Николай Никанорович Глубоковски

Abstract

Nikolay Nikanorovich Glubokovsky, God the Logos. Exegetical sketches on the Johannine prologue (1:1–18). The study explores the Orthodox Christian perspective on the Prologue of the Gospel of John.

Keywords: Biblical Exegesis, Gospel of John, Orthodox Christianity, Biblical Studies

***

Новото истинско богосиновство се създава обективно чрез въплъщението, но фактически то се случва във всеки едва тогава, когато хората признаят в човека Иисус Бога Слово, щом това им бъде показано осезателно. И действително, Логосът εσκήνωσεν εν ἡμῖn. Σκηνόω (срв. Битие 13:12; Съдии 5:17; 8:11; 3 Царства 8:12; Откровение 7:15; 12:12; 13:6) – от σκηνή (палатка, колиба, временно жилище – Матей 17:4; Марк 9:5; Лука 9:33) – говори преди всичко за въчовечаването, като исторически факт на съвършеното възприемане на плът, която станала „вместилище” за божествения Син. Същевременно този глагол у 70-те винаги предава еврейското schachen (Битие 13:12 по А; Съдии 5:17; 8:12; 3 Царства 8:12), а терминът schechina-h специално се употребява за видимите явявания на Яхве сред израилския народ – особено в скинията, която на свой ред била предобраз на Господа Спасителя (1 Царства глава 19). Следователно, в Христос „телесно обитава всичката пълнота на Божеството” (Колосяни 2:9) и тя била очевидна за всички през време на Неговия живот в плът. Изразът ἐν ἡμῖn, обединявайки говорещия с читателите, обхваща цялата Църква с нейните членове, чиито ръководители и представители били апостолите-очевидци. Защото обитаването на Сина с нас няма да се прекрати, докато съществува самата Христова Църква на земята (вж. Матей 28:20).

Тайната на нравствения преврат сред човечеството е разкрита, но тя, като тайна, изисквала особено удостоверяване. Апостол Иоан вече се позовал на свидетелството на всеки вярващ с думите „и живя между нас”, и затова по-нататък, за доказателство и развитие на тази мисъл, естествено преминава към своя опит, към този исторически момент, когато самият той съзерцавал Бога в плът. Оттук прибавеното, но логически важно изречение: καί εθεασάμεθα τήν δόξαν αύτου, δόξαν ώς μονογενούς παρά πατρός. Глаголът θεᾶσθai („съзерцавам”) – в сравнение с ὁρᾶn, е по-богат по съдържание и означава не само външно наблюдение, безразлично отнасящо се към своя предмет, или не само вътрешно съзерцание, а такова възприемане чрез съзерцание, когато погледът се приковава неволно към своя обект и не може да се откъсне от него поради едно или друго поразяващо свойство. Тоест, чрез този глагол се насочва вниманието към едно съсредоточено устремяване на нарочно наблюдение, с произтичащото от него опитно, нагледно убеждение. И ето евангелистът казва: „ние видяхме”, и величието на гледката, за всички достъпна, ни убеди. А какво и в какво? Τήν δόξαν αύτου. Δόξα е собствено Божията същност (Евреи 1:3) и като такава е непостижима за човека, както и Сам Бог в Своята слава (срв. 1 Тимотей 6:16). Именно нея има предвид тук, разбира се, и апостолът (Иоан 17:5), според външния израз, в съответствие с еврейското кavod, което се прилага към конкретните теофании в Стария Завет – в къпината, в огнения и облачния стълб, в образа на Ангела и други подобни на тях. В такъв случай получаваме, че макар и Словото да било в плът, при все това в Него ясно и неотразимо се разкрива самото Божество, защото Той бил Бог. Частицата ὡς, както и еврейското ke veritatis, означава „не уподобяване и не сравнение, а потвърждение и несъмнено определение” (св. Иоан Златоуст), удостоверявайки, например, че „достойно есть яко воистину (ὡς ἀληθῶς) блажити Тя, Богородицу”, че такова действие на облажаване на Божията Майка е похвално за нас, а обективно – напълно истинно. Следователно, славата била съзерцаема, като тя винаги е свойствена на „Единородния” от Отца. Тук евангелистът за пръв път дава на Логоса по-конкретното име „Син”, понеже сега развива въпроса във връзка с даруваното ни достойнство на „чеда Божии” – ние сме τέκνα θεοῦ, именно защото Словото е υἱός. Μονογενής, за разлика от πρωτοτόκος, се определя повече от юридическите преимущества, които имал у евреите всеки първенец (макар и сред много деца), и които могли да принадлежат на Логоса, в сравнение с всички благодатни „чеда Божии”. Точно обратното, това е единственото дете, което по необходимост получава правата на първородството и в същото време се явява сякаш пълно копие на своя баща, съсредоточавайки в себе си всичките творчески сили на последния. По аналогичен начин, но безгранично, трябва да се мисли и за Логоса, понеже към Него преимуществено евангелистът отнася този термин, характеризирайки с него Божия Син (Иоан 1:14, 18; 3:16, 18; 1 Иоан 4:9), „Който, бидейки сияние на славата и образ на Неговата ипостас…” (Евреи 1:3). Предлогът πaρά – при подразбирания глагол „е” – отбелязва отделното и постоянното пребиваване на Този, „Който, бидейки…” при Отец е сякаш еднакъв Негов двойник и Го познава във всички положения и действия.

По този начин апостол Иоан удостоверява несъмнения реален факт, че бидейки по вид „човек”, Христос ясно за всички показал в достъпна форма чрез Себе Си самата Божия същност, обитаваща в Него телесно. Разбира се, че Логосът и след въплъщението трябвало да притежава специалните Отчески качества в самото Свое човешко битие. И ето, по обективните Си свойства, Той бил πλήρης χάριτος καὶ ἀλήθειας. Χάρις е доброта, благост, главно по отношение на смирените, бедните и страдащите – любовно снизхождение, предизвикващо в тях радост (χαρά), и, като добродетел, спечелващо за себе си върховното благоволение на Бога (Лука 1:30: εὗρες χάριν παρά τῷ θεῷ). На новозаветен език χάρις обозначава специално Божията любов към света, явена за изкуплението от греховете чрез изпращането на Единородния Син (1 Иоан 4:9, 10; Тит 3:4-5: „А когато се яви благостта и човеколюбието на нашия Спасител Бога, Той ни спаси не поради делата на праведност…, а по Своята милост чрез банята на възраждането”), а след това и самото изкупление, в което действала „Божията благодат, спасителна за всички човеци” (Тит 2:11). Оказва се, че Логосът се е въплътил, поради безкрайното Си милосърдие за избавлението на хората, и именно тогава се открила в Него за нас пълнотата на истината. Ἀλήθεia е истинността на нещо в самата негова същност, благодарение на абсолютното съответствие с идеалната му норма. Такъв, в собствен смисъл, е само Бог, като единствена истинска реалност. Но същото е безспорно и за Христос, тъй като ὁ λόγος станал плът, самото това Слово, Което от вечност винаги било есенциален Божи образ. Естествено, че сега намерило абсолютен израз онова, което разпръснато и неотчетливо вещаели небесата, което настойчиво, скрито внушавала съвестта, което смътно се предвъзвестявало в Стария Завет относно „Господ Бог човеколюбивий и милосърдний, дълготърпеливий, многомилостивий и истинний, Който пази (правдата и показва) милост в хиляди поколения, Който прощава вина, престъпление и грях” (Изход 34:6-7).

Потвърдил с личния си опит великата истина на Синовното изкупление на хората чрез въплъщението, когато „Самото Божие Слово” дошло при Своя образ и се съединило с разумна душа, очиствайки подобното с подобно (св. Григорий Назиански), евангелистът отново се обръща към гръмките призиви (κέκραγεν) на Предтечата, чието потресаващо и неизгладимо впечатление им придало характер на постоянно свидетелство (praesens μαρτυρεῖ). „Иоан свидетелстваше за Него и викаше, думайки: Тоя беше (ἦν), за Когото казах (εἴπον). Идещият след мене ме изпревари, защото съществуваше по-напред от мене” (1:15). Тук апостолът съчетава думите на Кръстителя, казани от него на пратениците на синедриона (Иоан 1:27) и на другия ден повторени с някои допълнителни разяснения пред неговите ученици (1:30), променяйки само praesens ἐστί („Този е”) с imperfect ἦν („Тоя беше”), тъй като вече става дума за Дошлия. Това досега удостоверява най-важните моменти на спасителната логология. За нея ὁ ὀπίσω μου ἐρχόμενος напомня историческия факт на по-сетнешното Христово излизане на обществено служение, в сравнение с Господния Предтеча, който тук предварил, дошъл преди Него. Обаче и тогава Спасителят ἔμπροσθέν μου γέγονεν. И тъй като последният глагол има значение на не по-малко несъмнен исторически момент, то ясно е, че историческият Избавител бил по-рано (ἔμπροσθέν) от Своето явяване на света. И паралелът се отнася не само до общественото благовестие, а до самото битие на Предтечата, преди когото (ἔμπροσθέν μου) Той бил в същата област на просветително действие във вселената, защото, като вечносъществуваща светлина, Логосът светел и в мрака (1:5), когато Иоан само свидетелствал за тази светлина (1:6-7), бидейки индивидуално нейно разкриване. Но у Предтечата историческата проповед предполага и утвърждава най-ранното фактическо битие. Поради самия паралелизъм ние сме принудени да приемем, че изначалната и непрестанна вселенска просветителност на Логоса задължително изисква извънвселенската Му реална наличност. В това била цялата причина на външната историческа антиномия и за самия Предтеча – ὅτι πρῶτος μου ἦν. Според характера на κοινή, редното числително πρῶτος често се равнявало и на сравнителното πρότερος; и няма основание да се отрича тази особеност на новозаветния език (вж. Деяния на светите апостоли 7:12). Затова от двете сравнявани лица, Логосът, по самото битие, предшествал Кръстителя. И именно затова Той излизал от вселенския порядък в безвремевата сфера, където няма нито сравнителност, нито приемство, а се съдържа само безусловната и единствена основа на всичко съществуващо. В такъв случай това е „първоначалото”, както ὁ πρῶτος καί ὁ ἔσχατος, ἡ ἀρχὴ καί τὸ τέλος (Откровение 22:13) е абсолютният извор на всяко битие и всеки исторически промислителен акт. Той винаги е бил ἐν ἀρχὴ, πρὸς τὸν θeὸν θeός и, естествено, предсъществувал Своя исторически предвъзвестител. Затова и последният, с историческото си лице и тържествено свидетелство, нагледно убеждавал, че Следващият по Своето явяване в света (ὁ ὀπίσω μou ἐρχόμενος) – историческият Христос (1) винаги действал като просвещаваща вселенския мрак светлина, (έμπροσθέν μou γέγoνεν), защото (2) Той е истинската първопричина на всичко съществуващо (ὅτι πρῶτός μου ἦν), вечен образ на невидимия Бог, идващ сега от небесата и по-висш от всичко (вж. Иоан 3:31).

Прочетете още „Бог-Слово екзегетичен ескиз на „предговора“ на Иоановото евангелие (1:1-18)[1] – продължение 3 и край*“ →

Николай Никанорович Глубоковски

Abstract

Nikolay Nikanorovich Glubokovsky, God the Logos. Exegetical sketches on the Johannine prologue (1:1–18). The study explores the Orthodox Christian perspective on the Prologue of the Gospel of John.

Keywords: Biblical Exegesis, Gospel of John, Orthodox Christianity, Biblical Studies

***

Всичко съществува благодарение на Логоса, защото Ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν (1:4). Глаголът указва на постоянно качество на Логоса, на пълнота на живота в Него за всички твари. Затова Той тук не се нарича ζωὴv, както на други места (1 Иоан 1:1-3). Това, разбира се, се предполага от само себе си. В дадения случай обаче Словото се определя не само́ по Себе Си, а по отношение на всичко тварно, за което То служи като вечен източник на живот. Всичко е произлязло от Него и само в безпределното богатство на Неговия живот продължава да черпи своето битие, както лъчът от слънцето, ручеят – от извора. Тук ζωή се разбира в неограничен смисъл (без член) и означава не само физическия или духовния живот, но и единия, и другия.

По отношение на разумните същества този живот (ἡ ζωὴ) бил светлина (τὸ φῶς). Ясно е, че φῶς характеризира качеството на живот в дадена конкретна категория изобщо, и не може да се отнася към специален случай, например спасението на старозаветното човечество, благодарение на вярата в Изкупителя. Светлината по особен начин отличава човека от всички други същества благодарение на самия му живот, който се просветлява именно с това, че ясно познава своя първоизточник в божествения Логос, и затова задължително е духовно-морален по самата си същност. Разбираемо е, че тази светлина вече не се рисува като произтичаща от Логоса, защото тя представлява неотменимо качество на разумния човешки живот, когато хората прибивават в Логоса (ἐν αὐτῷ). И това е напълно естествено: ако физическото виждане е възможно само за жив субект и е функция на неговия физически живот, то и духовното просветление трябва да се основава на духовния живот, произтича от него. Но за това е необходимо съприкосновение и сродство с познаваемото, а по отношение на божествения Логос – това задължително предполага богоуподобяване във висока степен на нравствено развитие. Следователно, духовното просветление е и резултат на нравственото съвършенство и есенциално негово свойство, защото само чистите по сърце ще видят Бога (Матей 5:8).

В „предговора” ἦν навсякъде означава физическа действителност, и – за разлика от стих пети – означава тази историческа епоха, когато Логосът в пълен блясък постоянно сияел в хората. Очевидно, това е периодът на блажения райски живот на прародителите, непосредствено следващ сътворяването – период на невинност и непосредствено общение с Бога.

Но същото ἦν подчертава и временността на отбелязаното положение, предупреждавайки за смяната му от съвсем друг порядък. Последният се описва (1:5) чрез съвършено друга квалификация – ἡ σκοτία. Евангелистът не казва нищо за произхода на този нов порядък, но от това не трябва да се заключава, че той има самостоятелно битие, като „царство” на мрака. Между тях противопоставянето не е онтологично или физическо, а качествено морално, ако те все пак могат да бъдат заедно в известна комбинация. Тук думата ἡ σκοτία е паралелна на τὸ φῶς, но светлината престанала да произтича от живота и се помрачила, затова и наоколо започнал да се въдворява мрак. Това е моментът след грехопадението, когато прародителите се лишили от дървото на живота и хората били отдалечени от тясното общение с Бога. В този случай ἡ σκοτία е обусловено историческо явление, вследствие на нравственото падение, както светлината е свойство на нравствено-духовното превъзходство. Но, ако τὸ φῶς произтича от непосредствената близост с духовно-просвещаващия Логос, то ясно е, че сега подобна близост вече не могла да съществува. Светлината става външна за човека: τὸ φῶς φαίνει– явява се като нещо независимо от светлината, макар и съприсъстващо и задължително. Това е светлина, необходима за всяко духовно-нравствено съвършенство, която и за падналите хора се има предвид в качеството на идеал, но той вече се облича под формата на закон, обвързващ тяхната свобода. Наистина, този идеал бил начертан и винаги блещукал в човешките сърца, но сега той се оказва външен за волята обвинител под формата на съвестта, ту осъждаща, ту оправдаваща (Римляни 2:15). Човекът мъчително и безуспешно се стараел да изпълни закона, като дълг. Той бил за него тежко бреме, а не благо и леко иго (Матей 11:30) – истинска радост, неотлъчна от живота в Логоса, подобна на радост и веселие при изобилие на жизнени сили и физическа здравина. Сърцето престанало да излъчва светлина, превръщайки се само в орган за нейното възприемане. Но тъй като по-рано то се оказало неспособно да носи в себе си пълнотата на божествения живот, то естествено е, че в състояние на помрачение човек станал вече съвършено немощен да го вмести изцяло: καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ (τὸ φῶς) οὐ κατέλαβεν. Мнозина приемат καταλαμβάνω за синоним на γιγνώσκω, но такова е значението на този глагол само в медиална форма при особени асоциации. Дори учените коментатори му приписват смисъла на „побеждавам”, като израз на силата на светлината, в сравнение с тази на мрака, но и такова разбиране той – сам по себе си – няма и всъщност се равнява на нашето „нападам”, „сполитам”, „хващам”, „вземам, завземам”. Най-подходящото към контекста значение е „приемам”, като указание за факта, че помраченото сърце не могло нормално да възприема сияещата светлина поради своята плътскост и в най-добрия случай се раздирало до смърт и достигало само до отчаяние (Римляни глава 7), а внедреният в човека стремеж към Бога често завършвал в лъжливи и нелепи привидения на божества, което така живо изобразяват авторът на Премъдрост Соломонова (глава 13) и апостол Павел (Римляни 1:18 и сл.). Искрата на светлината още тлеела в човешката душа, но тя не могла да се разгори с пълен пламък поради несъвършенството на самото огнище и поради липсата на горивен материал за високо качество на духовно-нравствения живот на хората. Нужно било ново сърце, така че в тази чиста среда отново да възсияе предишната светлина: „ако някой се не роди свише, не може да види царството Божие” (Иоан 3:3). Но преди да изгрее на духовния хоризонт това слънце на правдата, просветяващо пребиваващите в мрак, предшествали го отделни лъчи, защото Логосът винаги продължавал да свети в света. По такъв начин евангелистът идва до заключението, че просветителната дейност на Логоса никога не се прекратявала, и въпреки това имало нужда от специално Негово откровение.

Както по-горе (стих 3) своята мисъл за тварността на целия свят и в света апостол Иоан потвърждава с позоваването на факта за несамобитността на всяко нещо, така и сега намира опора в свидетелството на това лице, чиито тайнствени слова били за него първите намеци за въплътилия се Логос. Това бил човек (1:6) – историята го познава в ролята му на исторически деятел (ἐγένετο) – но той бил ἀπεσταλμένος παρὰ Θεοῦ, имал от Бога особена мисия и изключителни пълномощия, подобно на вестителя („ангела”) на Малахия (3:1; срв. 3:28), и се ползвал преимуществено от Божието благоволение: името му е Иоан, тоест на еврейски Jochanan – Бог е милостив, Бог проявява особена милост. Целта на историческото явяване (ἦλθεν) на Предтечата (1:7) било за свидетелство ( εἰς μαρτυρίαν, ἵνα μαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτός – втората половина на стиха два пъти), а затова и за несъмнено удостоверяване в полза на външен и независим от него факт, макар и известен му точно по същество. Богопратеният Иоан говорил περὶ τοῦ φωτός. Значи, първо, самият той не бил светлината (1:8) в тесен смисъл (ἦν), бидейки само светило, горящо и светещо (Иоан 5:35), единствено защото ἦν τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν (1:9). Ἀληθινόν не е същото като ἀληθινός (макар и двете да водят началото си от λήτω=λανθάνω): първото определя качеството (достойнството) на предмета, благодарение на съответствието със собствената му норма, като нещо реално, истинно, идеално в дадена област, за разлика от всичко подправено и несъвършено; второто означава верността на факта, неговата действителност, въпреки всичко лъжливо, изопачаващо или измислящо го. Затова и у евангелиста светлината се разбира по природа, като есенциална светлина, в която няма „никаква тъмнина” (1 Иоан 1:5). Това е Бог Отец и Син, сияние на славата на Отец (Евреи 1:2). Очевидно, Иоан Предтеча не бил лъжлива светлина, но у него светлината не била вродена и сияла само като отражение на τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν, защото последната φωτίζει πάντα ἄνθρωπον ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον. Тук ἐρχόμενον се отнася, несъмнено, към ἄνθρωπον; разбира се, като обозначаване на човечеството в неговата цялост даденият израз е необичаен, но това разбиране се изисква и от същността на нещата и от граматичната връзка на речта. Иначе, отнасяйки го към τὸ φῶς, ще получим съвършено странна конструкция, като че ли умишлено затъмняваща мисълта с някаква взаимност, сякаш светлината не истински, независимо и винаги свети, а едва при влизането в света. За особеното ѝ явяване чрез въплъщението все още не става дума, а сегашното време на ἐρχόμενον удостоверява вечната светоностност на Логоса, Който постоянно свети във всяка човешка душа, във всеки момент, когато в света идва ново живо същество. Именно оттук заимствал своята светлина и Иоан Предтеча, защото той също е ἐγένετο ἄνθρωπος (стих 6), но лъчите на това слънце били концентрирани в него с особена чистота и интензивност. Ето този богоизбран човек, въплътил в себе си цялото старозаветно домостроителство, бидейки венец на Закона и пророците (Матей 11:9 и сл.) и простиращ своя поглед в новия свят, именно той удостоверява чрез своята личност, че Логосът постоянно свети дори в мрака на грехопадението (τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει), и само от Него получава известна яркост всеки земен блясък. След това обаче мракът се оказал безсилен да възприеме пълнотата на светлината, макар и тя неизменно да се отразявала във всеки родѐн човек. Затова била нужна радикална промяна на възприемащия орган, така че богатството на винаги изливащата се светлина да се вмести в човешкото сърце. Iνα πάντες πιστεύσωσι δι‘ αὐτοῦ (1:7). Ако Иоан не бил τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν, то ясно е, че трябвало да последва цялостно въплъщение на светлината, каквато той не могъл да даде, а за възприятието ѝ е необходимо ново посредничество – вяра, πίστις.

Прочетете още „Бог-Слово екзегетичен ескиз на „предговора“ на Иоановото евангелие (1:1-18)[1] – продължение 2*“ →

Николай Никанорович Глубоковски

Abstract

Nikolay Nikanorovich Glubokovsky, God the Logos. Exegetical sketches on the Johannine prologue (1:1–18). The study explores the Orthodox Christian perspective on the Prologue of the Gospel of John.

Keywords: Biblical Exegesis, Gospel of John, Orthodox Christianity, Biblical Studies

***

Централен пункт в Евангелската история е Спасителят Господ и първият въпрос по отношение на Него се отнася до богочовешкото Му достойнство. Затова Евангелията, благовествайки за изкуплението на Иисус Христос, като историческо лице, естествено се стремят да покажат в Него Бога, защото „върхът на Евангелската история сам по себе си се издига до небето[2]”. И ако това е така, то необходимо е преди всичко да се разкрие по какъв начин Бог станал човек. Това именно ние и намираме в „предговора” на „духовното” Евангелие на св. апостол Иоан, който ни дава богочовешкото „родословие” на Спасителя. И това учение у него е не по-малко необходимо от родословието на Христос у евангелист Матей – благодарение на особения строеж на богословската му система. Работата е в следното. Крайната цел на човешкото усъвършенстване трябва да се заключава в богоуподобяването, възможността за което се съгласува със степента на нашето познание за Бога: „Знаем само, че кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим, както си е” (1 Иоан 3:2). Но оказва се, че „Бога никой никога не е видял” (1 Иоан 4:12; Иоан 1:18). Значи, нужно е посредничество за пълното Божие откровение на хората, за да могат те да достигнат християнския идеал. Това посредничество се заключава във факта, „дето Бог проводи в света Своя Единороден Син” (1 Иоан 4:9). Оттук се разбира, че историята на Христос, Който е корен и потомък на Давид (Откровение 22:16), трябва да започне с учението за Единородния Син на Отeц, с определяне на връзката между Единия и Другия, със съчетаването Им в едната богочовешка личност на Изкупителя Господ, Който „ни даде светлина и разум, да познаем истиннаго Бога“ (1 Иоан 5:20).

При такова разбиране на този пункт в богословието на св. апостол Иоан се отстранява и разногласието между учените относно обема на „пролога”, при което едни го ограничават до първите пет стиха, а други го продължават не по-далеч от 15-ия. Но тъй като тук се посочва средство за познаване на Бога от хората в Сина, то необходимо е да се вземат всички стихове до 18-ия включително, защото едва в последния се разкрива по какъв начин непостижимият Бог става достъпен за човешкото възприятие: „Бога никой никога не е видял. Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни“.

Не по-малко лесно се разяснява сега и планът на „пролога”, определян твърде различно. Ако Синът явява Отец, то без съмнение необходимо е най-близко отношение между Тях още преди историческия момент на откриването на Първия от Втория, тоест в доисторическото битие, предрешаващо реалната възможност за конкретна Синовна теофания. А когато това е утвърдено, по-нататък естествено следват фактите на историческото разкриване на Бога чрез Сина в тяхната естествено-логична приемственост от неразумния свят чак до човека. В този случай логичната постепенност напълно съвпада с фактическата и в края на краищата планът на „предговора” ще бъде историко-логичен: отначало се осветлява положението на Логоса преди сътворяването на света, след това сътворяването на света и отношението към него, старозаветното домостроителство, и в заключение – съвършеното откровение на Бога в Христос чрез въплъщението на Единородния Син.

А чрез Кого и как се извършило делото на богооткровението? Това бил λόγος – казва евангелист Иоан, без да дава някакви най-близки предикати[3] за този основен термин. По същия начин и на други места в своите писания (1 Иоан 1:1; Откровение 19:13) апостолът без всякакви пояснения го използва в особено специален смисъл съобразно с Божия Син – и очевидно предполага, че той е напълно разбираем за неговите читатели според общоприетата употреба. Към него и трябва да се обърнем за точното тълкуване. И ето от тази страна в думата λόγος се забелязват много разнообразни оттенъци[4], които могат да бъдат сведени до две основни понятия: 1) разум и 2) слово. Само последното значение преобладава у апостол Иоан. Той употребява този термин за отделно произнесено изречение (2:22; 4:39, 41), за поговорка (4:37), определен текст на Писанието (12:38), цяла устно произнесена реч (6:60) – понякога заедно със съдържането на това, което е казано (8:55), за заповед, предписание, като божествената воля чрез Иисус Христос (5:24, 38; 17:17). По подобен начин и у другите новозаветни писатели λόγος означава божествено словесно изразяване (Лука 5:1; 8:11; 1 Коринтяни 14:36; 2 Коринтяни 2:17), но съвсем не разум, като духовна способност. В последния случай това би била само разумната сила на върховния Бог в отношенията Му към света, доколкото тя се разкрива в творческите и промислителните действия, и, следователно, би се оказала конкретна персонификация на Божите свойства.

Наред с това, прилагателното ἄλογος, тъждествено на нашето „неразумен”, показва, че в концепцията за λόγος-а неразделно са включени и външното изразяване и вътрешната му същност, заедно с произвеждащата причина, или по-скоро външното изразяване, понеже и доколкото – той произвежда мисълта, служеща за първопричина на всяко слово. Затова и у апостол Павел терминът λόγος се приспособява към словесната апостолска проповед (1 Коринтяни 1:5; срв. Деяния на светите апостоли 9:29; Матей 5:22), като такава, където няма нито един празен или излишен звук.

Затова в Евангелието на Иоан λόγος трябва да се разбира със значение на думата „слово”, но във висш и най-съвършен смисъл – в смисъл на средство за точно и пълно разкриване на активността на разума. В това свое качество λόγος се оказва неразривен и неотделим от νούς, като негов откривател: „словото” е същият разум, но само външно проявил се и осезателно почувстван от другите, а разумът е слово, но засега само вътрешно, още не намерило своето външно разкриване.

Сега е ясно, какво трябва да дава това понятие по отношение на Божия Син и на отношението Му към Бог Отец. „Словото служи за изразяване на разума и е неделимо от него”. Но ние забелязваме несъмнения белег на немощ и безсилие на интелекта, когато 1) известно лице дълго се затруднява в намирането на нужния му термин и той не веднага се появява за дадена мисъл, а също и в случай, когато избраната дума не подхожда на съдържанието, или 2) по своя обем, не покрива съдържанието, или 3) по своето качество, е неравнозначна на него. Обаче в „предговора” на четвъртото евангелие действащият, говорещият субект е Бог, върховното същество, в Което никой от читателите не може да предполага и сянка от някаква слабост. Именно затова и отношенията Му към Неговия Син трябва да бъдат съвършено други, дори напълно противоположни на указаните по-горе. Преди всичко Бог е вечен разум, напълно съзнаващ Себе Си, и, следователно, у Него съществува вечно Слово, като акт на това самосъзнание. И ако на човешкия език често ние не веднага намираме съответстващ израз за словесното обозначаване на нашите душевни пориви, това е единствено следствие на нашата ограниченост. Оттук е вярно и обратното: Бог, като абсолютен Дух, от вечност, във всеки отделен момент на Своето битие, адекватно се обективира в Своето Слово. Тоест, λόγος-ът е също толкова вечен, колкото е и Сам Бог. Но тази обективизация не би била пълна и Бог би се оказал несъвършен, ако Словото не изобразява в пълнота Своя субект в цялата му изключителна типичност. А Бог е личност, затова и λόγος-ът е лице. Нашият разум не произвежда ипостасно слово единствено поради своята немощ; разбираемо е, че всесилният Бог естествено се изразява в лично Слово. Но всяко човешко слово само тогава изпълнява своето предназначение, когато напълно се уеднаквява с мисълта и дава не повече и не по-малко от това, което се заключава в нея. Естествено е, че и божественият Логос, бидейки вечен образ на Бога, е също така Бог.

Оттук е видно, че с понятието λόγος в Божия Син се отбелязват 1) вечност, 2) личност и 3) божествено същество. Тези именно свойства апостол Иоан разкрива в 1:1: а) ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, б) καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, в) καὶ θεός ἦν ὁ λόγος.

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος – тук субектът се определя като постоянно битие, относно което винаги е позволен само предикатът „беше”, и към което в ни най-малка степен не е приложим терминът „стана”: Той винаги е ἦν, във всеки мислим момент, и затова не може да има начало. Че тази форма ἦν не е случайна в даденото място у евангелиста е ясно според 3-ти и 14-ти стихове на „предговора”: когато тук той говори за тварта и за историческото явяване на Логоса в Христос, ние четем ἐγένετο. По същия начин и Сам Спасителят настойчиво утвърждава тази разлика между γενέσθαι и εἶναι, прилагайки първото към Авраам, а за Себе Си приемайки единствено последното (Иоан 8:58): πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι ἐγώ εἰμι.

И така: Логосът е постоянно битие и първото от определенията Му по същество е ἐν ἀρχῇ. Този израз неволно напомня началните думи на книга Битие и кара много коментатори да смятат Иоановия „предговор” за философско-богословски образ на акта на сътворението, подобно на поетичното му описание в Псалом 103/104[5].

Но, (1) ако евангелистът имал предвид такъв точен хронологичен пункт, като вече известен на читателите, той би казал ἐν τῇ ἀρχῇ; (2) в такъв случай четирите изречения в първите два стиха биха представлявали странна тавтология: „в началото било словото, тоест Бог в началото на сътворението казал „да бъде”, и това творческо слово било у Бога, тоест принадлежало Нему и било произнесено от Него, и словото било Бог, тоест говорещият по този начин бил Бог; (3) Иоановото изложение би се оказало не съвсем вярно, защото преди творческото „да бъде” Моисей описва произхода на небето и земята; (4) казаното за сътворяването в стих 3 би било излишно и чрез своето присъствие неизбежно убеждава, че в предишните стихове се говори за момент, предшестващ тварното появяване на света. А тъй като в обичайните представи (особено ориенталско-юдейските) началото на света, движещо се хронологично по „векове” (Евреи 1:2), и началото на времето изобщо съвпадат помежду си, то изразът ἐν ἀρχῇ у Иоан насочва вниманието към безвремеността или вечността, поради което е и употребено без член, тоест в неограничен смисъл.

Прочетете още „Бог-Слово екзегетичен ескиз на „предговора“ на Иоановото евангелие (1:1-18)[1]*“ →