, Д. Човекът е съработник на Бога (Опит за етико-антропологичен обзор на апостол Павловите послания).

Киров, Д., Панчовски И. Християнска етика. Философия на морала. Ч. 1, С., 1994.

Клеман, О. Отблески света: Православное богословие красоты. М., 2004.

Константилос, Д. Човешкото същество – маска или личност. В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи. В. Търново, 2002.

Кырлежев, А. Контекст мысли Христоса Яннараса. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005

Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

Мандзаридис, Г. Християнска етика. Т. 2, С., 2013.

Непомнящих, И. А. О различении понятий личности и природы человека в Православии.http://azbyka.ru/dictionary/11/o_razlichenii_ponjatij_lichnosti_i_prirody_ cheloveka_v_pravoslavii.Shtml.

Нушев, К. Християнските добродетели вяра, надежда и любов в учението на св. Иоан Златоуст. С., 2008.

Панчовски, И. Вяра и дела. В: Духовна култура, 1962, № 3.

Панчовски, И. Принципът на християнската любоов. ГДА 1967/68, т. 7.

Панчовски, И. Проблемата „ерос и агапи“ в православно-етическо осветление. ГДА 1969/70, т. 19.

Панчовски, И. Християнска любов към ближните. С., 1977; Християнска любов към себе си. ГДА 1971/72, т. 21.

Панчовски, И. Християнска любов към Бога. ГДА 1970/71, т. 20 (47).

Панчовски, И. Християнската надежда. С., 1994.

Панчовски, Иван. Справедливост, вяра и любов. ГДА 1961/62, т. 11 (36); Християнската любов. (Етическа генеалогия и аксиология). ГДА 1966/67, т. 17 (43).

Помазанский, М. Православное Догматическое Богословие. Благовест, Новосибирск, Балтославянское общество культурного развития и сотрудничества. Рига, 1993.

Преображенская, К. В. Христианское понимание личности в интерпретации В. Н. Лосского. http://www.nravstvennost.info/library/news_detail.php?ID=4679.

Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника, Нравственно-подвижнические слова. 2-е изд. Сергиев Посад, 1911.Сахаров, архим. С. О молитве. В: Сборник статей. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2003.

Сахаров, архим. С. Рождение в Царство Непоколебимое. М., 1999.

Святитель Василий Великий. Творения. Ч. III. M., 1846 (репринт – 1993 г.).

Собрание писем святителя Феофана. Вып. 2, М., 1898.

Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Ч. 4. М., 1844.

Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. 2-е изд. Ч. 7. ТСЛ, 1913.

Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. 3-е изд. Ч. 1. М., 1881.

Творения святого Исидора Пелусиота: Письма. Ч. 1. М., 1859.

Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепис копа Константинопольского. Т. 5. В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1899.

Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 4. В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1898.

Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 6. В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1900.

Шестун, игумен Григорий. Православное понимание личности. http://azbyka.ru/dictionary/11/lichnost-all.shtml.

Янарас, Хр. Свободата на нравствеността и етосът на човека. В: Изтокът и Западът за личността и обществото. В. Търново, 2001.

Яннарас, Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992.

Яннарас, Х. Вера Церкви. Человек. http://azbyka.ru/hristianstvo/sut/ vera_tcerkvi_10-all.shtml#a.

Яннарас, Х. Личность и Эрос. М., 2005, с. 410.

Яннарас, Хр. Церковь в посткоммунистической Европе. В: Церковь и время. 2004, № 3 (28)

Chantraine, P. Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque (Histoire des mots). P., 1974. Vol. III.

Frisk H. Griechisches Etymologisches Wörterbuch. Heidelberg, 1960, S. 602; Schwyzer E. Griechische Grammatik. Munich, 1950. Vol. II.

Russell, N. Modern Greek Theologians and the Greek Fathers. In: Philosophy & Theology. 18, 1

Staniloae, D. The Experience of God. Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God. Brookline (Massachusetts): Holy Cross Orthodox Press, 1994.

Zizioulas, J. D. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. N. Y., 1997.

Zizioulas, John D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. London, 1985.

_________________________

*Публикувано в Мисъл, Слово, Текст, том III, стр. 73-98, университетско издателство „Паисий Хилендарски“, 2017. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[124]. Станилое, Д. Православното учение за спасението и неговото значение за християнското служение в света, с. 153.

[125]. Пак там, с. 153.

[126]. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, т. 8, с. 995.

[127]. Собрание писем святителя Феофана. Вып. 2, с. 220.

[128]. Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сирина, подвижника и отшельника, бывшего епископом града Ниневии. Слова подвижнические, с. 142.

[129]. Афонский патерик, или Жизнеописание святых, на Святой Афонской горе просиявших. 7-е изд. Ч. 1 и 2, с. 164.

[130]. Творения святого Исидора Пелусиота: Письма. Ч. 1. М., 1859, с. 6, 7.

[131]. Святитель Василий Великий. Творения. Ч. III. M., 1846 (репринт – 1993 г.), с. 300.

[132]. Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Беседы. Т. 1, с. 246.

[133]. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцев. М., 1845, с. 157.

[134]. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, т. 8, с. 995.

[135]. Собрание писем святителя Феофана. Вып. 4, с. 216.

[136]. Помазанский, М. Православное Догматическое Богословие. Благовест, Новосибирск, Балтославянское общество культурного развития и сотрудничества. Рига, 1993, с. 216.

[137]. Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сирина, подвижника и отшельника, бывшего епископом града Ниневии. Слова подвижнические, с. 112.

[138]. Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника, Нравственно-подвижнические слова. 2-е изд. Сергиев Посад, 1911, с. 18. Значението на любовта е поставено на висота в сравнение с останалите християнски добродетели. Св. Йоан Златоуст дори смята, че „Ако имаме любов, няма да имаме нужда от чудеса; те биха били излишни“ (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 6. В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1900, с. 487, 488).

[139]. Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. 2-е изд. Ч. 7. ТСЛ, 1913, с. 12.

[140].  Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской, ч. 5, с. 256.

[141]. Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сирина, подвижника и отшельника, бывшего епископом града Ниневии. Слова подвижнические, с. 165.

[142]. Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры, с. 494, 495.

[143]. Собрание писем святителя Феофана. Вып. 1, с. 5, 6.

[144]. Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сирина, подвижника и отшельника, бывшего епископом града Ниневии. Слова подвижнические, с. 211.

[145]. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, т. 9, с. 819. Светият отец добавя: „Любовта съединява многото в едно тяло и прави душите им жилище на Светия Дух, защото не в разделението, а в единението на душите може да обитава Духът на мира. Любовта прави общо всяко благо“ (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепис копа Константинопольского. Т. 5. В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1899, с. 578); „Както струните на лирата, дори да са много, са настроени в съгласие и произвеждат приятни звукове, така и обединените души издават благозвучния глас на любовта“ (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, т. 5, с. 578, 579).

Изображение – авторът Ивелина Николова. Източник – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-5TY

Ивелина Николова

2.3. Любовта между човешката и божествената личност. Образ и първообраз.

Човешката природа е една по същност, но различна по лица, тоест всеки човек, като отделно лице притежава уникални характеристики, които не само го различават от останалите, но придават уникалност на начина му на общуване с Бога. Поради тази причина и характеристиките на диалога на вярата между Бога и човека са различни и не би могло да се опишат еднозначно. Без съмнение обаче можем да кажем, че в диалога между Бога и човека протича „динамичната връзка между личностите“[71]. Тази вяра в Бога обаче ни разкрива нещо, което е много съществено – на човека се предава това, което е свойствено единствено на Триличния Бог – единството и многообразието. Следователно взаимоотношенията между човека и Бога, основани на вярата в Него, се случват в „образа“ на човека, тоест в личния подход и отношение на отделните лица към Лицата на Света Троица.

В терминологията на Христос Янарас Бог е „Личностна Троица“[72] и „пълнота на личното общение“[73]. „В новозаветните текстове е използван способ за изразяване на трите различни личности, на трите божествени Лица, които в същото време съществуват отделени едно от друго“[74].  Бог Отец е „Личност не толкова по отношение към човека, но и в самото Свое битие: Той е личност по отношение на Сина и Духа“[75]. Най-ярко и най-силно любовта на Света Троица се изразява във второто лице – Логоса. В проявата на любов на Спасителят към човека се изразява и Неговата пълна свободна воля да направи това от гледна точка на личния Си избор, а не задължение. В този Негов акт се разкрива и съотносителността, участието и откритостта и на другите две лица на Света Троица – Бог Отец и Бог Свети Дух[76]. В този акт трите лица на Бога откриват един тясно изпълнен, но широко поставен динамизъм на личностите и на битието на Бога. Динамизмът в битието на Света Троица е основан на ипостасната откритост и любов между трите лица на Бога. Този динамизъм е напълно противоположен на обикновения статизъм, при който е характерна самозатвореността. Архимандрит Софроний (Сахаров) допълва, че „ние не мислим личностите божествените лица като статически самозатворени, така както те ни се разкриват например в Стария Завет. Триединството разкрива в себе си проява на динамично битие. Тази динамика ние виждаме в любовта помежду Им“[77]. Отец обича Сина, и разбира се, обича и Светия Дух, Който изхожда от Отца. Тази любов изразява вечното единство на Света Троица и в това общение между ипостасите се разкрива вечното битие на Бога. Точно тази любов е съединяващата сила, която не само движи живота в Троицата, но движи живота и в света, създаден от Нея. Цялото „Божие битие съществува като съ-битие, като любов, в която собственото съществуване на личността се отъждествява със самоотдаването“[78].

Любовта, освен като основа на Божието битие („Бог е любов“ – 1 Иоан 4:8), е и проява на общението между трите лица на Бога. Един от представителите на руското богословие – архимандрит Софроний (Сахаров), дори пише за това, че любовта е божествена енергия, или с други думи природно свойство на Божеството: „Любовта, за която се говори в Евангелията, е нетварна жизнена енергия на безначалното Божество“[79]. Подобно разбиране за любовта като енергия е малко встрани от традиционното светоотеческо разбиране. Митрополит Иоан (Зизиулас) пише, че „любовта не е еманация или свойство на Божията природа“[80]. Той поставя тъждество между понятието „любов“ и „природа“[81] по отношение на Бога, като определя любовта за „конститутивна“[82] за Божията природа и следователно тя е това, „което прави Бога това, което е: Един Бог“[83]. Владимир Лоски, размисляйки върху определена мисъл на св. Максим Изповедник пише: „Когато казваме, че Бог е любов или, че божествените лица са съединени чрез взаимна любов имаме предвид тяхно общо проявление, което е енергия, която притежават и трите ипостаси“[84]. В този ред на мисли любовта се разкрива от една страна като свойство на Божеството, което заема особено място сред другите свойства, а от друга страна се явява най-висшия атрибут на Божието битие, наравно с премъдростта, силата, светостта и така нататък[85]. „Любовта е Бог – това е тайнствен дар, подаден на достойните“[86], пише св. Симеон Нови Богослов. Той дори произнася смелото твърдение, че „Любовта е… Божият Дух“[87].

Като „ядро на предвечното Божие битие[88]“ тя е особено важна за живота на всичко, което е сътворено от Него, както и за Него Самия, без с това да се предполага, че Бог е зависим от едно или друго свойство или атрибут. Св. Нил Синайски пише, че „любовта нищо не притежава извън Бога, защото Бог е любов“[89].Божествените Ипостаси се съединяват, но не се сливат, различават се, но не се разделят. Този особен перихорезис между Лицата на Света Троица разкрива взаимната им съотнесеност в тяхната близост и връзка в обмена на любовта. Същите характеристики биха могли да се отнесат и към начина на съществуване на човека, или по-точно по отношение на взаимоотношенията между отделните личности. Тя също преживява особена перихореза. Макар последната аналогия да се прави в един много едър план, или дори да звучи твърде грубо, напълно разбираемо е за самите нас, че психофизическото ни битие се разкрива като взаимно проникване на душата и тялото, като взаимна обвързаност, като неразделно цяло.

Любовта, като характеристика на Божията същност, и като начин на проявление на отношенията на божествените ипостаси, е много различна от проявата на себелюбие. „В Света Троица няма място за никакъв недостиг или егоизъм, а съществува само любов и изобилие от любов, която призовава човека към подражание и общение в любовта“[90]. Божествената енергия пронизва целия свят и човека, като го съгрява със своята любов. Тази енергия е не напълно разбираема за човека. Енергията е „способност на природата или на същността да изявява своята собствена ипостас, своето съществуване и да го прави достъпно за познанието и причастността“[91], като по този начин „разкрива своята различност и уникалност“[92]. Енергиите на Бога също са „личностни“[93], доколкото Бог действа като личност, като троична Личност[94]. Георгиос Мандзаридис подчертава, че „енергиите на Бога обикновено се наричат „благодат“. Както тя, така и енергиите на Бога, са нетварни и откриват Неговата безкрайна любов и благостта Му“[95]. Бог притежава „личностен способ“[96], чрез който влиза в диалог с човека, следователно енергиите на Бога са „диалогични“[97], пише Христос Янарас. Гръцкият богослов разглежда по същата аналогия и потенциалната „цялост на човешката личност“[98], като призвана към „вселенското измерение“[99]. Това означава, че по някакъв начин човекът е отговорен и към света като цяло, а неговите действия и прояви на любов имат многоизмерно значение.

Любовта между лицата на Света Троица е свързана и с друга важна характеристика на личността – свободата и това се случва „онтологически. У Бога любовта и свободата се припокриват и отъждествяват със самата тайна на Божието битие като Свобода, Любов и Лица“[100]. Любовта е свободна нейна проява, която тя реализира почти непринудено, без да се замисля и без дори да се налага да избира. Изборът се случва само тогава, когато личността съзнателно желае да стопира иначе естествения си начин да обича. Връзката между личност, любов и свобода е забелязана от мнозина православни автори. Така например митрополит Иоан (Зизиулас) разкрива дълбинната онтологична връзка чрез израза: „Любовта е единственият начин за онтологичното проявление на свободата“[101]. Основните характеристики на човешката личност, според Христос Янарас са свободата, единството, динамичността, ирационалността, цялостността, съзнанието, уникалността, словесността и други. Според него „пренебрежението към истинската ипостас на човека, присъстващо в римокатолическото и протестантското богословие, довежда неизбежно до отрицание на динамичния характер на познанието и изобщо отношението на една личност към друга личност“[102], вследствие от което богословието се превръща в суха и отвлечена схоластика.

Любовта между лицата на Света Троица се реализира по един напълно свободен и абсолютен начин. Като такава тя се съотнася помежду им по равно. Догматическата страна на темата за любовта между трите лица на Бога се явява естествен аргумент в подкрепа на това, че Бог не е една персона, но непременно повече от една. След като Бог е любов, а любовта се реализира между повече от една личност, то това предполага, че те са трима, според както е записано в Свещеното Писание – Отец, Син и Свети Дух. Св. Иоан Златоуст изразява много точно тази мисъл: „Истинна любов притежават тези, които мислят православно за Отца, Сина и за Светия Дух и чувстват взаимна любов едни към други. Любовта изповядва Отца, покланя се на Сина и славослови Светия Дух; любовта не разделя единството в Троицата“[103].

Владимир Лоски изразява смела, но много логически правилна мисъл, като пише, че Бог не може да изразява в пълнота понятието „личност“, ако Той е единствен (в смисъл на едно лице) и ако не може да встъпва в личностни взаимоотношения със сътворени личности[104]. Срещайки се с други хора личността реализира своята любов и следователно препотвърждава наличието на Божия образ у себе си. За Христос Янарас човешката личност без съмнение е „образ на божествената личност“[105] като „сътворена ипостас“[106] и „отобразява Бога екзистенциално и онтологично, тоест като личност“, притежаваща уникални и неповторими характеристики[107] Подобно мислене е характерно за някои православни богослови на 20 век като Владимир Лоски[108], митрополит Антоний (Блум)[109], митрополит Иоан Зизиулас[110], Оливие Клеман[111], Христос Янарас[112] и други.

Румънският богослов Думитру Станилое обръща внимание на това, че едноличният монотеизъм не позволява да се утвърди принципът на пълнотата, базиран на междуличностните отношения във връзка с учението за Божието битие. Ако Бог беше само една личност, а не три, Той „не би имал в Себе Си тази вечна любов, или общение, в която Той желае да приобщи и нас“[113]. Тази истина получава по-нататъшно развитие в творчеството на митрополит Иоан (Зизиулас), според когото „при изолирането на „аз“ от „ти“ изчезва не толкова собственото „аз“, но и неговото битие“[114]. Това означава, че азът не може да съществува изолиран от другите, а с другите той встъпва в общуване свободно и единен от любовта. Според Христос Янарас Бог като „същество с относително самосъзнание“ „притежава абсолютна уникалност“[115]. „Личностното съществуване се различава от всички други форми на съществуване по два признака: самосъзнание и уникалност“[116]. Тези признаци стоят в основата и на битието на човека, което го определя като богообразен. Тази характеристика задава способностите му да се разгръща и като „релационна и комуникационна реалност“[117], от където следва, че той може да встъпва в единение с другите хора и да изгражда единна общност. Св. Иоан Златоуст пише, че „както несъгласията и раздорите причиняват преждевременна смърт, така любовта и съгласието произвеждат мир и единодушие. Където има мир и единодушие, там има безопасен живот, изпълнен с надежди“[118].  Много правилно отбелязва това близко отношение между лицата на Света Троица Карл Барт. Бог не е самозатворен в Себе Си; Той не пребъдва в Своята „самост“. Съгласно парадигмата на междуличностните отношения между Лицата на Света Троица, която е любовта – Бог не е просто единица, но единство. Той не е личен Бог, но междуличен, тоест споделен. Той е Този Бог, Който непрекъснато споделя и бива споделян от вярващите в Него. В Самия Него се случва и извънвременния диалог между трите Лица на Бога. Първото Лице предвечно говори на Второто – „Ти Си Моя възлюбен Син!“ (Марк 9:7), второто Лице предвечно Му отвръща: „Авва, Отче!“ (Римляни 8:15; Галатяни 4:6). Светия Дух, Който изхожда от Отца и почива на Сина, предвечно запечатва това взаимоотношение в любовта. Тъкмо този предвечен диалог на любовта много добре е изобразен върху иконата, изписана от руският художник Андрей Рубльов: в образа на трима Ангели трите Лица на Света Троица са обърнати едни към други, а не просто към външното пространство , и дори не към нас, наблюдаващите Ги.

„Пространството“ на споделяне на взаимната вяра и любов между Бога и човека е личността. Точно поради тази причина казваме, че диалог между човека и Бога е възможен дотолкова, доколкото възприемаме тези две страни тъкмо като личности, като такива, които са способни да споделят себе си помежду си и които се чувстват различни в единното споделяне на любовта. Основание за възприемането на Бога като любов и на взаимоотношенията между Лицата на Света Троица – като взаимоотношения, които протичат въз основа на любовта се явява и личността на човека – човекът е създаден по образа на Бога (Битие 1:26, 27), което означава по образа на Троицата. Обръщайки се към самите себе си по някакъв начин се обръщаме към Бога; разговаряйки със себе си индиректно сме наблюдавани от Бога. Във всеки диалог на човека със себе си или с ближните присъства по някакъв начин и Бог. Тринитарните аналогии с Бога по отношение на личността на човека биха могли да се пренесат на двете нива – спрямо общението на човека със себе си и спрямо общуването му с другите хора. Аналогията на взаимната любов между Бога и човека, както и между Лицата на Света Троица би могла да се отнесе на различни нива и в осмислянето на психофизическата личност на човека. Целта на живота на човека, според Христос Янарас се състои в общение, което „в човешката природа е образ на триличния Бог“[119]. Друг интересен възглед на гръцкия  богослов е във връзка с любовта между трите лица на Бога, които той възприема като „еросно троично общение“ [120].

В конкретния случай божественото единство не тълкуваме в определен абстрактен смисъл, или в екзистенциалното значение на термините, а като единство по природа и по същност, но и в неговата съотносителност към човека. Според Иоан (Зизиулас) „Божието битие е съотносително битие – без разбирането за общение не е възможно да мислим за битието на Бога“[121]. По този начин спокойно бихме могли да кажем, че Бог е общение или общност; Той се разкрива на човека в диалога – като социален, като съборен, като Този, в Когото човекът може да намери образец за разкриването на новото и на собственото си диалогично битие.

Ако Бог се познава тъкмо в „общението на Личностите“[122], разбира се начинът, по който Бог се открива на човека като диалогичен, като споделен и споделящ, е разбираем от него само посредством вярата. По никакъв друг начин ние не бихме могли да знаем нещо повече за начина на съществуване на Неговото битие. Мислейки за недостижимостта на божието битие Христос Янарас смята, че „само исторически проявената личност на Словото „в плът“ може да открие начина на съществуването на Божието битие и реалността на троичното общение“[123].

Следва…(виж тук)

______________________________________

*Публикувано в Мисъл, Слово, Текст, том III, стр. 73-98, университетско издателство „Паисий Хилендарски“, 2017. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[71]. Яннарас Хр. Истина и единство Церкви, с. 21.

[72]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 59.

[73]. Пак там, с. 387.

[74]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 55.

[75]. Пак там, с. 68.

[76]. „Любовта се излива в нашите сърца едновременно със Светия Дух, защото тя е Негово свойство. В този, в когото слиза Светият Дух, в него се явява и Неговото свойство – любовта (срв. Рим. 5:5)“. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Т. 2, с. 55.

[77]. Сахаров, архим. С. Видеть Бога как Он есть, 1985, с. 194.

[78]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 73.

[79]. Сахаров, архим. С. О молитве. В: Сборник статей. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2003, с. 80; Сахаров, архим. С.  Видеть Бога как Он есть. Свято Иоанно-Предтеченский монастырь,1985, с. 202.

[80]. Зизиулас, митр. Иоан. Личност и битие, с. 47.

[81]. Пак там, с. 47.

[82]. Пак там, с. 47.

[83]. Пак там, с. 47.

[84]. Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 63. Идеята за паралела между лицата на Света Троица, обединени от любов, и любовта като свързващо звено в междуличностните отношения не е чужда на православното богословие. Любовта като особен вид енергия пронизва цялостното битие на човека и по някакъв странен начин обединява отделните му елементи. Природата, ипостаста, уникалността на човека и други са само част от компонентите, които попадат под прякото въздействие на любовта. Като формообразуващ принцип тя ги поддържа и развива. Все пак съществува нещо неуловимо в сложната конструкция на битието на човека, което не се поддава на обяснение, но което е ярко видимо чрез духовния поглед на човека към самия себе си. Христос Янарас признава, че „почти е невъзможно да даде изчерпателен отговор на това неуловимо „нещо“, което лежи в основата на личността“ и, което лежи и в основата на понятията „същност“ и „енергия“ (Яннарас, Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 65). Поради това Христос Янарас нарича „знаци на съществуващото“ и природата, и личността, и същността, и ипостаста, както различността и енергията (Яннарас, Х. Личность и Эрос, с. 456, 457).

[85]. Сахаров, архим. С. Видеть Бога как Он есть, с. 142, 143.

[86]. Собрание писем святителя Феофана. Вып. 2, М., 1898, с. 88.

[87]. Пак там, с. 27.

[88]. Сахаров, архим. С. Видеть Бога как Он есть, с. 142.

[89]. Творения преподобного отца нашего Нила подвижника Синайского. Ч. 2, с. 290. „Блажен е човекът, в когото пребъдва Божията любов, защото той носи в себе си Бога. Бог е любов и пребъдвайки в любовта, ние пребъдваме в Бога (1 Иоан 4:18). Този, който притежава любов той не се бои, понеже в любовта няма страх (срв. 1 Иоан. 4:18). Той никога не се бои нито от малки, нито от велики, нито от славни, нито от безславни, нито от бедни, нито от богати, а напротив – заради всички всичко търпи, защото любовта всичко покрива (1 Кор. 13:7).“ (Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. 3-е изд. Ч. 1. М., 1881, с. 7-9).

[90]. Мандзаридис, Г. Християнска етика, т. 2, с. 120.

[91]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 82, 83.

[92]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 35.

[93]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 86.

[94]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 59.

[95]. Мандзаридис, Г. Християнска етика, т. 2, с. 24.

[96]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 63.

[97]. Пак там, с. 59.

[98]. Пак там, с. 67, 68.

[99]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 133.

[100]. Йевтич, еп. А. Християнското разбиране за личността в историята, с. 81.

[101]. Зизиулас, митр. И. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. М., 2006, с. 12, 36; Зизиулас, митр. Иоанн. Общение и инаковость: Новые очерки о личности и Церкви. М., 2012, с. 12, 216; Блум, митр. Антоний. Труды: Книга вторая. М., 2007, с. 546, 840; Яннарас, Хр. Церковь в посткоммунистической Европе. В: Церковь и время. 2004, № 3 (28), с. 81-106.

[102]. Яннарас, Хр. Истина и единство Церкви, с. 60, 61.

[103]. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, т. 8, с. 996.

[104]. Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви, с. 216, 217. Срв.: Staniloae, D. The Experience of God. Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God. Brookline (Massachusetts): Holy Cross Orthodox Press, 1994, p. 134.

[105]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 64, 65.

[106]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 173.

[107]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 137, 138.

[108]. Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви, с. 91 – 95, 137, 138, 214, 215; Лосский, В. Н. Богословие и боговидение, с. 283-288, 295 -299, 573, 574.

[109]. Блум, митр. А. Труды. М., 2002, с. 289-291,788, 789; Блум, митр. Антоний. Труды: Книга вторая, с. 833, 837, 838.

[110]. Зизиулас, митр. И. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви, с. 100-103, 166; Зизиулас, митр. И. Общение и инаковость: Новые очерки о личности и Церкви, с. 1, 2, 216, 217.

[111]. Клеман, О. Отблески света: Православное богословие красоты. М., 2004, с. 69, 70.

[112]. Яннарас, Хр. Церковь в посткоммунистической Европе, с. 94, 95.

[113]. Ibid., p. 249. Срв.: Сахаров, архим. С. Рождение в Царство Непоколебимое. М., 1999, с. 51, 52.

[114]. Зизиулас, митр. И. Общение и инаковость: Новые очерки о личности и Церкви, с. 11.

[115]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 59.

[116]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 65.

[117]. Йевтич, еп. А. Християнското разбиране за личността в историята. В: Изтокът и Западът за личността и обществото, с. 82.

[118]. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 4. В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1898, с. 427. Значението на единството подчертава и св. Теодор Студит: „Пазете любовта помежду си в съюз с мира и имайте Господа с вас, Който стои отдясно, за да ви пази“ (Глинский патерик. Прил. к диссертации свящ. Александра Чеснокова „Глинская пустынь“. (Машинопись. Ин. № 200276). Загорск. 1990, с. 98).

[119]. Яннарас Хр. Истина и единство Церкви, с. 19.

[120]. Яннарас Хр. Личность и Эрос, с. 216.

[121]. Zizioulas, John D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. London, 1985, p. 17.

[122]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 63.

[123]. Пак там, с. 355.

Изображение – авторът на статията Ивелина Николова. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-5T5

Ивелина Николова

2. Любов и личност

Понятието „личност“ е базово за християнската антропология. То е централно и за православната догматика, откъдето се извежда пряко съдържанието му спрямо темата за човека. Като първичен принцип и основно измерение на Божието битие, това понятие по почти тъждествен начин се разкрива и в християнската антропология по отношение на човека. Така, както Бог ни се открива чрез израза „Аз съм Този, Който съм“. По същия начин човекът е също собствена ипостас, но за разлика от абсолютните ипостаси при Бога у човека тази ипостас е в потенция. Това означава, че той е в процес на постоянно развитие и усъвършенстване, защото у него наготово не са зададени пълнотата на характеристиките, които той носи като отпечатък от Бога: любов, доброта, мъдрост и други. По този начин той става съучастник „в свободата и любовта на Бога, която е истинския живот“[17].

За древната, средновековната и съвременната християнска литература понятието „личност“ е сложно и многопластово. Както понятието „prosopon“, така и „persona“ са използвани широко в историята на християнската мисъл, за да обозначат и опишат различни прояви и характеристики у човека. Съществуват десетки интерпретации на този термин и свързани с него теми, в които се разкрива спецификата на понятието „prosopon“, за разлика от схващането му като „маска“. Ако се опитаме да следваме буквалното значение на термина „prosopon“ в един по-широк смисъл бихме могли да подходим от анатомичната характеристика на личността към духовните ѝ пластове. Митрополит Иоан (Зизиулас) определя етимологията на този термин въз основа единствено на анатомичния анализ[18]. Христос Янарас допълва, че „prosopon“ би могло да означава „този, който се намира пред нашите очи“[19]. Тази анатомична характеристика на образността на човека обаче би била непълна, ако не се осмисли и от гледна точка на духовното ѝ съдържание.

2.1. Етимологични смисли в понятието „личност“

Що се отнася до древногръцката философия този аспект на понятието се среща например при Платон и Аристотел[20]. Дори древногръцката философия и драма били основани персоналистично: на базата на конфликта между човешката свобода и рационалната необходимост, от който конфликт човек се опитва да се освободи. Това пораждало определено напрежение у него, който се измъчва от постоянно пораждащата се вътрешна драма. Взаимоотношенията между отделните личности в драмата било конфликтно и трагично, доколкото се основавало на надяването на тези маски и общуването през и чрез тях[21]. В древногръцките трагедии човек става уникален и различен от останалите и може да встъпва в определени взаимоотношения с другите хора само когато положи тази маска върху лицето си. В действителност истинският диалог между хората оставал невъзможен, доколкото те се лишават от възможността да открият истинската си самоличност, скрита зад маската. Осъзнавайки всичко това светите отци достигнали до извода, че е необходимо наличието на друго понятие, което да изразява реалното битие на човека. По този начин понятието „prosopon“ бива предпочетено и навлиза широко в християнската антропология. Чрез него се разкрива личната и уникална ипостас, която може да доведе човека до правилно реализиране и на неговата човешка същност.

Древногръцката интерпретация на понятието „prosopon“ напълно се премахва, особено в кападокийското богословие, където този термин започва да се използва за описанието не на театралните роли, посредством които човек встъпва в някакви взаимоотношения, но в онтологичен смисъл – във връзка с реалното съществуване на човека. Всъщност „промяната по отношение на понятието „личност“ се приписва на гръцките отци от 4. век. Следвайки Атанасий Велики и кападокийците, по-късните православни отци разбират, че нито древногръцката философия, нито библейското свидетелство са статични и завинаги установени учения“[22]. По този начин се разкрива и личността на човека във възможно най-истинския (верния) ѝ статус. Онтологичният смисъл на понятието „prosopon“ вече цели не само снемането на „маската“, или ролята от човека, като ненужно допълнена му; не предполага само външно освобождаване от нея. По някакъв начин снемането на това значение на маската го освобождава от лъжливия образ за себе си, от недостатъчния образ, който му пречи да встъпва в действителни взаимоотношения с Бога. Следователно терминът „prosopon“ дава истинския смисъл на описанието на вътрешния характер на диалога във вярата.

В историята на християнската мисъл темата за личността на човека излиза извън понятийното развитие на съществителното „личност“. Човекът е разглеждан от гледна точка на психофизическото си съществуване – като образ на Бога, сътворен от Него и предназначен за вечен живот. Дали обаче „човекът е семе на логоса, искра от Бога, частица от вселенския Логос, несъвършена икона на Бога, която е обърнала гръб на Твореца? Дали той е онтологично същество, „ипостас“, създадена, за да осъществи задачата да се уподоби на своя Творец и да влезе в общение с Него?“[23]. Тези и други въпроси въвеждат към необятното „пространство“ на личността и маркират по-важните антропологични насоки във всяко сериозно изследване посветено на тази тема.

В едно от своите съчинения, посветени на антропологичната проблематика – „Измеренията на човека“, Димитър Киров разкрива многопластовите аспекти на личността в антропологичен, философски, социокултурен план. Въпреки важността и широкия профил на изследваната проблематика българският богослов заключава, че „за човека е трудно да определи що е личност, а още по-трудно – да проникне в нейната дълбочина. Ние можем да опознаем човека донякъде, но едва ли е по силите ни да разберем кой е той“[24].В понятието „личност“ се включват категории като „природа“, „индивидуалност“ с всички присъщи техни характеристики: ум, чувства, воля и други, но в същото време спецификата на личността не се разкрива само с тази проява. Към целостта на личността принадлежат също и Божият образ, свободата, достойнството, проявите на психофизическата природа на човека и други, чрез които се размисля за дълбинния „състав“ и прояви на личността. Христос Янарас пише за „единство на човешката личност“ като състоящата се от душа и тяло[25], базирайки се на св. Максим Изповедник, според когото единството на личността на човека се състои от различните същности на душата и тялото и тяхното висше единение[26]. Това „висше единство“ доказва единното „начало“ на личността, както и нейната същност, която се явява „въипостасно общение“ на телесните и духовните свойства“[27].

В съвременното православно богословие се правят и редица опити за изграждането на реална картина за човека преди всичко от гледна точка на светоотеческото наследство и богатия опит на Църквата. Един от гръцките съвременни православни богослови – Христос Янарас, прави опит за „съвременен прочит на древното патристично наследство“[28], опирайки се на традицията на отците на Църквата[29]. Той разглежда онтологията на личността като „синтез на апофатизма с битийните начала на различността и свободата“[30], като определя теоретичната ѝ формулировка за естествено следствие от светоотеческата мисъл. Според него „отправен пункт за гръцката философска мисъл в ранния и средноранния период служи реалността на личността“[31]. Той схваща категорията „ипостас“ като своеобразна различност на индивида, намираща това разбиране и у кападокийските отци[32].Според него кападокийските отци извършват радикален поврат в „отъждествяването на „личност“ и „ипостас“, като твърдят, че личността е ипостаста на битието“[33].

Човешката личност е личност, защото може свободно да определя себе си по отношение на всичко, което го заобикаля и благодарение на структурата на своята природа той може да реализира и свободата да обича. Като такава личността е „образа на Бога, заложен в нас. Тя е неопределена, трансцендентна и тайнствена, подобна на своя Първообраз“[34]. Тази тайнственост и неопределеност обаче не изключват очевидността на определени истини, свързани с тях. Така например безспорен факт е, че човекът притежава собствена индивидуалност, която го различава от всички останали същества. Самата индивидуалност на човека, заедно с неговите отличителни черти обаче подсказват за определена недостатъчност, несъвършенство и несъответствие с идеала за съвършена личност. Според православното богословие причина за това е несъмнено присъстващата склонност да съгрешаваме, която внася определени изменения в немощната човешката природа. Поради тази причина ние не сме способни също да обичаме в пълнота и безрезервно всеки, дори Бога, през всички дни от своя живот. „Грехопадението „раздробява“ и „изкривява“ човешката природа“, а оттам то слага своя отпечатък върху всичко, което мисли и чувства човекът[35].

Според Георгий Шестун структурата на човешката индивидуалност също е резултат от раздвоената от греха природа[36]. Ако вземем предвид неговите думи, то бихме могли да кажем, че в случая се разкрива едно несъответствие между индивидуалността у човека и величието на личността му, която е образ на Бога: „Бог е дал на човека способност да бъде личност, тоест да реализира своя живот съгласно модусите на Божието битие“[37]. В същото време обаче той остава обусловен и детерминиран от множество предпоставки, които засягат не само спецификата на психофизичното му битие, но и средата и климата, в който живее. Тези на пръв поглед движещи се в различни посоки детерминанти обаче могат да бъдат приведени в ред и хармония. Човекът притежава способност да владее себе си и да се усъвършенства. По силата на своето богоподобие личността е „висша ценност“[38], на която е присъщ стремеж към усъвършенстване, придружен с определено самовластие. Удържането на човешката природа в границите на доброто е дълъг път, който човекът трябва да извърви самостоятелно и който преминава през множество нравствени детерминанти.

Въпросът за личността е в пряка зависимост от перспективата, в която го поставяме. Във всички случаи обаче недвусмислено можем да кажем, че „човекът в своята телесност е фактически един дълбинно двузначен феномен“[39]. Тази „двузначност“ се усложнява и от факта, че човекът като жител на два свята живее в сетивния, но усъвършенства себе си от гледна точка на духовния и бъдещия свят. Трудността в схващането на понятието „личност“ се засилва и от факта, че човекът никога не би трябвало да бъде разглеждан като обект, „тъй като превръщането ѝ в обект е равностойно на деперсонализиране“[40]. Съществува обаче един истинен път за разгадаването на личността на човека, за който не са необходими особени усилия и теоретични постановки. В своето съчинение „Измеренията на човека“ Димитър Киров разкрива един от истинните и достъпни начини за всеки човек да разкрие голяма част от истината за себе си: „Ние можем да опознаем личността, да се доближим до нея и да я обикнем. Въпреки своята тайнственост и неизследимост човешката личност е достъпна за любов“[41]. Следователно личността се познава най-пълно и правилно от гледна точка на личния опит на всеки един от нас, пречупен през действията и разположението на сърцето му към проявата на любов в нейните три направления: към Бога, към ближните и към себе си.

Ако приемем, че „начало на любовта е вярата, а нейният край ни води при Бога“[42],то в действителност човек би могъл да види Бога като „Този, Който се намира пред нашите очи“ единствено чрез очите на вярата. Любовта, като начало на вярата прави така, че присъствието на Бога в този свят да не изглеждало статично. В любовта си към Бога разбираме, че разпознавайки себе си като образ на Бога ние разпознаваме до известна степен и себе си.

2.2. Персоналистичният диалог между Бога и човека като диалог на любовта

Човек винаги се намира в отношение към някого или към нещо. На него му е присъщо диалогичното съществуване чрез постоянно встъпване в отношения или общение с другите личности и с Бога. Това означава, че той постоянно обръща своето лице към някого или към нещо. Човекът е „личност, което означава, че той има свое лице, обърнато към някого или към нещо: той е срещустоящ във връзка или в отнощение с някого или с нещо“[43].

Любовта прави конкретната личност да се разгръща като определено „битие-в-отношение“ и по този начин да може да стане причастна на божествената природа „по образ и подобие“. Следователно съществуването на човека се основава на съществуването му в любовта – към Бога, към ближните и към себе си. Любовта като „най-дълбинното съдържание и най-истинното изражение на същността на човека“[44] тя е и „върховният начин за опознаване на личността, защото е приемане на другата личност като цяло“[45].Последното се основава на онтологичната му връзка с Бога, доколкото е носител на Божия образ в себе си, следователно – и на Божието присъствие. Колкото повече човек се стреми да познава Бога, толкова повече Го обича. Познанието за св. Григорий Нисийски става любов, а любовта – познание[46]. Любовта към Бога като „целомъдрена, постоянна и продължителна“[47] (св. Григорий Богослов) прави връзка и с отношението на човека към себе си. То засвидетелства и отношението му към Бога и обратно – присъствието на Бога у човека разкрива отношението Му към него. Във всички случаи обаче най-ярко човек разкрива своята личност в любовта. Самото онтологично присъствие на човека в този свят се изразява в отношенията и извън тях той не може да присъства по никакъв начин. Самата природа на човека не може да съществува сама по себе си, „от нищото, но винаги притежава конкретен образ на своето битие (τροπος υπαρξεος – тоест начин на съществуване)“[48]. Този реален начин на съществуване е вкоренен в истинния, той е онтологично потвърден диалог между човека и Бога. „Погледнато онтологически – пише Иван Панчовски, – Бог наистина не се нуждае от нашата любов“[49]. От така наречената „сакрално-етическа“ гледна точка нашето отношение към Бога е „отношение на личност към личност“[50] и разкрива този сакрално-етичен характер на любовта помежду ни.

От друга страна този онтологичен аспект ни разкрива и начина на съществуване на Бога, „което не е нищо друго освен личностна различност и свобода на любовта“[51] – вечен. Бог е вечното „Ти“, чрез което встъпването в диалог от страна на човека гарантира и вечността на самия човек, тоест вечното му диалогично пребиваване в Бога. Следователно смисълът на диалога на любовта между Бога и човека се засвидетелства от предвечната необходимост човек да пребивава в Неговото присъствие, да Го преживява така, както преживява и себе си. Това преживяване обаче ни е достъпно още в този свят, чрез участието на човека в благодатния живот на Църквата, чрез стремежа си към постоянно богоуподобяване, което собствено означава „придобиване на нов образ“, разкриване на истинската си личност по пътя на любовта. Придобиването на тази нова природа не е действителната природа на човека, а е придобиване на нов начин на нейното съществуване – в модуса на любовта. Съществуването на нито едно битие също е невъзможно извън Бога, извън общението му с Него, следователно и съществуването на човека е невъзможно извън диалога на любовта му с Бога.

По някакъв начин бихме могли да направим определени паралели с диалогичното разкриване на Бога на човека и неговото диалогично съществуване, основано на любов, като личност. Тези паралели са възможни въз основа на това, че на човека, като образ на Бога, в известна степен му е присъщо да сподели диалогичния начин на съществуване на Бога. „Истината за Троичния Бог явява и изразява истината и за човека, за неговото личностно битие“[52]. Бог е любов (1 Иоан 4:8), следователно и битието на човека би могло да се интерпретира като битие, създадено от любов и предназначено за любов[53]. Битието на Бога е съотносително битие – тоест то е такова битие, което не стои в себе си, в самозатворената си монада, но се открива постоянно на човека и се споделя от него. А човекът от своя страна „е център, който е способен да вмести в себе си цялата пълнота на богочовешкото битие“[54].

Същото бихме могли да кажем и за човека – той е създаден от и за диалог с ближните си и с Бога и извън тази диалогичност той не би могъл да живее пълноценно. Относно битието на Бога е трудно да говорим извън разбирането си за общностност и споделяне, извън темата за общението; по същия начин тази идея се отнася пряко към човека. Най-висшият изразител на споделената потребност на човека да общува, да разбира, и да бъде разбиран, се разкрива в Църквата.

При това се потвърждава участието и на Бога в този диалог, в смисъл на придобиващ своя образ от Него. Специфичното обръщане на Бога към човека в личността се изразява не само чрез специфичния подход на трите Лица на Света Троица към него, но и посредством една характеристика, която обладават Лицата в съвършенство – любовта. Тя е характеристика на битието на Бога, защото „Бог е любов“ (1 Иоан 4:8, 16). Следователно диалогът между Бог и човек е отношение на взаимна любов, която блика от божествената природа, защото ѝ е присъща онтологично. „Самата божественост у Бога също се реализира в личностно съществуване. Троицата се състои от личностни ипостаси, Които реализират Божието битие и природата на Бога като любов, освободена от всякаква необходимост. Бог е Бог заради това, защото Той е личност и Неговата екзистенция не е зависима от нищо, в това число и от природата или от същността. Той Сам, бидейки три личности, съвършено свободно определя Собствената Си природа, а не обратното. Тази Негова воля се осъществява като любов, като взаимно общение на трите ипостаси. Ето защо Бог е любов (1 Иоан 4:16) и защото самото Негово битие е любов“[55]. Любовта между лицата на Света Троица е в постоянна динамика, но в същото време „не е движение към получаване или допълване, а израз на пълнота и единство“[56].

По същия начин всяка ипостас от Света Троица постоянно е обърната към човешката природа по свой начин. Самото придобиване на новата личност на човека в диалога на вярата и любовта между него и Бога също се осъществява посредством определените релации. Най-значимото и ярко откровение на Бога за човека се реализира с въплъщаването на Бог Слово. Бог у Него „се явява божествената личност“[57], Която ни открива не толкова „божествената същност“, но личния способ у Бога за „взаимопроникване на божествените лица в любовта“[58]. Словото се въплъщава и придобива човешка природа така, че божествената личност на Спасителя запазва божествената природа, но притежава също и човешка такава, като се запазват двете ипостаси[59]. Съгласно Халкидонското вероопределение при „ипостасното единение“ в Него единната Личност „битийно обединява две естества“[60] и „съхранява природните им свойства“[61]. Това ипостасно единство „в Христос“ се явява максимална реализация на „потенциите на човешката природа“[62], които са били непостижими за човека дори преди грехопадението. Тъкмо поради наличието на първична личност, по образа на която е сътворен човекът, той притежава собствена такава, но притежава и образец, спрямо Който да се богоуподобява и усъвършенства. Тази негова способност е възможна, защото „човекът е призван от Божията любов да се усъвършенства“[63], пише гръцкият православен богослов Георгиос Мандзаридис. Поради тази причина ние сме способни да изпитваме и да отдаваме любов на ближните и на Бога.

Практическото реализиране на любовта в живота на човека не е мимоходно или спонтанно и спорадично явление, постоянен акт и процес, в рамките, на който човекът придобива нов начин на съществуване на своята човешка природа. Този процес е свръхестествен, почти парадоксален, защото се измерва не с критериите на схващането на човека като обикновено лице, а като постоянно встъпваща в диалогично отношение с Бога, личност. Този процес е доловим за духовната природа на човека, но напълно неразгадаем от разума. Това е така и защото ние нямаме пълно познание за човешката личност, а още повече това се отнася до познаването на Бога: „Божията личност, както и личността на човека не можем да изразим и да познаем в рамките на предметните определения и в рационалните обозначения“[64]. Христос Янарас споменава за „апофатизъм на личността“[65], за нейната „невъзможност да бъде изречена“[66]. Поради тази причина и свойствата на личността не биха могли да бъдат научно обективирани. Чрез своето битие всяка една човешка ипостас е ориентирана по свой начин към Бога и встъпва в отделен, специфичен за самата нея, диалог с Него. Диалогът между Бога и човека се разгръща на различни нива, едно от които е молитвата[67]. Общението между двете личности е възможно и защото чрез молитвата те предават чувство на любов помежду си. „Любовта е плод на молитвата“[68], пише св. Исаак Сирин. Във всеки акт на молитва ние разкриваме любовта си към Бога, защото прибягваме към Него като към Този, у Когото имаме доверие и сме положили своите надежди. Полагането на вярата и надеждата у Него се разбира и като акт на разкриване на нашата любов, защото „колкото повече се усилва надеждата в Бога, толкова повече се усилва любовта към Него“[69]. Още по-силно това важи за молитвата ни към Бога за нашите ближни. В човешкия образ на Иисус Христос, на Когото се молим, в акта на молитвата ние реално виждаме образа на нашите ближни. „Точно както съзерцавайки Своя въплътен Син Отец вижда, обича и приема всички нас като Свои чеда, тогава е очевидно, че в образа на всеки човек трябва да виждаме и обичаме някакъв аспект от образа на Христос“[70], пише румънският православен богослов Думитру Станилое.

Следва…(виж тук)

_____________________________________

*Публикувано в Мисъл, Слово, Текст, том III, стр. 73-98, университетско издателство „Паисий Хилендарски“, 2017. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[17]. Янарас, Хр. Свободата на нравствеността и етосът на човека, с. 107.

[18]. Zizioulas, J. D. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. N. Y., 1997, р. 31-33.

[19]. Chantraine, P. Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque (Histoire des mots). P., 1974. Vol. III. P. 942; Frisk H. Griechisches Etymologisches Wörterbuch. Heidelberg, 1960, S. 602; Schwyzer E. Griechische Grammatik. Munich, 1950. Vol. II, р. 517. Съществителното име „ops“ (gen. „opos“), което означава „око“ или „лице“, с приставката „pros“ определя етимологията на „prosopon“.

[20]. Problems XXXI. 7. 958a, 170.

[21]. Zizioulas, J. Op. cit., р. 31-33.

[22].Константилос, Д. Човешкото същество – маска или личност. В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи. В. Търново, 2002, с. 25.

[23]. Константилос, Д. Човешкото същество – маска или личност, с. 20.

[24]. Киров, Д. Измеренията на човека. С., 2005, с. 151.

[25]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 134.

[26]. Максим Исповедник, прп. Opuscula Theologica et Polemica // Patrologia Graeca, accurante J. P. Migne. Paris, 1885. Т. 91, 145 В.

[27]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 135.

[28]. Кырлежев, А. Контекст мысли Христоса Яннараса. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005, с. 469.

[29]. Russell, N. Modern Greek Theologians and the Greek Fathers. In: Philosophy & Theology. 18, 1. p. 83.

[30]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 52.

[31].Пак там, с. 89.

[32]. Пак там, с. 101.

[33]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992, с. 70. Подобна теза е проблематична и би създала редица затруднения в обяснението на двата термина поотделно и във връзка с интерпретацията, която той прави въз основа на прочита на отците тъй като някои смятат, че известният му ентусиазъм в този прочит понякога го отвежда до приписването на светоотеческото богословие на идеи, „които те реално не са изказали“ (Кырлежев, А. Контекст мысли Христоса Яннараса, с. 470). Виж също и: Grigoropoulou E. The Early Development of the Thought of Christos Yannaras. Doctoral thesis, Durham University. 2008 (Електронен ресурс) http://etheses.dur.ac.uk/ 1976/14. 12. 12. Според А. Блуда Христос Янарас използва широко „хайдегеровата екзистенциална философия за актуализиране на значимото светоотеческо наследство в настоящето време“. Той си служи с понятия като „разумно“, „самовластно“, „начално“ и други, които използва, за да изрази истинното светоотеческо учение. Повече виж Блуд, А. А. Умное делание как способ бытия (Електронен ресурс) //http://www.bogoslov.ru/text /1352996.html 16. 10. 12.

[34].Преображенская, К. В. Христианское понимание личности в интерпретации В. Н. Лосского. http://www.nravstvennost.info/library/news_detail.php?ID=4679

[35].Непомнящих, И. А. О различении понятий личности и природы человека в Православии.http://azbyka.ru/dictionary/11/o_razlichenii_ponjatij_lichnosti_i_prirody_ cheloveka_v_pravoslavii.Shtml.

[36].Шестун, игумен Григорий. Православное понимание личности. http://azbyka.ru/dictionary/11/lichnost-all.shtml.

[37]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Человек. http://azbyka.ru/hristianstvo/sut/vera_tcerkvi_10-all.shtml#a.

[38]. Киров, Д. Измеренията на човека. С., 2005, с. 151.

[39]. Каспер, В. Иисус Христос. Прев. Г. Каприев. С., 2005, с. 325.

[40]. Киров, Д. Измеренията на човека, с. 154.

[41]. Пак там.

[42]. Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5, с. 608.

[43]. Йевтич, еп. А. Християнското разбиране за личността в историята, с. 107.

[44]. Сахаров, архим. С. Видеть Бога как Он есть, с. 186.

[45]. Янарас, Хр. Свободата на нравствеността и етосът на човека. В: Изтокът и Западът за личността и обществото, с. 109.

[46]. Повече виж св. Григорий Нисийски. За душата и възкресението. PG 46, 96D. Срв. Софроний, архим. Ще видим Бога както си е.С., 2005, с. 244. Sophrony, Archim. Ascetic practice and theory. Essex, England, 1996, pp. 133, 134.

[47]. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Ч. 4. М., 1844, с. 74.

[48]. Ibid., p. 87, 88.

[49]. Панчовски, Ив. Християнска любов към Бога, с. 45.

[50]. Пак там, с. 45.

[51]. Янарас, Хр. Свободата на нравственоста и етосът на човека, с. 105.

[52]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 218, 219.

[53]. Тази истина е засвидетелствана и на други места в Свещеното Писание и в светоотеческата литература: „Святата любов прониква всички от главата до нозете, от първите до последните, всички съчетава със себе си и ги прави крепки и непоколебими. Тя е Бог, с Когото последните стават първи, а първите – последни“ (св. Симеон Нови Богослов) (Собрание писем святителя Феофана. Вып. 1, с. 559, 560); Св. Иоан Лествичник посочва, че тази истина е трудно изследима за човека. „Любовта е Бог (срв. 1 Иоан. 4:8). Този, който иска да провери това, той трябва да измери пясъка в морската бездна“ (Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, с. 247). Той използва съществителното „бездна“ и като сравнение с дълбочината и непостижимостта на любовта. В Лествицата той посочва и друга характеристика на любовта, която произтича от Бога: „любовта е бездна на дълготърпение и море от смирение“ (Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, с. 246. „Този, който се подвизава пред Бога с покорство и със смирение и така внимава върху Неговите заповеди, той притежава любов към Бога и към ближните. Тя прогонва страстите и смущенията у него“ (авва Исая) (Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сирина, с. 177).

[54]. Сахаров, архим. С. Видеть Бога как Он есть, с. 187.

[55]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Человек. http://azbyka.ru/hristianstvo/sut/vera_tcerkvi_10-all.shtml#a.

[56]. Мандзаридис, Г. Християнска етика, т. 2, с. 120.

[57]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 208.

[58]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 70, 71.

[59]. В богословието на Христос Янарас изразът „личност на Иисус Христос“ е синоним на „ипостас на Иисус Христос“. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 148. „Не е съществувала никаква предшестваща човешка ипостас, с която впоследствие се съединява Бог Слово“ (Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 148). Изразеният от Христос Янарас „природен екстаз, битийно осъществен в личността на Христос“, може да бъде правилно разбран в енергиен план, когато енергиите на двете природи се намират във взаимно общение, перихореза, съхранявайки неизменността на двете природи (Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 364).

[60]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 357.

[61]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 144.

[62]. Пак там, с. 143.

[63]. Мандзаридис, Г. Християнска етика. Т. 2, С., 2013, с. 30.

[64]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 59.

[65]. Пак там, с. 17.

[66]. Пак там, с. 101, 102, 265.

[67]. За силата и значението на молитвата и връзката ѝ с любовта е писано много в светоотеческата литература. „Каквото е солта за твоите жертви, това е любовта за моите молитви. Ако пренебрегнеш това, то нито жертвата ще бъде приета, нито молитвата ще бъде чута“ (Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры, с. 767); „Молитвата с неизговорени въздишки и потоци сълзи очиства душата и огънят на любовта се възпламенява“ (Собрание писем святителя Феофана. Вып. 2, с. 42).

[68]. Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сирина, подвижника и отшельника, бывшего епископом града Ниневии. Слова подвижнические, с. 187, 188.

[69]. Мандзаридис, Г. Християнска етика, т. 2, с. 187.

[70]. Православното учение за спасението и неговото значение за християнското служение в света. В: изтокът и Западът за личността и обществото, с. 159.

Изображение – авторът Ивелина Николова. Източник Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-5RY

АНОТАЦИЯ: За православната богословска наука темата за любовта се оказва една от централните теми, във връзка с които се разгръщат множество важни исторически,  библейски и систематически проблеми. Най-пълно обаче тя се  разполага в православната антропология, където открива в дълбочина своята многопластовост Предстои да се опитаме да щрихираме по-важните антрополо­гични насоки към темата за любовта, като изрично подчертаваме, че настоящото изследване няма претенциите да разкрива задълбочено и изчерпателно темата. То е по-скоро увод към нея.

Темата за любовта е обсъждана многократно от мислители и учени от  различни сфери на изкуството и хуманитаристиката. В изкуството, където обективните принципи и закони пряко се подчиняват на субективния поглед на твореца, той може да ги пречупва през собствения си опит и да създава уникални шедьоври. Познати са множество произведения на изкуството от неговите различни сфери, посветени на тази тема. Тя продължава да привлича вниманието и интереса на мнозина мислители и днес, които разгръщат нейното съдържание от различни зрителни ъгли. Несъмнено тя е извоювала основно място не само във връзка с чисто богословските направления, но и в обхвата на социологичните, антропологичните, психологичните и лингвистичните науки. Тази тема представлява особен интерес за философията, етиката, културологията и други области на знанието, в които нейният тематичен обхват продължава да се допълва и обогатява. Предметът на изследването на любовта се движи главно около схващането ѝ като фундамент на човешкото битие, като важна екзистенциална предпоставка за духовното развитие на човека и благоприятното развитие на обществото.

1. По-важни антропологични насоки

В българското православно богословие върху темата за християнската любов пишат и четиримата представители на християнската етика[1] от началото на нейното създаване до днес, като най-пълно и всестранно тя е разглеждана от професор д-р Иван Панчовски, който ѝ посвещава специално монографично изследване на тази тема в три части.

Във връзка с широкото разгръщане на тази тема в аретологичен аспект във връзка с учението за Бога, българският богослов пише: „Основните християнски добродетели вяра, надежда и любов имат за свой непосредствен обект Бога; чрез тях ние се свързваме и общуваме с Бога. В Свещеното Писание и в светоотеческата литература на много места се разкрива тяхната същност и есхатологично значение“[2]. Само въз основа на посочените от него три направления: любовта като добродетел; връзката ѝ с Бог; средство за общуване, биха могли да се очертаят основните аретологични, антропологични социокулутри и есхатологични насоки в темата.

Въпреки, че в православната богословска наука в повечето от случаите върху тази тема се размисля от гледна точка на нейното място в християнската аретология и изобщо в систематиката, интересни са подходите и в библейското богословие, които почиват изцяло на екзегетическа основа. На пръв поглед сякаш едва ли има нещо съществено, което би могло да се добави към вече написаното. В същото време тя остава открито предизвикателство към всеки, който желае да надникне в дебрите на християнската антропология и да постави любовта като фундамент на живота и съществуването на човека. В този контекст сме водени от убедеността, че всяка крачка напред към изследването на определена богословска проблематика си заслужава усилието и несъмнено привлича изследователския поглед. Следователно въпрос на личен подход и възможности за избор е разгръщането на една систематична тема, каквато в случая е темата за християнската любов.

Без съмнение в християнската антропология се очертава пряката връзка на темата с учението за Бога и особено за личността на Богочовека Иисус Христос. Без този важен аспект тя би била непълна. Същината си обаче тя разполага в учението за психофизичното битие на човека като най-висш изразител на любовта и като такъв, който притежава способност да я разгръща не само по отношение на близките си, но и спрямо Бога, своите ближни и към себе си. В това поле се разполагат също психологическите характеристики на любовта, проявата ѝ на психосоматично явление, въздействащо непосредствено върху духовния и физическия живот на човека. Този свят обаче съдържа и огромен емоционален потенциал, отразяващ се чрез езика, поведението и тялото на човека. В повечето от случаите ние сме свикнали да размисляме за човека като духовно същество с подчертана богообразност и възхождащо към духовно усъвършенстване. Този подход е традиционният в богословската систематична проблематика но както характеристиките на Божия образ у човека, така и неговите прояви – език, поведение, жестове и така нататък имат съществено значение за ситуирането му в света, в който живее. Цялата тази гама от характеристики има важно значение и се явява единственият източник за културологичен обмен на информация със заобикалящия го свят. Дори езикът, с който той си служи, му помага да се ориентира в света, но също и разкрива пред него собственото му виждане за този свят и начина, по който той проявява и изказва с жестове и с езика на тялото, отношението си към любовта.

Любовта е и онтологична предпоставка за съществуването на човека в този свят и във вечността, защото му дава възможност „да вкуси мигове от вечността още във времето“[3]. Настоящият и есхатологичният аспект на любовта се разбират от гледна точка на вечността. Като фундамент на християнската антропология темата за любовта разширява своите хоризонти и достига до социалния и културния живот на човека, като включва в своя обхват въпроси, свързани с любовта като предпоставка за качественото изменение на духовната природа на човека и взаимоотношенията в обществото. От погледа на изследователя не биха могли да останат встрани перцептивните, ментални, емоционални и волунтативни модуси на любовта, както и въпросът за техните разновидности и взаимопроникване. 

В този смисъл ние се запитваме дали в дълбочина сме достигнали до съдържането на понятието „любов“, което почти ежедневно използваме в речта си. Със съдържанието на мисленето и познанието, дори от гледна точка на определени думи и словосъчетания се занимават редица предметни области от няколко научни направления, като например когнитивната психология и когнитивната лингвистика, а също лингвокултурологията и други. В същото време обаче трябва да подчертаем, че най-първичното съдържание на понятието „любов“ може да се изведе от взаимоотношенията между хората, основани на любов, от практическата страна на живота им. Това означава, че за любовта бихме могли да размисляме не толкова като за абстрактно понятие в границите на систематиката, колкото за понятие, което се разбира най-добре в практическия опит на човека. Това се отнася с много голяма сила за любовта към Бога, която, според Иван Панчовски, не би била възможно приложима за човека, ако той схваща истината за Бога като „абстрактна идея или като отвлечен постулат на практическия разум“[4].

В по-широк смисъл любовта отразява движението на живота в духовната култура на едно общество, а в по-тесен смисъл е свързана с индивидуалното преживяване на нейното съдържание от човека. За нея се размисля като за чувство на преданост към хората и Бога, като явление от окръжаващата ни духовна действителност, идея, силен копнеж и така нататък. Любовта може да се разглежда и като висша ценност, проявявана от аз-а и насочена към друг обект, без наличието на когото любовта не е възможно да се прояви пълноценно. В тези случаи този обект, както и неговите характеристики и прояви дори могат да придобият по-висша ценност от тази на аз-а. Липсата на любов поражда у човека дълбока неудовлетвореност, чувство на непълноценност, както и на непълнота на индивидуалното му битие. Този широк смисъл на понятието „любов“ включва в себе си различните му разновидности – любов към Бога, живота, към човека, към представителите на другия пол, към деца, родители, към себе си, към слава, власт и така нататък. Всяко едно от тези проявления на любовта е свързано с чувство на дълбока привързаност към определен обект, горещо и сърдечно желание да общуваме с него и силно, дори необяснимо влечение към него.

Като важен конструкт на духовната действителност на човека, но също и като аспект в появата и развитието на световната култура любовта е близка до дружбата и приятелството, но се отличава от тях. Тя е особено чувство на духовна близост и се формира в процеса на кристализиране на междуличностните отношения. Противоположна на любовта е ненавистта и омразата[5], ревността (оособено във връзка с любовта между двата пола). В чисто емоционален план любовта е свързана с екзистенциали като страх, удивление, щастие, радост, презрение и други. Любовта на човека към него самия би могла да се възприеме в нейните две проявления: като самолюбие (отрицателна страна) и като уважение и умерена грижа към себе си (положителна страна).

Погледнато от всички тези страни понятието „любов“ заслужава да бъде предмет на научно изследване, защото то е едно от фундаменталните понятия, които определят и движат цялостния живот на човека – духовен, културен, личен. Удивително многозначното понятие „любов“ се явява дълбока тайнствена област от вътрешния живот на човека и на човешките взаимоотношения. Тази общочовешка ценност продължава да привлича вниманието на редица богослови, защото притежава универсално съдържание, което в нито един период от човешката история не би могло да бъде изчерпано. Като компонент на духовната култура това понятие е концептуално и значимо за цялостната картина на този свят. Чувството „любов“ ще остане неизяснен до края феномен на човешкия живот. Всеки етически или психологически опит да се докоснем в максимална степен до него създава определени модели за разбиране на неговото съдържание, но винаги ще стои на повърхността. Като дълбоко преживяване, което в съдържанието си е ирационално чувство, преживявано по необясними пътища от един обект спрямо друг обект, когото дори притежателят му не избира, това понятие ще остане необяснимо. За него ние със сигурност знаем, че се формира в съзнанието на човека, свързва се непосредствено и с операциите на неговата памет, изхожда от областта на предметната дейност и е свързано с цяла гама от сложни взаимоотношения на ниво човек-човек, както и Бог-човек. В антропологията на Христос Янарас природата на съзнанието е личностна. Димитър Киров отбелязва, че тайнствената нишка в темата за любовта, която преминава през тези две направления и ги обединява, е свързана с темата за личността, която „въпреки своята тайнственост и неизследимост е достъпна за любов“[6].

Както Бог, така и човек притежават разумна и свободна личност, макар разликите между вида свобода и разумност да са огромни. Според св. Атанасий Велики разумността на човека е реална, защото той отобразява Логоса[7]. Според св. Василий Велики всички хора са способни да изпитват любов, защото произлизат от любовта и я носят в себе си като „семенен логос“[8]. Поради това е напълно разбираемо, че с отричането на разумността у човека, се отрича и неговата способност за духовно обновление и усъвършенстване[9]. Димитър Киров посочва, че разумът на човека „ръководи  постъпките му“[10], „регулира нравствения му живот[11]“ и се „стреми да познава Божията воля“[12]. Благодарение на сходствата помежду им те могат да общуват взаимно чрез любов, да отдават любов и да я съхраняват и развиват. Човек притежава изострено самосъзнание за самия себе си и отговорност за действията си. „Самосъзнанието на личността е изконно и първично; то е изражение на личната свобода и неповторимост на човека“[13]. Чрез тази свобода и неповторимост той е способен да общува с Бога и с ближните на по-високо ниво от нивото на общуването, което практикуват останалите живи същества. Това е общуването, основано на любовта, в което се таи съкровената му способност да встъпва в по-дълбоки духовни връзки – богообразната му личност. Поради способността си да се богоуподобява в пътя си към Бога антропологичният поглед към човека „се превръща в екзистенциален“[14], защото обхваща цялостното битие на човека от гледна точка на неговото съществуване. Според Христос Янарас съкровеното у нас, което ни позволява изобщо да встъпваме във взаимоотношения помежду си, е „нашето самосъзнаващо се „аз“[15], личностната ни универсалност „чрез която ние можем да възходим отвъд пределите на съзнанието“[16]. Тъкмо „отвъд пределите на съзнанието“ се намира и източникът на любовта, доколкото той е свързан битийно с Бога (1 Иоан 4:16).

Следва…(виж тук)

_______________________________

*Публикувано в Мисъл, Слово, Текст, том III, стр. 73-98, университетско издателство „Паисий Хилендарски“, 2017. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].В съчиненията на основателя на катедрата по Нравствено богословие – проф. д-р Ганчо Пашев темата за любовта присъства в границите на социалната нравственост и във връзка с христологичните му размисли. Неговият приемник – проф. д-р Иван Панчовски разгръща проблематиката в аретологична перспектива. На нея посвещава редица свои съчинения: Справедливост, вяра и любов. ГДА 1961/62, т. 11 (36); Християнската любов. (Етическа генеалогия и аксиология). ГДА 1966/67, т. 17 (43); Християнска любов към Бога. ГДА 1970/71, т. 20 (47); Християнска любов към ближните. С., 1977; Християнска любов към себе си. ГДА 1971/72, т. 21; Принципът на християнската любов. ГДА 1967/68, т. 7; Проблемата „ерос и агапи“ в православно-етическо осветление. ГДА 1969/70, т. 19; Вяра и дела. В: Духовна култура, 1962, № 3, с. 25-31; Двойната заповед за любовта. В: Духовна култура, 1958, № 9-10, с. 11-18. Проф. д-р на теологичните науки Димитър Киров обхваща обсъжданата проблематика в границите на християнската антропология и я поставя като основна в частта „Философия на морала“. Тази тема присъства в съчиненията му Измеренията на човека. С., 2005; Човекът е съработник на Бога (Опит за етико-антропологичен обзор на апостол Павловите послания); Въведение в християнската антропология. За богообразността на човека. С., 1996; Структура и граници на християнската етика. С., 2009. Доц. д-р Костадин Нушев обръща внимание на патристичните насоки във връзка с християнската аретология и по-специално с темата за християнската любов. По-конкретно той размисля за християнската любов в съчинението си Християнските добродетели вяра, надежда и любов в учението на св. Иоан Златоуст. С., 2008.

[2].Панчовски, Ив. Християнската надежда, с. 6. Виж също и Християнска любов към Бога, с. 25.

[3]. Панчовски, Ив. Християнска любов към Бога, с. 51.

[4]. Пак там, с. 44.

[5]. В своята студия „Християнска любов към ближните“ омразата, заедно със завистта, отмъстителността и злорадството Иван Панчовски определя като преки нарушения против любовта към ближните. Повече виж в Панчовски, Ив. Християнска любов към ближните, с. 79-82.

[6]. Киров, Д. Измеренията на човека, с. 151.

[7]. Повече виж в св. Атанасий Велики. Слово за въплъщението на Словото, 5. PG 20, 101B.

[8]. Св. Василий Велики. Пространни правила. PG 31, 908С.

[9].Св. Атанасий Велики. Срещу арианите, 3, 33. PG 26, 396А.

[10].Киров, Д. Човекът е съработник на Бога, с. 195.

[11].Пак там, с. 195.

[12]. Пак там, с. 196.

[13]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 80.

[14]. Киров, Д. Измеренията на човека, с. 101.

[15]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос. М., 2005, с. 410.

[16]. Пак там, с. 95.

Изображения, източник Гугъл БГ:

1. Авторът на статията Ивелина Николова

2. Проф. д-р Ганчо Пашев (1885-1962)

3. Проф д-р Иван Панчовски (1913-1987)

4. Проф. д-р на теологическите науки Димитър Киров

5. Доц. д-р Костадин Нушев

Кратка връзка за тази публикация: https://wp.me/p18wxv-5QF