Ангел Н. Ангелов

10. Наказания за извършени престъпления

Икаб (мн. ч. икабат – наказание) е една от най-важните категории на фикха Икаб за разкрито правонарушение може да бъде наложено само по законен ред, тоест по съдебна присъда, по разпореждане на имама, кадията или друго лице, извършващо правосъдие или следящо за обществения ред. Всички наказания се подразделят на:

– смъртни, целта на които е пълно избавяне на обществото от престъпника;

– отмъщаващи, които трябва да удовлетворят чувството за справедливост;

– пресичащи, благодарение на които се намалява възможността за правонарушения в бъдеще;

– назидателни, които трябва да въздействат върху самия правонарушител.

Според начините за осъществяването на наказанията те се подразделят на: телесни наказания, лишаване от свобода, изгнание, глоби, обществено въздействие и покаяние. Наказанието трябва да съответства на тежестта на престъплението.

Смъртното наказание (катл) се полага за противопоставяне на исляма с оръжие, тоест за метеж или за проповядване на вероотстъпничество. Ако заловеният престъпник се разкайва, смъртното наказание се заменя с по-леко. На смърт се осъжда и убиец, особено, ако убийството е свързано с грабеж. Ако престъпникът се предаде сам, преди да бъде заловен, не го екзекутират, но той трябва да изплати компенсация (дийа) и да се покае. В днешно време като смъртно наказание се прилага разстрела. Особен вид смъртно наказание е наказанието за съпружеска изневяра – убиване с камъни (раджм).

Отмъщаващите наказания (кисас, кавад, са’р) се налагат за тежки престъпления против живота и здравето на хората: убийство, осакатяване, отравяне и други. Наказанието за подобни престъпления е на принципа око за око, но само, ако по този начин не се нанася още по-голяма вреда. Ако убийството или осакатяването не са били предумишлени,  се изплаща компенсация (дийа). Ако престъплението е извършено поради подстрекателство, убиецът и подстрекателят си поделят отговорността. Отмъщаващите наказания могат да бъдат отменени, ако пострадалите или техните наследници простят на престъпниците.

Пресичащите наказания (хадд) се налагат за престъпления и правонарушения, нанасящи ущърб на цялото общество. „Хадд“  се налага за вероотстъпничество и метеж, когато съдът не е сметнал за необходимо да екзекутира престъпника; за кощунство и демонстративно нарушаване на ритуалните предписания; за клетвопрестъпление и лъжесвидетелство с тежки последствия; за незаконна полова връзка, когато уличените нямат сключен брак; за подстрекателство към правонарушения; за пиянство и въвличане в хазартни игри; за мошеничество и други правонарушения от подобен характер. Наказанието „хадд“ включва бой с камшик или с тояга – от четиридесет до сто удара. Виновният може да изтърпи наказанието на части, за да се избегне смъртния изход. По решение на съда „хадд“ може да бъде подсилен с допълнително число удари, глоба, лишаване от свобода и други възможни наказания, предвидени от местните обичаи.

Назидателните наказания (та’зир) се налагат за неподчинение на властите, нарушаване на обществения ред, умишлено използване на чуждо имущество, дребно мошеничество, нарушаване правилата на търговията и други относително малки правонарушения. „Та’зир“ включва бой с камшик или с тояга – от пет до тридесет и девет удара или затвор, или домашен арест до шест месеца, или парична глоба, или пък обществено увещаване.

Кражба на пазара, която не нанася голям ущърб на пострадалия се наказва с няколко удара или може да бъде опростена. Ако кражбата е сериозна, на крадеца се налага „хадд“. Рецидивът се наказва с отсичане китката на лявата ръка.

Освен изброените мерки за въздействие на извършилото длъжностно престъпление лице може да бъде конфискувано имуществото. Към всяко наказание „хадд“  може да бъде добавено наказание „та’зир“, освен това, то може да бъде подсилено в пределите на цялата скàла от наказания.

Всяко наказание предполага разкаяние на правонарушителя. Ако той упорства, наказанието може да бъде повторено. Ако правонарушителят се разкае (тауба), той трябва да извърши изкупителни действия (каффара), които се определят от съда (два месеца пост или продължително полово въздържание, или даване на голяма милостиня и така нататък). След като изпълни всичко, което е определено от съда, човекът трябва да извърши пълно умиване (гусл) и от този момент той става отново обикновен член на обществото.

Отговорността за правонарушенията е една от формите на общата правоспособност на хората и съответно на наказания не подлежат всички неправоспособни (например малолетните и ненормалните), а на жените и други групи непълноправни се налага половината от наказанието, което се полага на мюcюл

манин-мъж. В случай, че престъпникът е друговерец и неговото престъпление не е свързано с религиозната принадлежност, той се наказва, както се наказват мюсюлманите. От разкаяние той, естествено, се освобождава, вместо това може да му бъде наложена глоба[46].

11. Отношения на исляма към друговерците

Ахл аз-Зимма (зимми – покровителствани) са друговерци, които признават мюсюлманската власт плащат поголовен данък (джизя) и получават срещу това покровителството (зимма) на мюсюлманите: защита от външни врагове и гаранция за неприкосновеността на личността и имуществото наравно с мюлюлманите.

За пръв път термина зимма се среща в посланията на Мохамед до арабските племена (629-630 година) и в Корана (9:8, 10) в значение на „покровителство, оказвано по договор от силната страна“. Обаче, още в договора с християните от Наджран (632 година) думата зимма се употребява със значение на „покровителство на друговерци при съблюдаване от тяхна страна на условията на договора“. Съдейки по текста на договорите от първия век на хиджрата, съхранени у арабските историци, основните им условия били заплащането на поголовен данък (джизя), определянето на паричен или натурален данък, предоставяне на мюсюлманите на помещения за престой и задължение да не помагат на враговете им. Срещу това била гарантирана  „зимма на Аллах, на неговия пратеник и емира на вярващите“ (понякога към това се прибавяло и името на военачалника, който сключвал договора или израза „и на всички мюсюлмани“), била обезпечавана неприкосновеността на личността и имуществото, градската стена и църквите. За никакви ограничения при извършване на богослужението или за някакви битови ограничения на друговерците през този ранен период на исляма не е известно.

Прочетете още „Основни сведения за исляма, ислямското богослужение и ислямското право – продължение 9 и край*“ →

Клара Стаматова

В съвременното европейско раз­биране познатите отрицателни квалификации на исляма, оп­ределящи го като тайнствена и затворена религия, архаична догма, фа­натично учение и такива подобни, се допълват с още една – ислямът е скучна, стерилна и ли­шена от духовност система, а в Корана ня­ма нищо философско, нито мистично[1].

Ако допуснем, че Мохамедовата вяра е само чистата, санкционирана от шериата религия, то логично е, че мистицизмът и философията не се вместват в нея. И об­ратно – ако интегралният ислям не е само узаконената и екзотерична религия, а предполага проникването и привеждане­то в действие на една скрита, езотерична реалност, то тогава философията и мис­тиката в исляма придобиват свой смисъл и измерение.

Разбира се, настоящата статия няма за цел да обсъжда въпроса, дали и докол­ко ние, европейците, откриваме или же­лаем да открием мистична духовност в Ко­рана, а е опит да разберем онова, което мюсюлманите търсят и намират в „кни­гата на Аллах[2]“.

Суфизъм[3]

Общи постановки за неговия произход и историческо развитие

Сред мюсюлманските учени и запад­ните изследователи на суфизма дълго се е спорело за етимологията на думата „суфи“, поради което предлаганите хипотези са различни. Според една от тях произхо­дът трябва да се търси в думата „суф“ (въ̀л­на), която съдържа алюзията за навика на суфиите[4] да се отличават, носейки дрехи и наметало от бяла въ̀лна. Според друго мнение произходът идва от думата „сафа“, която в превод означава „чистота“, и в то­зи смисъл „суфи“ означава „чист по сър­це“. Трето предположение е, че „суфи“ произлиза от „сааф“, което в превод озна­чава „редица молещи се“, тъй като при мо­литва суфиите заставали в първата реди­ца зад имама. Някои европейски учени твърдят, че „суфи“ е транскрипция на гръцката дума „софѝя“, но според повечето ориенталисти това е най-неправдоподобната етимология. Предлагат се и дру­ги хипотези, но от 80-те години на мина­лия век категорично се възприема възгле­дът, че понятието „суфи“ (съответно суфизъм) произлиза от вълнените дрехи (суф) и се отнася първоначално за онези ислямски аскети, които подобно на хрис­тиянските отшелници обличали груба вълнена дреха в знак на покаяние и отказ от света.

Първите суфии са не толкова мисти­ци, колкото аскети и съзерцатели[5]. Дъл­бокото усещане за греховност, съпътства­но с непреодолимия страх от Съдния ден и мъченията в джаханнам (мюсюлманс­кия ад), които са така ярко описани в Ко­рана[6], ги водят към търсенето на спасе­ние чрез бягство от светската суета.

От друга страна обаче, според „книга­та на Аллах“ спасението зависи изцяло от неразгадаемата му воля, която насочва праведните по праведния път и отклоня­ва от него грешните. Тоест нищо не е в със­тояние да промени съдбата им, защото тя е записана върху предвечните скрижали на Божието провидение, освен ако Аллах не е предопределил да се спасят чрез ас­кетичен живот.

Подобно поведение на пълно и безпре­кословно подчинение на волята на Аллах – характерно за суфизма в най-ранната му форма – неизбежно поражда пасивност и страх. Този страх – от Аллах, от смъртта, от греха, от ада – се явява доминиращ мо­тив в мюсюлманския религиозен живот през VIII-ми век след Рождество Христово. Именно тогава обаче долавяме влиянието и на противополож­ния мотив, проявен чрез примера на све­тицата Рабия (починала 753 година)[7] – страхът от Аллах отстъпва пред мистичната любов към него. Появява се течението на мурджитите[8], които, поставяйки вярата над делата, акцентират върху любовта и ми­лосърдието на Аллах към хората и особе­но към мюсюлманите; кадаритите[9], кои­то утвърждават, и техния антипод джабритите[10], които отричат, че човек е отгово­рен за делата си; муатазилитите[11], които, построявайки богословската си система върху основата на разума (анализират ре­лигиозните въпроси чрез рационални под­ходи и логични методи), отричат атрибу­тите на Аллах като несъвместими с него­вото единство и фатализма на предопре­делението като противоречащ на Божия­та справедливост; и най-накрая ашаритите[12], схоластичните богослови на исляма, които изграждат метафизичната и доктриналната му система, която се превръ­ща във фундамента на сунитския ислям. Всички тези течения оказват толкова сил­но влияние върху суфизма, че в началото на III-ти век от хиджра (годината на началото на мюсюлманското летоброене – 622 година след Рождество Христово) откриваме, по думите на Рейнълд Никълсън, „явните признаци на „новата мая“, замесена в неговото тесто[13]“. Суфиите продължават да изнуряват плътта си, но започват да възприемат аскетизма са­мо като една предварителна подготовка за духовен живот и първа стъпка от дълго пътуване, по време на което чрез любов, познание, основано на опита и аскезата, ще достигнат до екстатично единение с любимия Творец.

И при Мохамедовата вяра (характер­но е и за други религии) първоначалният аскетизъм прераства в мистицизъм, една от проявите на който е суфизмът. Той въз­никва върху собствена почва и корените му трябва да се търсят в самия ислям (Ко­рана, сунната[14], суфически текстове), не­зависимо от факта, че в своето развитие той отразява разнообразни възгледи и практики: от пречупения през източното християнство неоплатонизъм до зороастрийско-манихейски схващания и будисткия пантеизъм с неговата съзерцателност. Както обаче констатира Сайид Наср, „тър­сенето на Бога не може да се обясни чрез исторически заемки[15]“.

Несъмнено суфизмът е мюсюлманс­ки феномен (въпреки оказваните му вли­яния, които споменахме), следователно именно в Корана, който се приема като конкретно и осезаемо въплъщение на От­кровението, трябва да търсим неговия произход, същност и доктрина.

Както е известно, Коранът започва с идеята за Аллах, около която гравитират всички останали принципи и постановки. Самото название на Мохамедовата вяра – ислям (арабски подчинение, отдаване) – показ­ва предопределеното подчинение на Ада­мовия род пред Този, Който „нито е раж­дал, нито е роден и няма равен Нему[16]“. Ислямът е теоцентрична религия – от ед­ната страна е Аллах, който е абсолютно трансцендентен, истински съществуващо­то и истината (хакк), а от другата страна е нищото, погрешното (батил), тоест всич­ко, което не е той.

Аллах е господар на своите раби, а не баща на своите деца[17]. Той е съдия, който съди строго и отдава милостта си само на тези, които чрез своето благочестие са от­клонили гнева му. Аллах е един бог, кой­то поражда повече страх, отколкото лю­бов. Независимо от тази непреодолима пропаст между света и Аллах, мюсюлма­нинът, който търси Бога с душата си, коп­нее за непосредственото Му разкриване. И в логиката на подобни чувства няма про­тиворечие или нелогичност, защото за мюсюлманина-мистик Аллах е едновре­менно и трансцендентен, и иманентен; за­гадъчно неопределен и далечен, но и бли­зък, земен господар. В един скъп за суфиите стих от Корана, представящ Бога като „по-близък на човека от яремната му ве­на[18]“, се разкрива именно вторият аспект – за мистика Аллах е светлина и битие, кое­то действа в света и в душата на човека.

Близостта между Твореца и творени­ето, призивите за взаимна любов между тях – „Ако обичате Аллах… и Аллах ще ви обикне[19]“ – са в основата на мюсюлманс­ката мистика. Коранът препоръчва някои аскетични обреди, например практикува­нето на зикр (арабски възпоминание) – възхва­ла на Аллах (Коран 3:191)[20], считано за първостепенно задължение на суфиите.

По този начин санкционираното в Ко­рана абсолютно всевластие на Аллах, пре­поръчваните аскетични обреди и няколкото призива за взаимна любов между Бо­га и човека са, по думите на ориенталиста Луи Масиньон, „кораничните кълнове“[21] на мюсюлманската мистика.

Както отбелязахме, суфизмът се ко­рени в аскетизма (зухд) и се появява през VII-ми век по времето на Омеядите[22] в отговор на нарастващия материализъм и охолство в току-що създалото се мюсюлманско общество.

В идейното му оформяне се различа­ват два главни периода: ранният (до X-ти век) се характеризира с разработване на основните негови принципи и встъпване в сложни отношения с официалния ислям, а късният (Х-ХV век) е време на по-ната­тъшно развитие на суфизма и установява­не на връзки на съперничество, взаимно влияние и проникване между него и тео­ретичното мюсюлманско богословие (калам).

Най-известни представители на суфиз­ма са: Абу Язид Бистами (починал 874 година), Хусеин Халадж (858-922), Абу Хамид Мухиедин Газали (1058-1111), Ибн Араби (починал 1240 година), Джелаледин Руми (1207-1273), Шихабудин Яхя Сухраварди (1154-1191) и други.

Учението на суфизма

В суфийското учение уреждането на отношението Аллах-човек се осъществя­ва чрез системата „шериат-тарика-маарифа-хакика“, която схематично посочва и степените на мистическия „път[23]“. Пър­вата съставна част – шериатът, освен ка­то еманация на Корана и сунната се раз­глежда и като „узаконяваща“ откровени­ето на Аллах форма, която води мистика към благочестив живот. Според суфизма обаче мюсюлманският свещен закон не обхваща докрай исляма. Неговата цел е, насочвайки човека към Аллах, да го под­готви за предстоящия мистически „път“. Този „път“ (тарика) означава, че „търсе­щият“ близостта с Аллах трябва да се при­общи към дадена суфийска община или братство, където под ръководството на наставник (шейх, пир, муршид) да се уп­ражнява в аскетизъм и съзерцание. „Тър­сещият“, който желае да извърви „пътя“ сам, без помощта на духовен настойник, се възприема като воден от Иблис (Сата­ната). Такъв човек е сравняван или с без­плодно, или с раждащо горчиви плодове дърво. Худжуири (автор на най-стария пер­сийски трактат върху суфизма „Кашф алмахджуб“) казва за шейховете-суфии: „Когато към тях се присъедини начинаещ с цел да се отрече от света, те го подлагат на духовна дисциплина за период от три години[24].“ В книгата „Мистиците на исля­ма“ авторът Рейнълд Никълсън описва (в общ план) характерните теории и практи­ки, които удачно са означени с термина „път“ – бедност (изразяваща се не просто в липсата на богатство, а в липсата на же­лание за богатство), обуздаване на плът­та, упование в Аллах и припомняне на име­то му. Ако по своята същност бедността е отрицание, защото отхвърля всичко зем­но, то останалите три понятия изразяват положителната страна на този процес, а именно – една етическа по своя характер самодисциплина, чрез която човешката душа постига хармонични отношения с Бо­га[25].

Всяка суфийска школа или орден ко­дифицира по различен начин етапите (ма- камат) на духовния път, като техният брой, както и броят на мистичните състо­яния (ахуал) е променлив[26]. Например в най-стария стигнал до нас трактат върху суфизма – „Китаб ал-Лума“ (Въведение в суфизма), авторът Абу Наср ас-Сарадж (починал 988 година) изрежда, от една страна, се­дем етапа на „пътя“: разкаяние (тауба), въздържание (уара), аскеза (зухд), бед­ност (факр), търпение (сабр), упование в Аллах (тауакул) и удовлетворение (рида), а от друга – десет мистически състояния: постоянно внимание (муракаба), близост (курб), любов (махаба), страх (хауф), на­дежда (раджа), желание (шаук) родство (унс), спокойствие (итминан), съзерца­ние (мушахда) и убеждение (якин). Докато етапите на „пътя“ могат да бъдат достигнати и преминати със собствени усилия, то над състоянията, които са ду­ховни чувства и разположения, мистикът няма власт[27].

Третата съставна част на суфийската система – маарифа (мистическото позна­ние) – означава, че човек е постигнал из­висяване и в моменти на „озарение“, на екстаз (хал), осъществява временна връз­ка (уисал) с Бога. Светлината, която блес­ти в сърцето на озарения мистик, е част от светлината, с която Аллах дарява сво­ите избраници. Според мистическото тъл­куване на кораничния стих „Аллах е свет­лината на небесата и на земята. Сиянието Му е като ниша, в която има светилник…“[28], „нишата“ е сърцето на вярващия, поради което не само думите и делата му са светлина, но самият той се движи в нея. Именно в този смисъл са думите на ис­лямския светец Баязид (IX-ти век след Христа), че „този, който проповядва за вечността, трябва да носи в себе си светилника на веч­ността“[29].

Прочетете още „Суфизмът – мистичната духовност в исляма*“ →