Етикет: Отец
СВЕТИ ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ – продължение и край*
Протоиерей Георги Флоровски
3.ТРОИЧЕСКО БОГОСЛОВИЕ
1.
Църковната памет е съхранила за свети Григорий името „троически богослов“. И това е характерно за него не само защото той цял живот е богословствал за Троицата в борбата си с лъжеучения и лъжеучители, но още и затова, че за него съзерцанието на Пресветата Троица е предел и средоточие на целия духовен живот. „Откакто за първи път, отрешил се от житейското – казва свети Григорий, – предадох душата си на светлите небесни помисли, и високият ум, въздигайки ме оттук, ме постави далеч от плътта и ме скри в тайниците на небесната скиния, оттогава взорът ми бе осиян от светлината на Троицата, нищо друго по-светозарно от която не си е представяла мисълта ми, Троицата, която от превъзнесения Си престол излива върху всички общото и неизречено сияние, Която е Начало на всичко, което времето отделя от превисшето – оттогава, казвам ви, умрях аз за света и светът умря за мен“. Цялата молитвена лирика на свети Григорий е троическа лирика: „Троицата е моето размишление и украшение“, възклицава той. И в залеза на живота си се моли да стигне там, „където е моята Троица и Нейното съчетано сияние – Троицата, Чиито неясни сенки дори ме довеждат до възторг“…
2.В учението за Светата Троица свети Григорий повтаря и развива мисълта на Василий Велики, когото признава за и нарича свой „учител в догматите“. Той използва същата богословска терминология, но внася в нея по-голяма стройност и точност – и не се колебае да „новотвори имена“, когато това е нужно за яснотата и благочестието. Заедно с това при Григорий много по-силно, отколкото при Василий се чувства прякото влияние на свети Атанасий особено в учението за Божеството на Светия Дух: „това, което преди на много Отци било дарувано да утвърдят в догмата за Сина, това той боговдъхновено преподава впоследствие за Светия Дух“, казва за него свети Григорий. И при това в Троическото богословие на свети Григорий се чувства особена интимност на опита и прозрението. „Троицата наистина (воистину) е Троица“ – това е основната мисъл на свети Григорий. „Воистину“, тоест реално. Името на Троицата, казва той, „означава не сбор на неравни неща, но съвкупност на равни и равночестни“, съединени по естество и в естеството. Свети Григорий винаги подчертава особено силно съвършеното единство на Божественото битие и живот: „съвършена Троица от Три съвършени“. „Не успявам да помисля за Единия – казва той, – и веднага се озарявам от Трите. Не успявам да разделя Трите, и веднага се възнасям към Единия. Когато си представям Едно от Трите, почитам Го като цялото. Когато съединявам в умосъзерцание Трите, виждам едно светило, и не умея да разделя или измеря съединената светлина“. Троица в Единицата и Единица в Троицата, нещо повече: Тройствена Единица. „На Три безкрайни безкрайната съестественост“… Всяко от Трите, съзерцавано самò по Себе Си, е Бог. „Един Бог, откриващ се в три светлини: такова е чистото естество на Троицата“. Свети Григорий се стреми да опише тайнството на това естество. „Бог се разделя, така да се каже, неразделимо и се съчетава разделено, защото Божеството е Едно в Три, и Едното е Три, в Които е Божеството, или по-точно – Които са Божеството“ – както три слънца, съдържащи се едно в друго, са едно разтворение на светлината. Няма и не е възможно да си представим в Троицата някакво разсичане или деление, както няма разрив или деление между слънчевия диск и лъча. „Едно е Божеството и Една е Силата, Която се намира в Трите единично и обема Трите разделно, без различие по същност или естество, не нараства и не намалява чрез прибавяне или отнемане, навсякъде е равна, навсякъде е еднаква, както е една красотата и едно е величието на небето“… Характерни са мотивите на свети Григорий да отклонява тварните подобия по отношение на троическата тайна. Изворът, ручеят и потокът не са разделени от времето и съпребиваемостта им е неразделна, при разделение на трите им свойства. „Но побоях се, казва Григорий, да не би да допусна в Божеството някакво течение, което никога не спира (това е казано срещу Плотин) и да не би с това подобие да въведа числено единство“… Защото при течението на водата различието е „само в начина на представяне“. Слънцето, лъчът и светлината – тук е сложността: (става дума за) слънцето и онова, което е от слънцето. И такова подобие може да внуши мисълта, че цялата същност принадлежи на Отца, а другите Лица са само „сили Божии“, както лъчът и светлината – на слънцето. Въобще тварните аналогии именно затова са непригодни, защото в тях винаги присъства „мисълта за движение“, „за непостоянно и колебаещо се естество“, така че Троичността се свежда до ставане и изменение – точно това е непригодно. Защото, ако нещо е във времето, то не е Бог. Съзерцанието на Троицата в Нейното съвършено единосъщие и неслитност е безспорен факт от духовния опит на свети Григорий и той се стреми с някакво съзнание за своето безсилие да опише съзерцаваното с натрупване на образи, сравнения и антитези. Чувства се, че той именно вижда и описва, а не само размишлява. Чрез формулите на умозрителното Богословие свети Григорий изразява своя интимен мистичен опит. И за обясняването му прибягва към средствата на неоплатоническата философия. „Ние имаме един Бог, защото Божеството е едно. И към Единия се възвеждат съществуващите от Бога, макар и да се вярва в Три; защото както Единият (от тях) не е повече, така и Другият не е по-малко Бог. И единият не е преди, а другият не е после: те и по воление не се отделят, и по сила не са делят; и всичко това, което става с делимите вещи, тук няма място. Точно обратното, накратко казано, Божеството в разделените е неделимо. Всяко от Тях поради тъждеството на същността и силата има точно такова единство със Съединеното, както и със Самото Себе Си. Такова е понятието за това единство, доколкото го постигаме. И ако това понятие е твърдо, то благодарим Богу за умозрението“… Троичността е някакъв кръговрат на Божественото единство, някакво движение на Вътребожествения живот. Свети Григорий дръзновено повтаря мисълта на Плотин: „Божеството се е изстъпило от единичността по причина на богатството Си и е престъпило двойствеността, защото е свръх всяка материя и форма, и Се е определило в тройствеността поради съвършенството Си, за да не бъде оскъдно и да не се разлее до безкрайност – първото би показвало несъобщителност, второто – безпорядък.“ Това е почти направо от Плотин. И Григорий отъждествява: „И при нас е така“. Но веднага прави уговорка: „Не се осмеляваме да наречем този процес излияние на добротата, както го нарича един от философстващите елини, който, философствайки за първото и второто начало, буквално се изразява така: „както чашата прелива през ръба“ (Еnn. V. 2. 1.).“ Свети Григорий отклонява такова тълкуване на Вътребожественото битие като някакво безлично движение. За него Троичността е израз на Божествената Любов: Бог е любов и Триединството е съвършеният израз на „единомислието и вътрешния покой“.
3.Съвършеното единство на Вътребожествения живот се изразява преди всичко в безусловната извънвременност на Божественото битие. Бог е вечен по природа и е свръх всяка последователност и разделение. И не е достатъчно да се каже: Бог винаги е бил, е и ще бъде. И не е достатъчно да се каже: Той е, защото Той съсредоточава в Самия Себе Си цялостното битие, което не е започвало и не ще се прекрати.“ И затова „ако отначало е бил Един, то били са Трите“. Защото Божеството „е съгласно само със Себе Си, винаги е тъждествено, безколичествено, извънвременно, несъздадено, неописуемо, никога не е било и няма да бъде само за Себе Си недостатъчно“. В Божеството и в Божествения живот не може да се мислят или да се представят каквито и да било изменения, каквито и да било „деления на времето“. „Защото – казва Григорий – да се съставя Троицата от голямо, по-голямо и най-голямо, като от сиянието, лъча и слънцето (тоест от Духа, Сина и Отца)… това е такава стълбица на Божеството, която не води към небето, но низвежда от него“… С това се определя съвършената свръхвременност на отношенията на троическите ипостаси. „Не трябва да бъдем такива любители на Отца, че да отнемаме от Него свойството да бъде Отец“- казва Григорий. – „Защото чий Отец ще бъде, като отстраним и отчуждим от Него заедно с тварта и естеството на Сина!. Не бива в Отца да се умалява достойнството да бъде Начало на принадлежащото Му като на Отец и на Родител“. И продължава: „Когато казвам начало, ти не привнасяй времето, не поставяй нищо по средата между Родилия и Родения, не разделяй естеството с погрешното влагане на нещо между съвечните и съпребиваващите. Защото, ако времето е по-старо от Сина, то без съмнение Отец е станал виновник на времето по-рано, отколкото на Сина. Иначе казано: битието на Отца и рождението на Единородния съвпадат – съвпадат неслитно. Рождението на Словото и изхождането на Духа трябва да се мисли „преди всяко кога“ – Отец не е започвал да бъде Отец, защото битието Му не е започвало, и Той „от никого, дори от Самия Себе Си не е заимствал битие“. И затова Той е в собствен смисъл Отец, „защото не е заедно с това и Син“. Тук Григорий Богослов повтаря разсъжденията на свети Атанасий. Свръхвременността и съвечността на ипостасите не изключва зависимостта между тях. Синът и Духът са „безначални по отношение на времето“ и „небезначални по отношение на Виновника“. Но Отец не е повече първоначален от Тях, защото нито Отец, нито Те са подчинени на времето. Синът и Духът са съвечни, но не са събезначални на Отца, „защото те са от Отца, макар и не след Отца“. Това тайнствено причинение е извън всяка смяна и възникване. В Троицата нищо не възниква, нищо не става, защото Божеството е пълнота, „безкрайно море от същност“. Свети Григорий подчертава цялата трудност и непредставимост на това различение, в което се заплитат „простодушните хора“, и добавя: „Истина е, че безначалното е вечно, но вечното няма необходимост да бъде безначално, доколкото се възвежда към Отца като към Начало.“ Григорий посочва, че засилването на достойнствата на Втората и Третата ипостас е равнозначно на умаление на Първата: „Крайно безславно би било за Божеството някак вследствие на изменение на Своите съвети да дойде до пълнота на съвършенството Си“, „и да се отсече или отчужди каквото и да било, означава същото като да се отсече всичко и нагло да се въстане срещу цялото Божество“… „Кой Отец не е започвал да бъде Отец“, пита свети Григорий. И отговаря: „Онзи, чието битие не започвало.“ По подобен начин и рождението или родеността на Сина съвпада с Неговото битие.
4.Съвършеното и неизменимо единство на Божественото битие определя единосъщието на Троическите ипостаси – „тъждеството на същността“. Но в единството на Божеството не изчезва различието на ипостасите. Единството на Божеството, както и според Василий Велики, за свети Григорий означава тъждество на същността и единоначалие – от Отца и към Отца. В описанието на това „динамично“ единство се усещат плотиновски нотки. При свети Григорий този динамичен аспект преобладава – в това отношение той е по-близък до Атанасий, отколкото до Василий; и приемайки основното различаване на „същност“ и „ипостас“ като общо и частно, той сравнително рядко се осланя на него. „Ние почитаме единоначалието – казва Григорий. – Не онова единоначалие, което се определя от единството на лицето (против Савелий), но онова, което съставлява равночестността на единството, единодушието на волята, тъждеството на движението и насоченост към Едното на Тези, които са от Едното – което е невъзможно в сътвореното единство“, тоест в това което е възникнало, сложно и производно. Всичко, което има Отец, принадлежи на Сина; и всичко, което принадлежи на Сина, принадлежи на Отца, така че „няма нищо собствено, защото всичко е общо, и самото Им битие е общо и равночестно, макар и битието на Сина да е от Отца“… Но не трябва „да се чества повече, отколкото е нужно“… Личните свойства на Трите са неизменими. Тези особености на Трите (ιδιότητες), разбира се, „различават не същностите, но се различават в една и съща същност“. Според свети Григорий понятията „ипостас“ и „особеност“ почти съвпадат. И наред с това той употребява като равнозначен израза: Три Лица (τρία πρόσωπα), което избягвал Василий Велики. По този начин Григорий сближава и отъждествява кападокийската терминология със западната, отъждествява τρείς υποστάσεις ή τρία πρόσωπα. Свети Григорий се отклонява от Василий и при определянето на личните свойства. Той избягва названията „отчество“ и „синовство“, не назовава и „светостта“ като лично свойство на Духа. Обикновено той определя свойствата на Ипостасите така: нероденост, рождение и изхождане, αγεννησία γέννησις εκπόρευσις. Можем да смятаме, че той целенасочено употребява термина εκπόρευσις за обозначаване на личното свойство на Отца (тук отец Г. Флоровский вероятно има предвид, че по отношение на Духа Отец е „Този, от Когото изхожда Изхождащият“ – и следователно неродеността не е Неговото собствено лично свойство – б. p.), за да пресече евномианските спекулации за „неродеността като същност Божия“. Термина εκπόρευσις той взима от Писанието („… Който изхожда от Отца“, Иоан 15:26) отново с цел да предотврати споровете и да избегне празните разсъждения за „братството на Сина и Духа“. И при това Григорий предпазва от търсене на точния смисъл на тези определения по аналогия с употребата им в областта на тварното. Само Троицата знае „какъв порядък има Сама в Себе Си“. Как е роден Синът? Как изхожда Духът? – Във всеки случай у Бога няма човешко раждане: „затова раждането смятай не за друго, но за Божествено“… Не може да се приравни несравнимото. „Ти слушаш за рождението. Не се опитвай да узнаеш какъв е начинът на рождение. Слушаш, че Духът изхожда от Отца. Не любопитствай да разбереш как изхожда“… И още по-рязко: „Как? Това знаят родилият Отец и роденият Син. А другото е покрито с облак и е недостъпно за късогледството ти“… Ипостасните имена изразяват взаимните отношения на лицата: σχέσεις. Трите лица са три начина на битие, неслитно и неразделно, „самосъщо съществуващи“. И при това несравними, така че Единият не е нито по-голям, нито по-малък от Другия – така, както Единият не е нито по-рано, нито по-късно от Другия. „Синовството не е недостатък“ в сравнение с Отчеството и „изхождането“ не е по-малко от „рождението“. Именно в това се състои съвършената равночестност на Светата Троица: „цялата достопокланяема, цялата царствена, еднопрестолна, равнославна“… В изповядването на Троицата се изпълва пълнотата на Богопознанието. Свети Григорий напомня Кръщелния символ и пита: „В кого се кръщаваш? В Отца! Добре. Но това е по иудейски. В Сина! Добре. Това вече не е иудейско, но още не е съвършено. В Духа Свети! Прекрасно, това е съвършеното. Но просто в Тях ли се кръщаваш или в общото Тяхно име? Да, и в общото име. Какво е това име? Без съмнение, името на Бога… В това име вярвай, успявай и царствай (Пс.44:5)“.
5.С особена сила свети Григорий разкрива Божеството на Духа. Това бил предмет на спорове и пререкания през 70-те години и на самия Втори Вселенски събор. „Сега питат – казва Григорий, – какво ще кажеш за Светия Дух? Откъде въвеждаш при нас чуждия и неизвестен от Писанията Бог? И това говорят дори онези, които умерено разсъждават за Сина“. „Едни почитаха Духа като действие, други – като твар, други пък – като Бог, а някои не се решаваха да кажат нито едното, нито другото – от уважение, както казваха те, към Писанието, което уж не било казвало нищо ясно за това. И затова те не почитат, но и не лишават от чест Духа, оставайки спрямо Него в някакво средно, а по-точно – в доста жалко положение. Дори от призналите Го за Божество едни са благочестиви само в сърцето, други пък се осмеляват да благочестват и с уста“. Сред този смут свети Григорий решително изповядва: „Дух, Дух – чуйте това – изповядван като Бог. Още казвам: Ти си моят Бог. И трети път възклицавам: Духът е Бог“… „Досега нищо не е предизвиквало такова колебание във вселената“ – казва той, – „както дръзновението, с което ние провъзгласяваме Духа за Бог.“ При разкриването на единосъщната Божественост на Светия Дух свети Григорий следва Атанасий и се опира преди всичко на кръщелната формула: Кръщението се извършва в името на Светата Троица, Троица неизменна и неразделна, единородна и равночестна… „Ако Духът не е достопокланяем, то ако тогава Той ме прави бог в Кръщението?“, пита Григорий… „Ако пък Той е достопокланяем, то как тогава Той не е досточтим? А ако е досточтим, то как тогава не е Бог? Тук едното се крепи върху другото: това е наистина златна и спасителна верига. От Духа ние имаме възраждането, от възраждането – възсъздаването и Божеството, от възсъздаването – познанието за достойнството на Възсъздалия.“ И затова „да се отделя Единият от Трите, значи да се безчести изповеданието, тоест и възраждането, и Божеството, и обожението, и надеждата“. „Виждате ли – заключава свети Григорий, – какво ни дарува Духът, изповядван като Бог, и от какво ни лишава, когато е отхвърлян.“ Духът е Светиня и източник на освещението – „светлина на нашия ум, идваща при чистите и правеща човека бог“. „Чрез Него познах аз Бога, Той сам е Бог и в този живот ме прави бог.“ „Аз не търпя да ме лишават от съвършенстване. Може ли да бъдем духовни без Духа? Причастен ли е на Духа онзи, който се кръщава в твар и съроб?“ Тук отново при Григорий се долавят доводите на Атанасий. За Духа свидетелства и Писанието – наистина прикрито и не твърде ясно, така че трябва „през буквата да се проникне във вътрешното“. Свети Григорий разяснява, че словата на Писанието не бива да се взимат пасивно и буквално. „От назоваваните неща някое не съществува, но е споменато в Писанието – отбелязва той, – друго го има, но не е споменато. Още някое не съществува и не е споменато, и още друго го има и е казано за него.“ Казано е така: Бог спи и се пробужда – и това не е действителност, а метафора. И обратно: думите „нероден“, „безсмъртен“, „безначален“ и други не са взети от Писанието. Но е очевидно, „че макар и това да не е казано в Писанието, то все пак е взето от думи, които съдържат същото в себе си“. Не може, гонейки думите, да изоставяме нещата. Духът е действал в отците и пророците, озарявайки техните умове, предоткривайки им грядущото. И Духът е проповядван от пророците, и от пророк е предсказан денят на великото излияние на Духа върху всяка плът (Иоил. 2:28). Духът е вдъхновявал Давид и е поставял пророците (срв. Амос. 7:14). Духът свидетелствал за Христа. „Христос се ражда – Духът предваря. Христос се кръщава – Духът свидетелства. Христос бива изкушаван – Духът Го възвежда. Христос явява Силата Си – Духът Го съпътства. Христос се възнася – Духът приемства“… И Спасителят възвестява за Духа постепенно, и върху учениците Духът низхожда постепенно – ту творейки чрез тях чудеса, ту като им се съобщава в духването на Христа, и накрая низхожда в огнените езици. Целият Нов Завет е изпълнен със свидетелства за Духа, за Неговите сили и дарове. „Обзема ме трепет, когато представя в ума си богатството от имена“- възклицава Григорий. – „Дух Божий, Дух Христов, Ум Христов, Дух на синоположението – Той възсъзижда в кръщението и възкресението. Той духа, дето иска (Дух, идеже хощет, дышет, Иоан 3:8 – б. р.), източник на светлина и живот, Той ме прави храм (1 Кор. 6:19), прави ме бог, Той усъвършенства (τέλειουν), така че предваря кръщението и след кръщението е търсен. Той върши същото, което и Бог. Разделя се в огнените езиците, разделя даровете, създава Апостоли, Пророци, Благовестници, Пастири и Учители“… Той е „другият Утешител“, тоест „като че друг Бог“. Макар и в Писанието да не е казано направо за Божеството на Духа, за това се говори тържествено и много. Свети Григорий обяснява недоизказаността на догмата за Духа в Писанието с домостроителната постепенност на откровенията. Но и пълнотата на духоносния опит в Църквата също е откровение – и е Откровение на Духа, Който показва ясни признаци за Своята Божественост. На свети Григорий му се струва, че дори сред езичниците „най-добрите им богослови и най-доближаващите се до нас са имали представа и за Духа… но не се съгласявали с наименованието и го наричали световен Ум, външен Ум и други подобни“. Григорий, разбира се, има предвид Плотин и неоплатоническото понятие за Световната Душа. В Трактата си към Амфилохий Василий Велики пренася върху Светия Дух много от определенията на Плотин. В своето любомъдрие за Светия Дух свети Григорий подхожда аналитично: за Божеството на Духа той заключава от Божествеността на Неговите Дарове. Но за него това е „състезателен“ метод, педагогическо богословие. В неговия личен опит Божеството на Духа се открива чрез съзерцанието на Троицата. От истината на Троичността се открива непосредствено единосъщието на Духа. Затова именно свети Григорий не обозначава личната особеност на Духа като „святост“, което би имало икономиен смисъл, но говори за „изхождане“ (εκπόρευσις или εκπεμψις), което показва мястото на Духа в нерушимото триединство на Вътребожествения живот.
4. ТАЙНАТА НА СПАСЕНИЕТО
1.Смисълът и целта на човешкия живот за свети Григорий е в „обожението“, в действителното съединение с Божеството. Това е възможно не толкова поради богообразността на „владичественото“ в човека, колкото чрез „човечеството на Бога“. От тази гледна точка точното учение за пълнотата на двете съединяващи се естества в Ипостасата и Лика на Богочовека получава изключителна сотириологическа сила. Григорий следва Атанасий. Но ако свети Атанасий в аргументите срещу арианите подчертава пълнотата и равночестността на Божеството в Богочовека, то свети Григорий в аргументите срещу Аполинарий особено рязко говори за пълнотата на човечеството. Това, което не е възприето, то не е изцелено, не е спасено – това е основната идея на неговата сотириология. И в полемиката с аполинаризма Григорий с особена яснота и сила разкрива догмата за „същностното“ съединение на „двете естества“ в един Богочовешки Лик – Едно Лице, εν πρόσωπον.
2.Христос се ражда. Нарушават се законите на естеството. Горният свят трябва да се изпълни. „И аз ще провъзглася силата на деня: Безплътният се въплъщава, Словото се уплътнява, Невидимият става видим, Неосезаемият се усеща, Безлетният започва, Синът Божи става Син човешки“… Рождеството е Богоявление, теофания – „защото Бог се е явил на човеците чрез Рождение“… И не само се е явил. Въплъщението е „възприемане“ на човешкото естество. „Той възприема моята плът, за да може и образа да спаси, и плътта да обезсмърти“, казва свети Григорий. „Колко тържества ми дарява всяка тайна Христова. И във всичките главното е едно – моето изпълване, възсъздаване и възвръщане към Първия Адам.“ Това е „ново смешение и чудно съразтворение“… „Щом човекът не станал бог, самият Бог в моя чест станал съвършен човек“, казва Григорий. „Бог отначало е прост. След това е свързан с човечеството, а после прикован от Богоубийствените ръце – такова е учението за Бога, встъпил в единение с нас“… Христос е въплътилият се Бог, а не обожен човек. В Христа, казва свети Григорий, „човешкото естество се е приобщило към всецелия Бог – не така, както пророкът или някой от боговдъхновените люде, които се приобщавали не към Самия Бог, а към нещо Божествено – но по същество така, че Бог е в човечеството както слънцето в лъчите“… Човечеството в Христа е „помазано“ не само от действието, но и от всецялото присъствие на Бога. И от друга страна, Бог възприема всецялото човешко естество. „Накратко, заключава Григорий, в Спасителя има едното и другото“ – αλλο καί αλλο… И добавя: но „не единият и другият“, ουκ αλλος καί αλλος – „защото и едното, и другото са в съразтворение (εν τη συγκράσει), така че Бог се е въчовечил и човекът се е обожил, или по какъвто и друг начин да се каже“. Със самия избор на думите свети Григорий подчертава интимността и пълнотата на съединението, в което обаче съединяващите се не изчезват“… Κράσις и σύγκρασις (също както и μίξις) в еклектичния език на елинизма се противопоставят както на поглъщащото сливане, σύγχυσις, така и на механическото събиране, παραθέσις… Κράσις, според обяснението на знаменития тълкувател на Аристотел Александър Афродизийски, означава „всецяло и взаимно съединение на две или повече тела така, че при това в съединението всяко запазва собствената си същност и нейните свойства“… Като пример най-често се посочва съединението на огъня и желязото. Този образ е навлязъл завинаги в съчиненията на Отците като символ на Богочовешкото единство, макар терминологията впоследствие да се е изменила. Като философски термин той най-добре изразявал православното разбиране на Богочовешкото неслитно двуединство, единството на двете естества – докато не помръкнал от погрешната употреба (при монофизитите). В „съразтворението“ не се размива двойството и заедно с това единението е всецяло, κράσις δί̀΄ολου… Тоест едновременно и „Едно“ и „Две“ – в това именно е тайната на Христовия Лик: не две, но „един от две“… Свети Григорий отчетливо различава в Христа двоякото, „двете естества“ – „естеството, което подлежи на страдание“ и „неизменяемото естество, което стои над страданията“, и в това е цялата сила на екзегетическата му полемика срещу арианите. „Защото е имало време когато Този, Когото презираш днес, е бил по-високо от тебе. Днес Той е човек, а е бил и несложен. Макар да е останал такъв, какъвто е бил, но е възприел и това, което не е бил.“ Свети Григорий проследява през цялата евангелска история това двойство, тази „тайна на имената“, тайната на двойните имена, на двойните знамения: яслите и звездата. Но всичките имена и всичките знамения се отнасят към Един и Същи – „Един Бог от две“… „Той бил смъртен, но бил Бог; от рода Давидов, но Адамов Създател; плътоносец, но безтелесен; по Майка Си Дева описуем, но неизмерим. Яслите Го вместили, но звездата водела към Него влъхвите… като човек Той бил в борение, но като непобедим в трикратната борба е победил изкусителя. Като смъртен Той потъвал в сън и като Бог укротявал морето. Уморявал се от пътя, но укрепвал силите и коленете на изнемогващите. Молел се – но кой чул умилните молби на загиващите? Той бил Жертвата, но и Архиереят, Жрецът, но и Богът.“ Той е Едно Лице, Един Богочовек, Един Христос, Един Син – „не двама Сина“, както „лъжливо тълкува“ православното разбиране Аполинарий. Защото естествата се съединяват по същност. И затова взаимно се проникват едно от друго. Свети Григорий първи употребява термина κράσις, за да изрази силата на Богочовешкото единство – „съразтварят се и естествата, и имената, и преминават едно в друго по закона на срастването“… Разбира се, Божеството остава неизменно, но човечеството се „обожествява“. „По-силното побеждава“ – в това е основата на единството на Христовия Лик. Под „обожествяване“ естествено, Григорий разбира не превращение на естеството, не пресъществяване, но всецяла причастност, съпроникнатост от Божеството. Човешкото естество в Богочовека е обожено като начатък – защото това е човечеството на Бога. И по силата на „съразтворението“ имената са взаимопреносими. Свети Григорий особено настойчиво говори за страданията и смъртта на Бога. С това той изповядва единството на Богочовешкия лик. И по същата тази причина той настоява за името Богородица: „Ако някой не признае Мария за Богородица, той е отлъчен от Божеството.“ Ясно е защо – защото пътят към обожението се открива за нас чрез единосъщното на нас човечество на Словото, обоженото чрез съразтворение и срастване с Бога.
3.Аполинарий не можел да си представи как могат да се съразтворят в съвършено единство „две съвършени“. Струвало му се, че ако в Христос Бог се съединява с пълната или „съвършена“ човешка природа, то ще се получат двама, „един и друг“, и Богочовешкото единство ще се окаже външно събиране. Такова събиране не може да бъде спасително. Разсъждението на Аполинарий се опира на предпоставката, че всичко действително или „съвършено“ е ипостасно, че всяко естество се осъществява само в индивидите или в отделните особи. Затова, от една страна, пълнотата на човечеството в Христа предполага в Него човешко лице или ипостас; и обратно, от друга страна – единството на Богочовешкия лик означава единство на природата, предполага μίαν φύσιν. Затова, за да докаже действителността на Богочовешкото единство, Апо- линарий бил принуден да отрича „съвършенството“ или пълнотата на човечеството в Христа – „несъвършеното, съединявайки се със съвършеното, не поражда двойственост“. Другата съотносителна възможност – да отрича пълнотата на Божеството в Христа, за Аполинарий е неприемлива. Това би означавало пряк отказ от спасението. На него му се струва, и не без основание, че в такава крайност изпадат антиохийските богослови. Наред с това Аполинарий смята за невъзможно съединението на два ума – между две начала на мисъл и воля е неизбежно противоборството. И това е още повече така, защото човешкият ум е по природа греховен. По такъв начин той отрича в Христос човешкия ум, свободен и лесно подвижен – според него Христос е възприел само одушевената плът, само тялото и душата, но не и „духа“, не и „ума“… Това е именно „въплъщение“, не „въчовечаван. Аполинарий е трихотомист и трихотомически определя, че в Христос плътта и душата са човешки, а „духът“ – Божеството на Словото. Оттук човечеството на Христа е само подобно, а не единосъщно на нас. При това в Христос плътта (одушевената) е „съсъществена“ на Божеството, защото сама по себе си тя не може да съществува, тя е отвлеченост, съществува само в Словото, което я е приело в Себе Си при съединението. Във всеки случай Аполинарий отрича за човечеството на Христа всяка възможност за самодвижност. Той е само оръдие, орган на Словото. Единство от движимо и двигател, пояснява той в духа на Аристотел. Свети Григорий не се спира върху философските предпоставки на Аполинарий, не оспорва неговото отъждествяване на природа и лице: φύσις и υπόστασις. Обръща се към сотириологическата идея на Аполинарий и я опровергава. Той се стреми да покаже, че именно при предположенията на Аполинарий спасението е невъзможно, защото не се извършва истинско съединение. „Ако в Него плътта е без ум, то аз съм излъган – възклицава той,- кожата е моя, но чия е душата?“ Свети Григорий подчертава неразложимото единство на човешката природа – човекът не може да се разлага на части. Всъщност аполинаристите отричат човека: „отхвърляйки човека и вътрешния образ чрез въвежданата от тях нова и само видима обвивка, те очистват само видимото в нас… и като въвеждат повече призрака на плътта, отколкото действителната плът, въвеждат такава плът, която не изпитва нищо свойствено на нас, дори и това, което е свободно от греха.“ Свети Григорий справедливо отбелязва: „Божеството само с едната плът още не е човек.“ И така „въплъщението“, което не може да бъде наречено „въчовечаване“, не е спасително. „защото това, което не е възприето – не е изцелено, но каквото се е съединило с Бога, то е и спасеното. Ако Адам е паднал с едната си половина, то само половината му е възприета и спасена. Но ако е паднал всецяло, то той се е съединил с всецяло Родилия се и всецяло се спасява.“ „Не може да се приписват на Спасителя само едни кости и жили, и облик човешки“, възкликва Григорий и заключава: „запази целия човек и присъедини Божеството“. На недоумението на Аполинарий „как могат да се съвместят двама съвършени“, свети Григорий отговаря, че това „съвместяване“ не трябва да си го представяме телообразно. Телата наистина са взаимно непроницаеми и „съсъд от един медимн не ще вмести два медимна“. Но не е така в областта на „мисленото и безтелесното“. „Гледай: и аз вмествам в себе си душа и ум, и слово, и Духа Свети. И още преди мен този свят, тоест тази съвкупност на видимо и невидимо, е вмествал в себе си Отца и Сина и Духа Свети. Такава е природата на Всичко умопредставляемо, че то не е телообразно и неразделимо се съединява с по-добрите на себе си и с телата. И много звуци се вместват в един слух и зрението на мнозина се спира на едни и същи видими предмети, и обонянието – едни и същи обоняеми. Но сетивата не се свиват и не се изместват едно от друго, и усещаните предмети не се намаляват от множеството усещащи“. Разбира се, съединението на Бога и човека е тайна. Но ние можем да я доближим до разбирането си и при това именно само при условие на отричаното от Аполинарий възприемане на човешкия ум. Умът в човека е висшето и Богообразното и именно с ума може да се съедини Бог, Височайшият Ум – като „с най-близък и най-сроден“… Ако съединението на двата Ума е неизследимо, то все пак не е противоречиво. А предполаганото от Аполинарий съчетание е невероятно: във всеки случай то по необходимост ще се окаже външно. „При тях има еднородна обвивка и зрелищно лицедейство“: Бог е „под завесата на плътта“, но не е Богочовек. Позоваването на греховността на ума не е убедително: нима не е греховна и плътта. И освен това нима не заради изцеляването възприема Бог човешкото естество… „Ако е възприето по-лошото, за да се освети чрез въплъщението, защо да не се възприеме и по-доброто, за да се освети чрез въчовечаването. Ако тленността е приела в себе си закваската и се е превърнала в нова смес, то как и образът да не приеме в себе си закваската и да не се съразтвори с Бога, като се обожи чрез Божеството.“ Не се ли получава при аполинаристите, че от целия човешки състав само умът е окончателно неизцелим, съвършено презрян и осъден. Свети Григорий отговаря на това, като ги упреква в телопоклонничество – „ти си поклонник на плътта, защото представяш човек, който няма ум“. Напротив, ако умът се нуждае от изцеление, той повече от всичко може да бъде изцелен като образ Божи. Именно „възстановяването на образа“ е смисълът на човешкото спасение и Словото идва при човека именно като Първообраз при образа. Тук христологията на свети Григорий се слива с религиозния му идеал. Той противопоставя на теорията на Аполинарий не толкова едно богословско разсъждение, колкото изповеданието на вярата. И за своята вяра той намира толкова ясни слова, че сякаш предусеща по-късните формули от V век („две природи“ и „едно лице“).
4.Спасението за човека е в съединението с Бога. Но с въплъщението на Словото спасението още не завършва. С особена сила свети Григорий подчертава изкупителното значение на Кръстната смърт. В нея е висшето благо и висшият дар Божи – „страданието на Бога, Агнеца, заклан за нашите грехове“. Кръстът е Жертва – „очистване не на малка частица от вселената и не за кратко време, но на целия свят и навеки“. Свети Григорий особено силно подчертава жертвения характер на смъртта на Спасителя. Той подробно съпоставя тази жертва с прооб- разните жертви от Стария Завет. Кръстът е жертвоприношението и Христос е истинският Агнец и Жрец, Примирител и Архиерей. И това е Жертва и откуп, λύτρον… Христос приема върху Себе Си целия човешки грях и затова страда, „изобразявайки в Себе Си нас“, „като Глава на цялото тяло“. Това не е просто заместване – вместо нас. Свети Григорий се стреми особено рязко да изрази великата интимност на приемането и усвояването на нашата клетва и грях от Спасителя и го назовава с непреводими неологизми: αυτομαρτία и др. Разбира се, възприетият грях не осквернява Безгрешния. По волята Си възхождайки на Кръста, Богочовекът възнася на него и нашия грях и бидейки разпнат, съразпъва и него. И свети Григорий песнослови „кръста и гвоздеите, чрез които аз съм разрешен от греха“. Но според свети Григорий смисълът на Кръстната смърт не се изразява докрай в понятията за жертва и въздаяние. „Остава да се изследва въпросът и догматът, който мнозина оставят без внимание, но според мен е твърде нуждаещ се от изследване“, казва той в знаменитото си Пасхално Слово. „За кого е и за какво е пролята тази изливаема на нас Кръв – великата и преславна Кръв на Бога и Архиерея, и Жертвата. Ние бяхме във владение на лукавия, продадени на греха и със сластолюбието купили за себе си повреждение. А ако цената на изкуплението се плаща не на някой друг, а на този, който държи във властта си, то аз питам: на кого и по каква причина е принесена такава цена. Ако е платена на лукавия, то колко е оскърбително това! Разбойникът получава цената на изкуплението и не само я получава от Бога, но и Самия Бог за своето мъчителство взема такава безмерна цена, че за нея би било справедливо да пощади и нас. А ако тя се плаща на Отца, то, първо – по какъв начин? Не у Него сме били в плен. И второ – защо кръвта на Единородния е приятна на Отца, Който не приел и Исаака, принасян в жертва от своя баща, но заменил жертвоприношението, като наместо словесна жертва е дал овен. Не е ли очевидно, че Отец приема (жертвата) не затова, че я е изисквал или е имал нужда от нея, но по домостроителство и затова, че човек е трябвало да се освети чрез човечеството на Бога; за да може Сам да ни избави, като победи мъчителя със сила, и да ни призове при Себе Си чрез Сина, Който посредничи и всичко устройва в чест на Отца, Комуто Той е покорен във всичко.“ Може да изглежда, че свети Григорий не дава ясен отговор на въпроса. В действителност той го дава – наистина накратко: „Останалото да бъде почетено с мълчание“. Кръстът е победа над сатаната и ада, а не откуп. Кръстът е благоприятна Жертва, но не и отплата и откуп на Бога. Кръстът е необходимост за човешката природа, а не необходимост на Божествената Правда. И основанието за тази домостроителна необходимост е в греха на човека и израждането на тялото – чрез падението на Адам плътта е натежала и е станала труп, а душата „трупоносица“. Плътта се очиства и като че се облекчава чрез проливането на Кръвта на Кръста. Свети Григорий на едно място нарича Кръста Кръщение – „с кръв и мъченичество“. На друго място свети Григорий говори за двойното очистване, дарувано от Христос: „едното – на вечния Дух, и с него е очистил предишните повреждения в мен, раждани от плътта; другото – на нашата кръв (защото своя наричам тази кръв, която е пролял Христос, моят Бог), това е изкуплението на първородната немощ и избавлението на света“. Кръстът е един вид рождение – затова и Кръщението е причастие на Кръста, съумиране и съпогребение, възраждане от гроба и чрез гроба… „Защото е необходимо да изтърпя тази спасителна промяна, така че както от приятното е произлязло скръбното, така и от скръбното отново да възникне приятното.“ На Кръста според свети Григорий се възстановява първозданата чистота на човешката природа. „Ние имахме нужда от Бога, Който се въплъти и умря, за да оживеем ние. Много чудеса са станали по онова време: разпънатият Бог, помръкващото и отново възсияващо слънце (защото е трябвало и тварите да състрадават на Твореца), раздралата се завеса, кръвта и водата, излели се от реброто (едната, понеже Той бил човек, другата – защото е бил по-високо от човека), люлеещата се земя, камъните, които се разтворили заради Камъка, мъртъвците, станали в уверение, че ще има последно и общо възкресение, чудесата при погребението. Но нито едно от тях не може да се сравни с чудото на моето спасение. Няколко капки кръв възсъзиждат целия свят и за всички хора стават това, което е закваската за млякото, като ни събират и свързват ведно.“ Христос е възприел всичко човешко, „всичко, което е било проникнато от смъртта“ – и със смъртта Си е разрушил смъртта. Смъртта е Възкресение, в това е тайната на Кръста. Затова свети Григорий говори на Пасха за страданията на Бога. „На този велик ден Христос е въззван от мъртвите, към които добави Себе Си. В този ден Той отхвърли жилото на смъртта, съкруши мрачните тъмници на унилия ад, дарува свобода на душите. В този ден, като въстана от гроба, Той се яви на хората, за които се беше родил, умря и въстана от мъртвите, за да може ние, възродени и избегнали смъртта, да бъдем въззети с Теб, възхождащия.“
5.За целия човешки род Христос, бидейки и човек, се явява като някаква „закваска на цялата смес“. И даруваното в Христа спасение и „обожение“ е дадено за всички. За всички, които се съединяват с Него чрез Свещеното таинство и чрез подвизите на възхождането. Вековете на този живот, вековете на историята свети Григорий разбира като предварящи. Старият Завет и подзаконната Пасха са били „неясен прообраз на прообраза – осмелявам се да кажа и казвам“. Но и сега е само прообраз, като че ли още не се е изпълнила Пасха. „Впоследствие и скоро ще се причастим по-чисто и по-съвършено, когато Словото ще пие с нас това ново в Царството на Отца, откривайки и предавайки това, което сега е явено пред нас в някаква мяра, защото познаваемото сега е винаги ново. Какво е това питие и вкусване? За нас то е това да се учим, а за Него – да учи и съобщава на учениците Си Словото: защото учението е храна и за хранещия.“ Да учи преди всичко за Троицата. Там е гласът на празнуващите, „съзерцанието на Славата“, а най-вече – „пречистото и пресъвършено озарение на Троицата, което вече не се скрива от ума, свързан и разсейван от чувствата, но е в пълна степен от целия ум съзерцаема и възприемана, и озаряваща нашите души с всецялата светлина на Божеството“. Тук има отзвук от Ориген, но веднага се открива и различието: за Ориген задгробният живот на праведните е школа на космически тайни, а не съзерцание на Троицата. Григорий рядко се докосва до есхатологическите теми. Той говори много и често за призванието на човека към „обожение“ и проповядва подвига. Грешниците призовава към покаяние. За участта на неразкаяните грешници се споменава мимоходом. Най-голямото наказание за тях е да бъдат отхвърлени от Бога. И в него е мъката, „срамът на съвестта“, който няма да има край. За праведните Бог е светлина, за нечестивите – огън и този „преужасен огън е увековечен за злите“. Може свети Григорий да е допускал задгробното очистване; за грешниците той казва: „Може би там те ще бъдат кръстени с огън – с това последно кръщение, най-трудното и продължителното, което пояжда веществото като сено и поглъща празнотата на всеки грях.“ Впрочем тук той има предвид преди всичко неразкаялите се християни. Защото казва и друго: „Знам огън не пречистващ, но наказващ – Господ ще го излее като дъжд върху всички грешници, като прибави жупел и вихър – той е приготвен за дявола и неговите ангели, или онзи (огън), който предшества лицето на Господа и изпепелява наоколо враговете Му.“ Наистина той все пак прави уговорката: „само ако на някого и тук не му е угодно да разбира това по един по-човеколюбив начин и съобразно с достойнството на Наказващия“. Във всеки случай свети Григорий е свободен от крайностите на оригенизма.
______________________________
*Из книгата Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.
Източник на изображенията – http://www.yandex.ru
СВЕТИ ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ*
Протоиерей Георги Флоровски
1. ЖИТИЕ И ТВОРЕНИЯ
1.Свети Григорий неведнъж е описвал живота си и го е описвал с истински и лирически драматизъм. Обичащ безмълвието и покоя, със своята воля винаги стремящ се към уединение, за да може в тишина да се отдаде на богомислие, по чужда воля и по воля Божия той бил призван за слово и дело, към пастирски дела сред житейски бури, вълнения и смут. В постоянно насилие над себе си, в постоянно смирение на желанията си, с уязвено сърце преминава той своя скръбен и славен жизнен път. Григорий е роден около 330 година в Арианз, имението на баща си, близо до Назианз, „най-малкия от градовете“ в Югозападна Кападокия. Баща му по това време бил Назиански епископ – на младини той принадлежал към своеобразната секта на „ипсистариите“. По-силна от бащата била майката на свети Григорий, която и за мъжа си била „наставница в благочестието“, и върху децата си „наложила тази златна верига“. И наследствеността, и възпитанието развили в свети Григорий пламенност на чувствата, възбудимост, впечатлителност – и заедно с това упорство и твърдост. Той останал завинаги горещо и нежно привързан към своето семейство и много обичал да говори и да си спомня за него. От ранна възраст го обзема „някаква пламенна любов към науките“ – „и не съвсем чистите учения аз се опитвах да приложа в помощ на истинното“, спомня си той. Според тогавашния обичай годините на учение били години на странстване. В родния Назианз, в двете Кесарии (Кападокийска и Палестинска), в Александрия и накрая в Атина Григорий преминава пълен и завършен цикъл на образование, словесно и философско. Кръщението било отложено за по-късна и зряла възраст. В Александрия Григорий вероятно е слушал Дидим. В Атина той се сближава със свети Василий, който му е почти връстник по години и когото вече е срещал в Кесария Кападокийска. За годините, прекарани в Атина, свети Григорий винаги си спомня с радостно вълнение – „Атина на науката“. Но тук той според неговото собствено сравнение подобно на Саул, „търсейки познание, придобива щастие“ – това е дружбата му с Василий, най-сладостната и най-горещата от земните му привързаности. „Бяхме всичко един за друг – и приятели, и сътрапезници, и близки – имахме една цел – любомъдрието, и непрестанно възраствахме в пламенната любов един към друг. Всичко при нас беше общо и в двамата една душа свързваше това, което телата разделяха.“ Това е съюз на доверие и дружба. Съблазните на „душегубителната Атина“ не ги смущавали, те познавали само два пътя: към свещените храмове и към тамошните наставници, учителите по светски науки. Но по-високо от всичко те поставяли името си на християни. „И двамата имахме едно упражнение – добродетелта, и едно усилие – до заминаването оттук да живеем за бъдещото, ограждайки се от тукашното.“ В това стремление аскетическите мотиви се двоят – това е и философска, и религиозна аскетика. Григорий завинаги остава „любомъдър“. „Аз съм първи сред обичащите мъдростта – казва той за себе си, – аз никога няма да предпочета пред това занятие нищо друго, за да не би самата Мъдрост да ме нарече жалък – като учител на мъдрост и образование.“ И той нарича любомъдрието (философията) „събиране и притежаване на всичко най-драгоценно“. Той включва тук и външната мъдрост – „Ние извличахме от науката полза и за самото благочестие, чрез по-лошото се учехме на по-доброто и обръщахме тяхната немощ в твърдост на нашето учение.“ И много по-късно свети Григорий горещо защитава учеността. „Смятам, че всеки, който има ум, ще признае като първо благо за нас благото на учеността – и не само тази най-благородна наша ученост, която, презирайки всички украшения и плодовитост на речта, се държи единствено за спасението и за умосъзерцаемата красота, но и външната ученост, от която много от християните поради неразбиране се гнусят, като от вредна, опасна и отдалечаваща от Бога. Но ние не ще възправим тварта срещу Твореца. Не бива да се унижава учеността, както някои разсъждават за това, напротив, трябва да смятаме за глупави и невежи онези, които, придържайки се към такова мнение, биха желали всички да бъдат подобни на тях, за да скрият в общия недостатък своите собствени недостатъци и да избегнат изобличаването им в невежество.“ Така говорил Григорий над гроба на Василий. Той не искал никога да забрави атинските уроци. И впоследствие най-много обвинява Юлиан Отстъпник заради забраната християните да преподават словесни и светски науки. В Атина Григорий учи при Империй и Проересий (последният вероятно е бил християнин), но едва ли при Ливаний. Тук той преди всичко изучава древната литература, ораторите и историците, из основи се запознава с философията. През 358 (или 359) година свети Григорий се завръща в родината си по-късно от Василий, след чието заминаване в Атина за него става пусто и тъжно. Той приема кръщение. Отказва се от дейността на ритор. Привлича го идеалът на безмълвието, той мечтае за бягство, за планини и пустини – „за да беседвам неосквернен с Бога и чист да се озарявам от лъчите на Духа без всякаква примес на низкото и омраченото, без всякакви прегради за Божествената светлина – докато не достигна до Източника на тукашните озарения и не бъда спрян в желанието и стремежа си от това, че действителността ще направи огледалата ненужни“. Пред него изникват привличащите образи на Илия и Предтечата. И наред с това „се усилва любовта към Божествените книги и светлината на Духа, от която черпим при вглъбяването в Божието Слово, а това не е занимание за пустинята и безмълвието“. Но не само това удържало и не само това задържало свети Григорий в света – задържала го и надделяла любовта към родителите, които искали от него участие в домашните дела. „Тя като тежест ме теглеше към земята“, но и в родителския дом, сред житейската суета, той води суров живот, заимствайки от отреклите се от света стегнатост на ума, а от живеещите в света – старанието да бъде полезен на обществото във въздържание, в изучаване на Словата Божии, в молитви, във въздихания, в безсънно бдение. А сърцето му все по-силно го тегли към Понт, към тамошната пустиня, където тогава се подвизавал Василий – в съжителство с Бога, „покрит от облак като един от старозаветните мъдреци“ – и го зовял да споделят безмълвието на подвига. Неведнага и не за дълго успява свети Григорий да удовлетвори влечението си. Но с радост и с невинна шега си спомня той след това времето, прекарано в Понт – в лишения, в бдение и в псалмопение, и в учен труд. Там приятелите изучават Писанието и творенията на Ориген. Годините на учение още продължавали.
2.Те биват прекъснати от завръщането на Григорий в Понт. Баща му, Григорий старши, с мъка спазвал епископското си послушание – не му достигали и знание, и твърдост, за да намери и съблюдава верния път сред тогавашната догматическа „никтомахия“ във водовъртежа на спорове и смут. Той търсел помощник и се надявал да го намери в сина си. За Григорий младши това било „страшна буря“. Бащата обвързва сина също и с духовни връзки, слива родителската власт с епископската – и с насилие, и „против волята“ му, ръкополага сина си за презвитер. „При тази принуда – разказва Григорий – толкова силно скърбях, че забравих всичко – приятели, родители, отечество, род. И като ужилено добиче заминах за Понт, надявайки се там при божествения ми приятел да намеря лек за горестта си.“ Приятелят облекчил скръбта на сърцето му. И самото време облекчило чувството за бедствие. Посвещаването станало на Рождество през 361 година, но едва около Пасха 362 година Григорий се завръща в Назианз и тук започва пастирското си служение със знаменитото слово, начеващо с думите: Ден на Възкресението. да се просветим чрез тържеството. И в това слово той рисува високия пастирски идеал, от който толкова далеч стоели тогавашните пастири, които смятали този сан по-скоро за „средство за препитание“, сякаш от пастира на душите се изисква дори по-малко, отколкото от пастира на безсловесните. Именно това съзнание за висотата на пастирското призвание карало Григорий да бяга от непосилното служение, за което той не се смятал готов. Оттогава и в течение на почти десет години свети Григорий остава в Назианз в качеството си на помощник на баща си – и се надява, че ще му се удаде да избегне почестите на висшето звание. Тази надежда се оказала напразна и отново по неволя, отново по принуда през 372 година Григорий бива поставен за епископ на градчето Сасим – „място безводно, където не расте и тревичка, лишено от всякакви удобства – ужасно скучно и тясно градче – там винаги има прах, дрънчене на каруци, сълзи, ридания, събирачи на данъци, оръдия за мъчения, вериги, а жителите му са чуждоземци и бродяги“. И горчилката от насилието била още по-голяма, защото сега това насилие над неговата пустинолюбива душа извършил неговият най-добър приятел – Василий. Григорий се възмущава от това с какво неразбиране се отнесъл приятелят му към неговата жажда за безмълвие и покой и с насилие го въвличал в разприте за властта, защото учредяването на катедра в Сасим целяло да укрепи Василий в борбата му с Антим Тиански. „Упрекваш ме в леност и нерадение – с раздразнение пише той на Василий, – защото не приех твоя Сасим, не се увлякох от епископския дух, не се въоръжавам заедно с вас, за да се боря, както се борят помежду си кучетата за подхвърленото им парче.“ Печално и унило приема той хиротонията – „отстъпил по принуда, не по убеждение“. „Отново върху мен е помазанието и Духът, и отново ходя плачейки и роптаейки.“ Радостта от дружбата е помрачена завинаги и дори над гроба на баща си и в присъствието на Василий Григорий много по-късно се оплаква, че „него, огорчения от бедствията на живота, под благовидното име на свещенството предадоха на безпокойното и злокознено тържище на души“. Той рязко упреква Василий: „Ето какво ми донесе Атина, общото упражнение в науките, животът под един покрив, храненето на една маса, един ум, а не два – в двамата, удивлението от Елада, взаимното обещание – колкото се може по-далеч да отхвърлим света от себе си. Всичко се разпиля! Всичко е захвърлено на земята! Да погине в света законът на онази дружба, която така малко уважава дружбата.“ Григорий обаче заминава за Сасим. Но по неговото собствено признание „въобще не се докоснал до дадената му Църква, нито веднъж не извършил там богослужение, не възложил ръце на нито един клирик“. След нова молба на баща му Григорий се завръща в родния си град, за да помага на родителя си в епископските му дела, а след смъртта му временно управлява осиротялата Църква „като външен човек“. И най- накрая му се удава възможността да остави делата и „се отправи като беглец“ в Селевкия Исаврийска, към храма на прославената дева Текла, където се отдава на богомислие и съзерцание. Ала отново незадълго. Тук го застига скръбната вест за смъртта на приятеля му. И след това покоят му бива нарушен – викат го в Константинопол за борба с арианството.
3.Отново „не по своя воля, но насилствено доведен от другите“, свети Григорий се явява в Константинопол – като защитник на Словото. Било трудно време. „Църквата е без пастири, доброто гине, злото излиза наяве – трябва да се плава в мрак, никъде не светят пътеводни светлини, Христос спи“. Константинополската катедра отдавна вече била в ръцете на омианите. И Григорий по негово собствено признание намерил тук „не паство, но бледи следи или остатъци от паство, без ред, без надзор, без точни предели“. Григорий започва да проповядва в частен дом – впоследствие той бива превърнат в храм под името Анастасия в знак на „възкресението на православието“. Тук биват произнесени знаменитите беседи „за богословието“. Борбата с арианите протичала бурно, при Григорий пращали убийци, сган нахлувала в храма му, замервали го с камъни – и след това противниците му обвинявали него в нарушаване на общественото спокойствие. От друга страна, първоначално и проповедта му предизвиква смущение. „Отначало градът се развълнува – разказва той, – въстана против мене, уж че аз вместо един Бог въвеждам много богове, защото те съвсем не познаваха благочестивото учение, не знаеха как Единицата се умопредставя троично, а Троицата единично.“ Пламенното слово на свети Григорий скоро побеждава, а в края на 380 година в Константинопол поема властта новият император Теодосий и връща всички храмове на православните. Но Григорий трябвало да се бори не само с арианите. Наложило се да води борба и с аполинаристите. Немалко изтърпява той и от православните – преди всичко от Петър Александрийски и от египетските епископи, които отначало встъпват в общение с него, а после посвещават за епископ на Константинопол някой си Максим Киника, някаква във всеки случай тъмна личност. С горчивина си спомня Григорий за този „египетски облак“ и за „дойното перо“ на Петър. Максим бива прогонен, но временно намира защита в Рим, при папа Дамас, който слабо познава източните проблеми. По настояване на народа Григорий приема временното управление на Константинополската църква до предстоящия в скоро време събор. Той е готов да се оттегли, но народът го задържа: „Заедно със себе си ти ни отнемаш и Троицата“. На Втория вселенски събор, открит през май 381 година под председателството на Мелетий Антиохийски, свети Григорий бива признат за Константинополски епископ – той се радва, и не се радва на своето утвърждаване на престола – „което не било напълно законно“. По време на събора умира свети Мелетий и председател става свети Григорий. Но по въпроса за Антиохийските църковни дела, за така наречения Антиохийски разкол, той се противопоставя на мнозинството, застава на страната на Павлин. Срещу него избухва отдавна натрупалото се недоволство. Едни били недоволни от меките му действия, от това, че в борбата с арианството той не прибягва до съдействието на светската власт. „Тайната на спасението е за желаещите, а не за насилваните“ – било правилото на пастирската му дейност. Други се безпокояли от догматическата му прямота – в частност от неговата настойчива проповед за Духа. На други пък той изглеждал недостатъчно знатен. „Не знаех – иронизира Григорий, – че и аз трябва да се движа с отлични коне, бляскаво да се извисявам в колесницата, че и за мен трябва да има срещи, раболепни приеми, че всички трябва да ми правят път и отдалеч да отстъпват пред мен като пред див звяр.“ И на събора бива поставен въпросът за незаконността на преместването му от Сасим в Константинопол. При това дори не криели, че това е само предлог за интрига. Много огорчен, Григорий решава да остави катедрата и напуска събора. С горчивина оставя той „мястото на общата победа“ и паството, което отвоювал за истината чрез своя подвиг и слово. И тази горчивина никога не утихнала в сърцето му.
4.“Уединявам се с Бога, Който единствен е чист и не е коварен. Вглъбявам се в самия себе си. Защото, както казва пословицата, само безумните се спъват два пъти в един и същи камък.“ Така пише Григорий на Кесарийския епископ Воспорий, напускайки Константинопол. Той се връща в родните си места уморен и разбит физически и морално, с тягостни спомени: „Вече два пъти попадам във вашите мрежи и два пъти съм измамен“. Той търси почивка и уединение. Но вместо това налага му се отново да поеме управлението на все още вдовстващата Назианска църква, „поради принудата на обстоятелствата, по причина на очаквано нападение от противника“. Налага му се да се бори с аполинаристите, които с измама успяват да поставят свой епископ в Назианз. И отново започнали интриги и спорове. Григорий с отчаяние молел Тианския митрополит Теодор да снеме от него непосилното бреме, да го замести с някого на Назианската катедра. Отказва да участва на съборите. „Моето намерение е да отбягвам всякакви събрания на епископи, защото още не съм виждал нито едно, което във всички отношения е имало полезен край и повече да е избавяло от злините, отколкото да ги е увеличавало. Любовта към пренията и любоначалието не могат да се опишат“. „На съборите и събеседванията се кланям отдалеч, откакто понесох много злини“ – пише той на Теодор Тиански. Неведнага успява свети Григорий да постигне свободата си, но голяма е радостта му, когато най-накрая в Назианз бил поставен за епископ презвитер Евлалий. Григорий се оттегля на покой. Той не бездейства – последните си години посвещава на литературна дейност. Странства по пустини и обители – живее в Ламис, в Сакнавадаик, особено в Карвала. Силите го напускат, той често се лекува на топлите води в Ксанксарида. В старческата му лирика изобилстват тъжните мотиви. Свети Григорий умира през 389 или 390 година.
5.Свети Григорий не е писател, макар че е блестящ стилист. Той притежава не само филологическа култура, но и гений на езика, дар слово. Наистина стилът му е твърде тънък и маниерен, твърде емоционален. Но това се превъзмогва от силата на чувството и мисълта. Той е преди всичко оратор. И неговите омилии или беседи представляват основната част на неговото сравнително неголямо литературно наследство. Известни са 45 беседи, повечето от тях се отнасят към годините в Константинопол. От тях най-важни са петте слова „За богословието“ (XXVII – XXXI), тоест за Троическия догмат. Те са един от най-забележителните образци на християнското красноречие – разбира се, това не са импровизации. Редица беседи са произнесени в празнични дни – особено значителни са беседите: 38-а, на Богоявление или Рождество Христово, най-древната известна рождественска проповед на Изток (379 или 380 година), и 45-ата, в деня на Пасха, посветена на обяснението на изкупителното дело на Христа (в Арианз, след 383 година). След това трябва да се отбележат редица надгробни речи, които са важни заради историческия материал – в частност похвалното слово за Василий Велики. Особен интерес представлява „Словото в защита по повод на бягството в Понт“, преработено по-късно в цял трактат за пастирското служение. Впоследствие то послужило на Златоуст като образец и източник за неговите слова за свещенството. Трябва да споменем още две инвективи срещу Юлиан Отстъпник, писани след смъртта му. Повечето беседи на свети Григорий са свързани със частни поводи. Друг раздел на творенията на свети Григорий са неговите поеми (или стихотворения). Те са събрани в две книги: богословски поеми и исторически поеми (разделението се прави от новите издатели). Това са по-скоро риторически упражнения, отколкото истинска поезия. Изключение представлява само личната лирика, където проличава дълбокото вълнение на чувствата. Впрочем свети Григорий е истински майстор на поетичното слово – той нарядко злоупотребява с това майсторство. Специално трябва да споменем неговата автобиография в стихове „За своя живот“ – тук има много важен материал. Свети Григорий не крие дидактическите мотиви на своето стихотворство. Той иска да противопостави стоите стихове на езическата поезия, заниманието с която не било безопасно. От друга страна, иска да намали вредното влияние на стиховете на Аполинарий, който излага в тях своите богословски възгледи. На стари години стиховете стават голямо лично утешение за Григорий. Накрая трябва да споменем сборника с писма, които наброяват 243. По-голямата част от тях се отнася към последните години от живота му и има съвършено личен характер. Те били събрани още от самия Григорий по молба на младия му родственик Никовул. В писмата свети Григорий следва правилата на риториката – в едно от тях той сам излага тези правила (писмо 51). Това превръща тези писма в литературни произведения. Малко от тях представляват исторически интерес освен писмата му до Василий. Изключение представляват няколко догматически послания: два до Клидоний и едно до Нектарий Константинополски, всичките три на христологически теми срещу Аполинарий (382 година) – те имат значение на вероизложение. За автентичността на „Посланието до монаха Евагрий относно Божеството“ може да се спори. Трябва да добавим, че творенията на Григорий Богослов са се ползвали с изключителна известност и авторитет чак до последните векове на византинизма. Тях ги тълкували и обяснявали повече от когото и да било друг от отците (може би освен от Ареопагитиките). Да споменем преди всичко схолиите на преподобния Максим Изповедник към трудните места при Григорий Богослов и Ареопагитиките (т. нар. Ambigua). Към по-късно време се отнасят схолиите на Илия Критски (IX-X век), на Никита Ираклийски (края на XI век), на Никифор Калист Ксатопул (XIV век) и ред други, в това число и анонимни. Трябва да споменем още и тълкуванията на Зонар и Николай Доксопатр към стихотворенията на Григорий и други. Всичко това свидетелства за широкото разпространение на творенията на свети Григорий. За преп. Иоан Дамаскин той бил един от главните източници и авторитети. Михаил Псел виждал в свети Григорий християнския Демостен.
2. ПЪТИЩАТА НА БОГОПОЗНАНИЕТО
1.Учението за Богопознанието заема видно място в богословската система на свети Григорий. Това не е само увод, не са само богословски пролегомени. Богопознанието за свети Григорий е път и задача на живота, пътят на спасението и „обожението“. Защото преди всичко тварният ум се среща с Бога и чрез ума и умното съзерцание тварта се съединява и възсъединява с Бога, както и Сам Бог се е съединил с човека, приел е пълнотата на човешкото естество чрез посредството на Богоподобния човешки ум – „умът се съединява с ума като с най-близък и най- сроден“, подчертава Григорий, противопоставяйки се на Аполинарий. За Богопознанието свети Григорий говори и в своите лирически молитви, и в богословските си поучения. И като богослов противопоставя вярното учение за познанието на Бога на еретическите крайности: На дръзкия рационалистически максимализъм на аномеите евномиани и на гнусливото отричане на Аполинарий, за когото човешкият ум е нещо безнадеждно нечисто и грешно, нещо недостъпно за отчистване – „невъзможно е да няма грях в човешките помисли“, предава мисълта му Григорий Нисийски. Срещу евномианите свети Григорий говори за пределите на Богопознанието, за необходимостта от познавателна аскеза и смирение. И срещу аполинаристите – за богоподобието на човешкия ум, за светозарността на умната природа. Обикновено той говори на езика на Платон и неоплатониците. Това отчасти е така, защото в годините на учението си той открива у външните или „чуждите“ мъдреци (както се изразява веднъж, позовавайки се на Платон) благочестиви приближения до библейската истина – намерил при тях подходящи слова. Отчасти – за да бъде убедителен пред осланящите се на външната мъдрост еретици. И при това ползването на платонически образи и сравнения вече отдавна е било осветено от практиката на Александрийската школа. Свети Григорий познавал Платон, а вероятно и Плотин, но също така знаел, че християнските учители Климент и Ориген следвали Платон. Заедно с това свети Григорий винаги се осланя на Библията и не само удостоверява своето учение за Богопознанието чрез библейските текстове, но и го извежда от тях. В прилагането и тълкуването им той следва александрийската екзегетическа традиция – в учението за Богопознанието тя завинаги остава преобладаваща в отеческото богословие.
2.Бог е ум. Велик Ум, „или друга съвършена същност, постигаема само посредством напрежение на ума“, казва свети Григорий. И по образ Божи са създадени преди всичко умните природи, ангелското естество. От века, „царствайки в пустотата на вековете“, Светородният Ум съзерцава в своите велики умопредставления съставените от Него Самия прообрази на възникналия впослествие свят. Бог начертава или „измисля“ „образите“ на света, отначало на умния и небесния, после на веществения и земния. И „мисълта става дело“, което е изпълнено от Словото и извършено от Духа. Възниква светът на ангелите, първата твар, сродна на Бога по своето умно, духовно естество, не толкова неподлежаща на злото, колкото несклонима към него. След това Бог създава видимия свят, този строен състав на небето и земята, в който грубото и сетивното естество е съвършено чуждо на Бога, но красотата и съгласието отразяват Божията Премъдрост и Сила. В този веществен свят Бог сътворява човека като“род твари, средни между смъртните и безсмъртните“. Това е нов свят, „в малкия свят – свят велик“. „Зрител на видимата твар, тайник на умосъзерцаемата твар“, човекът е поставен на границата на двата свята и по такъв начин в средоточието на целия свят – Бог „премъдро съчетава тварта“ именно в човека. Създаден от пръст, човекът носи образа на Божеството – „образа на Безсмъртния, защото в тях двамата царства естеството на ума“. Словото Божие по метафоричния израз на свети Григорий, „като е взело част от новосъздадената земя, с безсмъртни ръце е създало моя образ и му дало Своя Живот – защото е изпратило в него духа, който е струя на невидимото Божество“. На други места свети Григорий говори за душата като за „дихание Божие“, като за „Божествена частица“. Оттук са и свръхземните и свръхсетивните цели на човешкия живот – като „нов ангел“, въдворен на земята, човекът трябва да се възкачи на небето, в пресветлата обител на Богоносците. Той е призван да стане бог по осиновление, да се възпълни с висшата светлина – „величествена цел, но трудно достижима“, както отбелязва Григорий. Човекът е сътворен по образ Божи и затова е призван към „уподобяване“ на Бога. За възвишените души, казва свети Григорий, благородството се състои в едно – „да пазят в себе си образа и да се уподобяват на Първообраза“, доколкото това е възможно за пленниците на плътта. Възможността за това „уподобяване“ се определя от естественото родство на човешкия дух с Божеството. Бог е височина и непристъпна светлина – „най- чисто сияние на Троицата“. Втората светлина са ангелите, „някаква струя или причастие на първата Светлина“. И третата светлина е човекът. Дори езичниците наричат човека светлина – „но по силата на нашия вътрешен ум“. Бог е „светилник на ума“ и озаряван от Първообразната Светлина – самият човешкият ум става световиден. „Каквото е слънцето за сетивните същества, това е Бог за разумните“, казва свети Григорий. „Едното осветява видимия свят, Другият – невидимия. То прави телесния взор световиден, Той прави умното естество Богоподобно“. Григорий тук явно повтаря знаменитото Платоново сравнение на Висшето Благо и слънцето – сравнение, развито в неоплатонизма в цяла система на метафизиката на света. Несъмнено Григорий говори с платонически език и като платониците подчертава помрачаващото действие на чувствата и въобще на тялото. Но въпреки че употребява платонически език, той изказва неоплатоническа мисъл. Според тази мисъл на свети Григорий „уподобяването“ на Бога се извършва преди всичко чрез таинствата – целта на тайнодействията, казва той, е „да окрилят душата, да я изтръгнат от света и да я предадат на Бога, да запазят Божия образ, ако той е пълен, да го подкрепят, ако е в опасност, да го обновят, ако е повреден, да вселят Христа в сърцата чрез Духа – накратко онзи, който принадлежи на горния чин, да направят бог и причастник на горното блаженство“. Неслучайно Кръщението се нарича „просвещение“ – това е началото на бъдещото световодство, когато синовете на светлината ще станат всецяло Богоподобни и ще вместят в себе си всецелия Бог. Всичко се извършва чрез Христа, Въплътеното Слово. Той идва, за да направи нас богове – Той приема нашата плът, за да спаси и образа, и да обезсмърти плътта. „Образът е неизменим“, Словото на Отца „идва при своя образ“ – „заради моята душа се съединява с разумната душа, пречиствайки подобното с подобно“. Ето защо свети Григорий толкова рязко се противопоставя на Аполинарий: Умът е най-висшето в човека, „в човешкото естество най-важен е образът Божий и силата на ума“. И само чрез Богообразния ум може да се приближава човек към Бога.
3.Човекът е твар, но има повеление да стане бог – Григорий предава дръзновените слова на свети Василий. И пътят на „обожението“ е път на очистване и възхождане на ума – κάθαρσις. Това преди всичко е път на „отрешение“ от сетивния свят, от материята. Сетивата помрачават ума. И заедно с това – пътят на вътрешното събиране и самосъсредоточаване – е пътят на борба със страстите и достигането на безстрастие („апатия“). Образът на подвижника, изобразен от свети Григорий, е образът на мъдреца, или по-скоро любомудрия, и много напомня образа на „гностика“ по Климент Александрийски. И трябва да напомним, че в младежките си години Григо- рий е слушал в Александрия Дидим, който повтарял идеите на Климент. В този образ има много елинистични черти, много общо с идеала на стоиците и платониците. Има безспорна близост между идеала на свети Григорий и идеала на Плотин: цялата система на Плотин в известен смисъл е учение за „очистването“ като път към Бога, към Когото душата бива привличана от желанието и любовта – стремежът към пълнота и съвършенство – това желание достига ясност и осъзнаване в човека. Това е пътят на отречение от тялото и „навлизане в себе си“ – път на упростяване и възторг. И Плотин призовава към уединение и безмълвие, към анахоретство и исихия – и подобно на Платон разбира философията като упражняване в смъртта. „Занятието на философите се състои в това, да отрешават душата от тялото“ – този афоризъм от Платоновия „Федон“ свети Григорий припомня често, дори веднъж направо се позовава на него. И за него истинният живот е умиране – умирането за този свят, където е невъзможна пълнотата на богоподобието и Богообщението, където достигат само редки и пречупени лъчи от обителта на Светлината. На моменти Григорий е даже готов като Платон и да нарече тялото тъмница. Може да се приеме, че свети Григорий съзнателно повтаря много от платоническите мотиви: за него няма нищо удивително и съблазнително в това, че любителите на мъдростта – елинските мъдреци, са успели да изработят аскетическа техника, че са познавали естествените пътища на мисълта и природните закони на душата. Повтаряйки мислите на елинските любомъдри в своята религиозна аскетика, той само говори на езика на своето време. По същество идеалите им не съвпадат, защото платоническата аскетика е търсене без ключ. Аскетиката на свети Григорий е изцяло догматическа, свързана е с образа на Христа и с тайната на Троическото единосъщие. В неговия патос на смъртта и разсичането на съюза между душата и тялото („пагубна обвързаност“ – възклицава той в време на скърби) го няма античния спиритуализъм: за него и плътта е обоже- на така, както и умът – чрез човечеството на Бога, Бога Слово. „Ако мислиш низко за себе си, напомням ти, че ти си Христова твар, Христово дихание, Христова честна част и затова си едновременно небесен и земен, приснопаметно творение – създаден бог, чрез Христовите страдания шестващ към нетленната слава“. И ако сега трябва да се „отрешаваме“ от земята и да „не обичаме извънмерно сегашния живот“, то някога ще се извърши и възкресението на плътта. „За мен са убедителни словата на мъдрите – казва свети Григорий на гроба на брат си, – че всяка добра и Боголюбива душа, веднага щом се освободи оттук (след разделянето със съчетаното с нея тяло), е в състояние да осезава и съзерцава очакващото я благо – след очистването или отстраняването (или не зная как още да кажа) на това, което я е помрачавало, тя се услажда с някакво чудно услаждение, весели се и радостно шества към своя Владика. Защото е избегнала непоносимата тъмница на тукашния живот и е отхвърлила от себе си наложените ѝ окови, привличали ума ѝ към земното, от които са натежавали крилете на ума. Тогава тя в прозрението сякаш пожънва приготвените ѝ блаженства. А след това и съприродената си плът (с която тук се е упражнявала в любомъдрие) въвежда със себе си в наследството на грядущата слава, като я възприема от земята (която е дала, а след това е съхранила тази плът) по непонятен начин, известен само на Бога, Който ги е съединил и разделил. И както по естествения си съюз с плътта (тази душа) е разделяла нейните тегоби, така сега ще ѝ съобщи своите утешения, като всецяло я погълне в себе си, ставайки един дух с нея, и ум, и бог, след като смъртното и преходното бъде погълнато от живота“. В това упование е и причината за отрешението от сетивното сега. „Защо ми е да се прилепям към временното“, възклицава Григорий. „Ще дочакам Архангелския глас, последната тръба, преобразяването на небето, претворяването на земята, освобождаването на стихиите, обновлението на целия свят“. Аскетиката на свети Григорий е по-скоро „очистване на плътта“, отколкото погнусено очистване от плътта. „Нея аз обичам като служител. От нея се и отвращавам като от враг. Бягам от нея като от окови и я почитам като сънаследник“. Като елин, свети Григорий недоумява за връзката между ума и пръстта, но знае това, което не са знаели елините – че тялото е творение Божие, че тялото става тъмница за ума само посредством падението. И затова може да престане да бъде тъмница – по силата на Христовото въплъщение. Тленността е възприела закваската и е станала нова смес.
4.Богопознанието е пътят към обожението и затова е аскетически път. „Да философства за Бога, не е възможно на всекиго – казва свети Григорий против евномианите. – Да, не на всекиго. Това не се придобива за ниска цена и не от пълзящите по земята.“ Не всеки невинаги може и смее да говори за Бога. За това е нужна чиста душа или поне очиствана душа. За нечистия дори не е безопасно да се докосва до чистото, също както за слабото зрение е опасно сиянието на слънцето. Нужна е свобода от външната тиня, вътрешен покой и тишина. За Бога трябва да се помни непрестанно. Това е единственото, което е безусловно необходимо за живота. Но да се богословства непрестанно и не в благовремие, е недопустимо. Тук са нужни сдържаност и мяра. Свети Григорий има предвид не само празните пререкания, когато светинята се подлага на оскърбления. Той иска да покаже, че богословието без подготовка е безплодно – защото е безпредметно. Развълнуваната душа не ще отрази вярно кръговрата на слънцето. И да се философства може едва тогава, „когато вътре в нас е тишина и ние не се лутаме по външни предмети“. Трябва да бъдат изковани самите понятия, да бъде приготвена, така да се каже, аперцептивната маса. „Защото ако умът не е просветен или словото е слабо, или слухът не е пречистен и затова не възприема словата – поради всяка една от тези причини, както и от всички, неизбежно ще куца истината.“ В Богопознанието има стъпала: не всички и неведнага могат да изкачат планината, да пристъпят вътре в облака и да беседват с Бога. Някои поради нечистота е по-добре да стоят в подножието ѝ и да се вслушват единствено в гласа и в тръбата, тоест в голите слова на благочестието, и да не се захващат с богословските научения до време, но да гледат на димящата планина, обкръжена от мълнии, като на заплаха и чудо за неспособните да я изкачат. Това не е отзвук на Александрийския аристократизъм с неговото деление на „гностици“ и „непросветени“. Това е аскетика, учение за стъпалата. „Ако искаш с времето да станеш богослов и достоен за Божеството – съблюдавай заповедите и не престъпвай повелите, защото делата, като стъпала водят към съзерцанието“. И тази стълба е за всеки и за всички. Но не всички вървят едновременно и заедно по нея. Затова не са еднакви даровете на Духа и не са едни и същи приемащите: даровете се подават според вярата на тяхната вместимост. Това не нарушава единството на църковното тяло. „Да се говори за Бога, е велико нещо, но много по-голямо е да очистваш себе си за Бога“, отбелязва свети Григорий. Защото само тогава се открива Бог. „Има много пътища към спасението – казва свети Григорий, – много са пътищата, водещи към общение с Бога. По тях трябва да вървим, а не само по пътя на словото. Достатъчни са учението и простата вяра, чрез които без мъдруване най-често ни спасява Бог. Ако пък вярата беше достъпна само за мъдрите, то твърде беден щеше да е нашият Бог“. Впрочем Григорий говори тук по-скоро за мъдруването, отколкото за мъдростта. В епохата на арианските словопрения свети Григорий се бори преди всичко с прекалената словоохотливост, с разпуснатостта в богословието. И на богословското любопитство той противопоставя трезвите и спокойни изисквания на познавателната педагогика. Той се старае да угаси онова любопитстващо безпокойство на тълпата, разгарящо богословските спорове, когато невежествената ревност подкрепяла любителите на Пироновите и Хризиповите уловки, и по неговите собствени думи той се стреми да излага своето любомъдрие „догматически – а не самостоятелно, по начина на рибарите – а не на Аристотел, духовно – а не хитроумно, по устава на Църквата – а не на тържището“. Той се стреми да отклони вниманието на неподготвените към други, по-достъпни за тях предмети, отколкото тайната на трислънчевото Божество. „Любомъдърствай за света или за световете, за веществото, за душата, за разумните природи, добри и зли, за възкресението и съда, за възмездието, за Христовите страдания“. Трябва да помним, че в епохата на Кападокийците арианската ерес се разложила в софистика, в „технология на богохулството“. Именно с тази софистика се бори свети Григорий в своите „богословски беседи“ – не със „софията“, не с истинското богословие. „Говорѝ, когато имаш нещо по-добро от мълчанието – но обичай безмълвието, където мълчанието е по-добро от словото“. Себе си свети Григорий изповядва като любител и хвалител на мъдростта. Но точно затова той избира безмълвието. За свети Григорий да богословства означава да живее в подвиг, да се подвизава. Оттук е и неговото въздържание в словото и любовта му към тишината.
5.С евномианите свети Григорий води не само педагогически спор. Евномианската словоохотливост се подхранва от рационалистическа самоувереност. И на този притегателен религиозно-гносеологически оптимизъм свети Григорий противопоставя учението за пределите на Богопознанието. При това той отново говори с езика на елинската философия, но по елински предава библейското учение. Бог е пределът на желанията, успокоение на всички предишни умозрения. Най-висше от благата е знанието на Бога; и то се открива в съзерцанието – θεωρία. „Защото на мен ми се струва най-добро – казва Григорий – някак заключили сетивата, отрешили се от плътта и света, като без крайна нужда не се докосваме до нищо човешко, беседвайки със самите себе си и с Бога – да живеем над видимото, винаги да носим в себе си Божествените образи чисти, несмесени с низките и измамни впечатления, да бъдем и непрестанно да правим от себе си непомрачено огледало на Бога и Божественото, да придобиваме за светлината – друга светлина, за по-неясната – най-лъчезарната, докато не възлезем до Източника на тамошните озарения и не достигнем блажения завършек, когато действителността ще направи огледалата ненужни“. Съзерцанието не е само пасивно отражение на Божеството и душата не е само огледало. Да съзерцаваш, значи да се съединяваш с Бога. Именно затова към съзерцанието трябва да се възхожда чрез πραξις. Това е докосване до Бога. Човек се съединява с Бога и Бог – с хората, с „боговете“. По пътя на възхождането си човекът става нов – „преобразявам се, преминавам в благоустроение, от един човек ставам друг, изменяйки се с Божественото изменение“. И на тези висоти обаче Бог е скрит от човека. „Но какво стана с мен, приятели, „таѝнници“, и подобни на мен любители на истината – възклицава Григорий, – Аз тръгнах, за да постигна Бога. С тази мисъл, отрешил се от веществото и вещественото, събран доколкото мога в себе си, възлизах на планината. Но когато прострях взор, едва видях Бога изотзад (срв. Изх. 33:22,23), и то покрит от Камъка (1 Кор. 10:4), тоест от въплътилото се заради нас Слово. И приближил се малко, съзерцавам не първото и чисто естество, познаваемо от Него самия, тоест от самата Троица. Съзерцавам не това, което пребивава зад първата завеса и е закрито от херу- вимите – но само едно най-крайно и простиращо се към нас. А това е… онова величие, което е видимо в тварите, създадени и управлявани от Бога“. Казано по друг начин и на висотата на съзерцанието не се открива Самият Бог в Себе Си, но само Славата Му, Неговото великолепие – не светлината, а сиянието на светлината. На тази непознаваемост на Божеството по природа свети Григорий настоява с всички сили, „да си мислиш, че знаеш какво е Бог, е повреждение на ума“… По неговите слова Божието същество е „Светая Светих, скривана от самите Серафими“. Божеството е безпределно и неудобозримо и само тази безпределност Божия е постижима. „Като някакво море от същност, неопределено и безкрайно, простиращо се извън пределите на всяко понятие за време и естество, Бог единствено чрез ума изсветлява в някакъв образ от действителността, който убягва, преди още да бъде уловен, и се изплъзва, преди да бъде умопредставен, толкова осияващ владичественото в нас (ако то е очистено), колкото бързината на летящата мълния озарява погледа“. И при това Бог се познава не в разсъждането за това, което го има в Него Самия, а за това, което е около Него“. И на висотите на подвига човешкият ум съзерцава само „образа на истината“, „подобно на това, как отражението на слънцето във водите показва слънцето на слабия взор“. Това е явна реминисценция от Платоновата Държава: „всичко това са сенки и образи върху водата“. Ние съзерцаваме Бога като в огледало. Това е същевременно и повторение на думите на апостол Павел (1 Кор. 13:12) и реминисценция от Платон (или Плотин). Ала свети Григорий иска да каже и нещо повече от това, че ние познаваме Бога непълно и отразено. Това непълно съзерцание е все пак действително съзерцание – и съзерцание на Самия Бог, макар и не в Неговото непристъпно Същество. Защото низходящите от Бога „озарения“, онези „низходящи действия“ (или „енергии“), за които говори и свети Василий Велики, са истинските лъчи на Божеството, проникващи цялата твар. Познанието на Бога „в огледало“ не е символическо Богопознание. Това е действително Боговиждане и истинно причастие на Божествената светлина и Божеството. Какво е Бог по същество и по естество, никой от хората не е постигал и не ще постигне. Но Бог се познава не само чрез умозаключение и за Неговите свойства ние научаваме не само по аналогия с изразяващите съвършенството Му Негови дела и творения. Бог бива и видим… Той се е явил на Моисей и на Павел – не в образи, но не и по същество. Откриват се силите Божии. Кападокийците използват тук мисълта на Плотин и Филон, различавайки, така да се каже, трансцендентна зона и иманентна зона в неразделността на Божеството. Но прилагайки тази философска схема, те влагат в нея християнския опит – опита на благодатта.
6.Свети Григорий привежда думите на Платон, „един от гръцките богослови“: „Да се постигне Бога, е трудно, да се изрече – невъзможно.“ И го поправя: „Да се изрече е невъзможно, а да се постигне още по-невъзможно“. Не може докрай да се преведе опитът на вярата на езика на понятията. И затова Бог не е именуем, Бог е безименен. „О, Ти, Който си свръх всичко. Защото какво друго ми е позволено да изрека за Тебе? Как да Те възпеят словата! Как да Те въззре умът – защото Ти не си постижим за никой ум. Ти си един и всичко, Ти – нито един, нито едно, нито всичко. О, Всеименуеми! Как да Те наименувам, Тебе единия неименуем“. И затова Богословието става апофатическо, описва Бога чрез забрани и отрицания. От положителните имена само Богооткровеното име „Съществуващият“ изразява нещо за Бога и принадлежи собствено на Него и само на Него – така както само на Него принадлежи самобитността и самобитието. Но трябва да се помни, че Бог е свръх всяка същност, свръх всички категории и определения. И самото име Бог е относително име, обозначаващо Бога по отношение на тварта. Имаме основание да смятаме, че в апофатическото богословие Григорий следва Климент Александрийски. При тях има сходство не само в думите, но преди всичко в библейските текстове. При това при Григорий е много смекчен онзи гностически стил, в който нерядко изпада Климент. Апофатическото богословие за Григорий е в известен смисъл по-положително от катафатическото. В ка- тафатическото ние познаваме по аналогия. А всички аналогии са недостатъчни и измамни. „Дори и да се открива някакво малко сходство, то много повече се изплъзва, като ме оставя долу заедно с това, което е избрано за сравнение“. В апофатическото богословие чрез отрицания по-точно се описват неизречените тайни на съзерцанието.
7.В Богопознанието има стъпала. Има стъпала и в самото Богооткровение. Това са двата пътя, отгоре и отдолу. „През вековете, казва свети Григорий, са се извършили две знаменити преобразувания на човешкия живот, наричани два Завета и – според известното изречение от Писанието – потресения на земята (Аг. 2:6,7 – „…ще потреса небе и земя, море и суша; …ще потреса всички народи, – и ще дойде Желаният от всички народи)… Едното водело от идолите към Закона, другото – от Закона към Благодатта. Благовествувам ви и за едно трето потресение – за преминаването от тукашното към тамошното, непоколебимото и непоклатимото.“ И двата Завета биват въвеждани постепенно, не изведнъж и не наведнъж – „за нас е било нужно да знаем, че не ни принуждават, а ни убеждават“, отбелязва Григорий. Истината се разкривала чрез „постепенни изменения“. Така и в богословието съвършенството се достига чрез постепенни прибавяния. „Старият Завет ясно е проповядвал Отца и не с такава ясност – Сина. Новият е открил Сина и дал указания за Божеството на Духа. Сега с нас пребивава Духът , като ни дарява с най-ясно познание за Себе Си. Трябвало е троичната светлина да озарява просветляваните чрез постепенни прибавяния“. Откровението се е извършило, троическата тайна е явена и открита. Но все още не е вместима за човека. И трябва да вникваме в нея – „до съвършеното явяване на това, което за нас е въжделено“. И Григорий провижда: „Когато възлезем вътре, тогава Женихът знае на какво да научи и за какво да беседва с възлезлите души. Ще беседва, мисля аз, като преподава съвършеното и най-чисто познание“… Но само чистите ще видят Чистия – трислънчевото сияние на Божеството. „Ще наследят съвършената светлина и съзерцанието на святата и царствена Троица, която тогава ще озарява по-ясно и по-чисто, и всецяло ще се съединят с всецелия ум, което и собствено представлява, мисля, Небесното Царство“, отбелязва Григорий. Ще получат „всецяло познание за Троицата“ – „какво е Тя, и каква, и колко“… Тук свети Григорий се доближава до Ориген.
______________________________
*Из книгата Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.
Източник на изображенията – http://www.yandex.ru
Следва…
Качествата на православния пастир и методите в духовно-ориентираната му дейност*
Бисер Божков
В рамките на няколко уводни страници, ще опиша или ще се спра на това какъв трябва да бъде православния пастир (духовник и терапевт на човешките души) в пастирските си подходи и ще посоча чрез сравнителен анализ различните методи в пастирската психология и православната психотерапия (богословието – християнството), на базата на учението на Църквата и не без помощта на духовните съвети в трудовете[1] на Светите Отци.
Православната Църква по презумпция познава два пътя на борбата със злото: път на отшелничеството и път на заставане и движение сред човеците, два начина на духовно общуване: 1/(молитвено-аскетично) и 2/(социално-пастирско) общение.
Първият път е бягство от човеците, които се оказват безчувствени към тая борба, унесени във вихъра ѝ. Това е борба в усамотение сред пясъци, пущинаци, урви или сред ледници. Където налице е борба срещу собствените похоти и страсти, докато те бъдат сломени и лицето на борещия се засияе като слънце. Краят на тази борба е изграждането на жив светилник, който не гасне през вековете. С всеки нов век той усилва светлината си и пръска лъчи все по-нашироко по земните простори (в агиологичен аспект). Може ли някога да угасне светлината на хора, като Св. Цар Борис-Михаил; Св. Климент Охридски; Св. Иоан Рилски; Св. Патриарх Евтимий и много други свети отци, просияли в Христа за нас?
Вторият път е път на пряка борба сред хората, които не знаят, че са грешни, или знаят, но предпочитат да си останат в греховете (борейки или неборейки се с тях). Това всъщност е път на общуване на пастирите (или архипастирите) с хората. Едно правилно общуване обаче не се изразява само в любовта към ближните, но се изразява и в мъдрост, справедливост, сдържаност, бодър дух, жертвеност и най вече саможертвеност.
Християнинът-пастир трябва да се старае, заради Бога, в общуването с ближните да бъде преди всичко един „добър човек” и да се държи според правилата на мъдростта, засвидетелствана ни от Свещените Писание и Предание. Той (човекът-пастир) трябва да си припомня често за своя Спасител Иисус Христос, как Той е общувал с хората. При това общуване в което Той дирел само почитта към Този, Който Го бе изпратил в тоя свят.
Затова християнинът-пастир трябва да е благосклонно разположен към всекиго и да се държи вежливо спрямо всеки човек, според неговото положение в живота. Учтивостта струва малко, а помага много! Той съди другите (чрез поддържаната си будна съвест – божия глас в човека) така, както би желал да съдят те него самия. Той трябва да е взискателен в подбора на тези, с които влиза в приятелски отношения (но това не изключва възможността и задължението да помага на враговете си и да се моли за тях)! Тоест за него (пастиря) не е безразлично, на какво влияние се подлага. Доброто общество обикновено се търси, а между другото, лошото идва само.
Следователно той (християнинът-пастир) трябва да подлага на преценка общуването според влиянието, което упражнява то върху него самия. Никой не дружи, ако дългът не му повелява, с човек, който страда от заразителна болест. Защото, за да не падне в борбата, християнинът трябва да се пази от вредните влияния. Някои хора стават непоносими поради това, че се подлагат на влиянието на чужди грешки. Тоест врагът склонява чрез помислите свободната им воля като ги вкарва във фактическа греховност, респективно, силите на тъмнината се стремят да заблудят и склонят към греховност по-голям кръг от човеци. Ето защо в други хора той, християнинът (пастир), трябва дазабелязва добро и лошо. И да проверява дали не му липсва първото и дали притежава второто. При всеки разговор трябва да внимава за ползата от чутото, както и за ползата от самообладанието. В очите на другите хора ние много често четем упреците, които сами би следвало да отправяме. Християнинът (пастир) трябва да внимава да не се сблъска с някого без нужда. Колкото по-близо стои до някого, толкова по-лесно може да се сблъска с него. Той не трябва да се доверява на всичко, което слуша. Защото истината рядко стига до нас чиста и непомрачена.
Обикновено тя е примесена с афекти, през които е минала и не е обективна истина (абсолютна истина), а е частна „истина”. Християнинът-пастир трябва да изслушва с голяма предпазливост този, който го хвали, а с още по-голяма – онзи, който го упреква, защото пламенността обагря с шарките си всичко, до което се докосва, ту благоприятно, ту неблагоприятно. Тя (пламенността) цели (чрез помислите) винаги субективно въздействие, тоест склоняването ни в греховност. Затова пастирят трябва никога да не се ръководи от съображенията на другите безогледно. Ако обаче не се харесва на обикновените хора, той не би бил апостол на Христа. Но все пак има съображения, които дължим на другите, не само на приятелите, но и на тези, които се считат за наши врагове. Защото борещият се срещу злото християнин (в тази позиция е винаги пастирят) се стреми да бъде всичко за всички, да услужи на всекиго. Хармонията създава доброжелателството.
Пастирят трябва да наблюдава внимателно характерите и се приспособява към всеки отделен, с изключителното намерение да бъде полезен на всички. Той никога не е справедлив в очакванията си. „Ако розовият храст нямаше бодли, ослето не би му простило това”. В известно отношение той – пастирят трябва винаги да остава същият. Безпричинната промяна е вредна: тя погубва уважението и доверието. Като тук трябва да се отбележи, че при ръкополагането на някои свещенослужители, Благодатта на Светия Дух работи и въздейства вътре в душите и сърцата на тези избранници Божии и ги преобразява, вътрешно и външно по необясним начин. Тоест те стават извор на действената Божия благодат: „Мнозина са призвани, но малцина са избрани”.
В този смисъл пастирят трябва да се грижи по разумен начин тъй, че другите да проявяват благосклонност към него, лишена от ласкателство. Защото, за да бъде желан, християнинът–пастир, трябва да се стреми да спечели сърцето на рабите божии и чрез него – езика им. Защото оказаната му любезност е могъщ „чаровник” като с капка мед той може да спечели повече, отколкото с буре оцет. Но винаги пастирят трябва да има предвид не себе си, а Бога[2], жив инструмент на Когото е в благоустрояването на живота. Християнинът-пастир трябва да се стреми да не причинява никому по-голяма трудност, отколкото е необходимо. Той трябва да знае не само на думи, но и на дело заповедта на Господа; „Не съдете, за да не бъдете съдени!” (Мат. 7:1). Защото когато някоя кола се търкаля към пропастта, разумният човек ѝ се противопоставя, но – само тогава, когато има сила да я задържи; иначе тя ще го смаже.
В тази връзка може се отбележи, че предпазливостта се калява, когато съперничеството и недоброжелателството са нейни съседи и спътници. Тоест общуването с враговете е полезно (по презумпция ние, християните, нямаме врагове или дори и да имаме, сме задължени да се молим за тях, за техните грехове и немощи); защото то закалява вниманието, трезвението, бодростта и смелостта у всеки пастир. Или по-точно християнинът-пастир трябва да изпълнява волята на Бога и с необходимата почит към него, като в работата си със служебно лице (държавно или от местната власт) трябва да изисква съответното уважение, без което не може да управлява достойно, но съвместимо със смирението, което принася значителна полза в общуването с другите.
Това се проявява в говора, в погледа, в жестовете, в походката и дори най вече в начина на поведение (поведенческият модел на пастиря).
При което бихме казали: Господи, колко е трудно човек да живее сред човеците! А трябва да се живее сред човеците; „и каза им: вървете след Мене, и Аз ще ви направя ловци на човеци” (Мат. 4:19). Тоест Господ Иисус Христос е направил от учениците си хора благородни, любвеобилни и мъдри: – човеци любомъдри, изпълнени с миролюбие и правда. По природа човекът е устроен така, че да общува с хората. От общуването с другите той може да има много полза, но и много вреда. Ние, християните, се намираме в света, но не би трябвало да бъдем „светски хора” в грубия смисъл на думата, тъй като значителна част от живота на християнството се изразява в правилните отношения към ближните, тоест към човеците (нашите братя и сестри). Затова и познаването на хората е важно изискване за християнския живот.
Опознаването на хората е трудна богословска задача, за всеки един истински християнин, който е призован да бъде мисионер според неговите възможности и с оглед на неговите немощи. Причината е, че всеки човек има по презумпция три характера: този, който проявява, този, който си мисли, че притежава и този, който, действително има. Тоест адамовите деца (чада) са еднакви с Адам.
Защото когато пастирят взема под внимание тяхното минало и принципите в живота им, толкова повече приема хората такива, каквито са, толкова по-ползотворно той може да оформи връзката си с тях. Не през една и съща врата се влиза във всички сърца. Хората не са изключително обективни, те мислят и действат също така субективно, тоест вратата на тяхните сърца стои затворена в екзистенциален и трансцедентен аспект. Или съвсем безнравствено е да се следи поведението на ближния, само за да се открие в него нещо лошо. Внимание преди всичко изисква доброто!
Всъщност много хора са по-добри, отколкото дават да се разбере или осъзнават, че могат да бъдат такива с оглед добрите им дела, обективирани: в милосърдие, състрадателност, добросъвестност и др. Не винаги най-лошият е този, при когото излиза наяве всичко опетняващо. Защото тъкмо най-светлият кристал показва най-лесно своя недостатък.
Най-добродетелното и най-възвишеното в човека[3] е прикрито и не проявява блясъка пред околния свят. От веригата на благородните решения се отронват само някои, които се изразяват във видими добри дела. Когато иска да разбере самия себе си, християнинът–пастир трябва да поглежда обективно как действат другите. А когато иска да разбере другите, той надниква в собственото си сърце. Тоест човекът–християнин може да опознае хората чрез размишление относно самия себе си. Металите се опознават по звука; а хората – по говора, но не винаги. Един хвали доброто, ала не го върши. Друг върши зло, ала не казва това. Най-разцъфтялото дърво не винаги дава най-много плодове.
Така и човекът, който на думи обещава прекалено много, често пъти е най-беден откъм дела. При хората повече, отколкото при всичко друго, е необходимо да се разкрие вътрешното. Разбирането на нещата и познаването на хората са две съвсем различни неща. Християнинът-пастир трябва да преценява хората не само по техните намерения, но и по това, което тези намерения правят от тях, хората. За да разбере цената на един друг човек, най-напред той трябва да изслушва преценката му за някой друг. Защото има хора (раздирани от страсти), при които всичко се разбира наопаки. Те порицават това, което биха желали да имат за себе си. Хвалят лошите, за да не бъдат принудени да порицават лошото в добрите; приписват лошо на добрите, за да представят лошите в добра светлина. Или, когато някой (мирянин или клирик) навежда без прикрито високомерие главата си, пастирят или архипастирят трябва да се опитват да му внушат бодро да я изправи.
За пастиря, както и за всеки човек изобщо, е важно да намери верни приятели (братя и сетри). Той има право да ги счита за истински, щом дава вид, че тъжи при тяхното нещастие. Ала най-сигурно приятелите му го познават по способността му да сподели искрено – тяхната радост. Приятелите, които му помагат в крайна нужда, той цени до гроб. Но истински приятели християнинът-пастир нарича само тези, които не завиждат, а се радват на щастието му. Т. е. той, както всеки изобщо разумен човек, не става бързо доверчив към всекиго, който проявява благосклонност спрямо него: Притчата за добрия Пастир (Иоан 10). Без наличието на искрена вяра в Бога, свързана постоянно с топла молитва, опознаването на хората е пред опасност да се допускат грешки. Защото порокът: лукавство е обикновено скрит под благовидна форма. Иисус Христос ни препоръчва да бъдем „мъдри като змии и незлобливи като гълъби” (Мат. 10:16). Лишена от гълъбова кроткост, змийската кроткост е ужасна. Но ако е ръководена от една безхитростна воля, която се стреми единствено към Бога и към истинското човешко благо, змийската мъдрост е добра и похвална, щом бъде употребена на подходящо място. С нея си е послужил и Иисус Христос, особено тогава, когато фарисеите са се чудели „как да Го уловят на дума” (Мат. 22:15).
Пастирят не трябва да забравя, че в живота си не винаги има работа с идеални хора (изтъкани от християнски добродетели), а с дейсвителни хора. При отношенията си с тях той трябва да държи сметка за различието в характерите им. Той трябва да се съобразява също и с недостатъците и грешките на своите ближни, по-високостоящи, равни нему или негови подчинени. Защото, доколкото животът представлява отбрана срещу хора с лоши характери, змийската мъдрост (нуждаеща се от постоянни иманентни прояви), се нуждае действително от ръководство.
За пастирят най-верен ръководител е Словото на Бога. Който го чете и изучава, става мъдър в доброто и прост, невежа в злото. Той добива усет за лукавството и се пази от него. От което може да се приеме императивния и конклудиращ факт, че за свещенослужителите на Българската православна църква е задължително да познават в дълбочина Свещеното Писание (като с оглед служението си непрестанно актуализират знанията си за Словото Божие). Защото християнинът въобще трябва да е предпазлив в общуването с хората. Във всяка човешка натура дебне враг, който, щом стане господар над човека, може да използва слабостите му против него самия.
Мъдростта в Църквата не трябва никога да се поставя в услуга на самолюбието и никога да не оскърбява. Тоест змийската мъдрост, но без отрова, свързана с кроткост, постига най-добрия резултат. Защото доверчивостта може да създаде опасност за почтеността. Който никога не лъже, вярва на всички, и който никога не мами, счита, че не ще бъде измамен. Но измамени биват не само малоумните, а и тези, които са прекалено добри.
Почтеността, свързана с прекалена доверчивост, може несъзнателно да подтиква другите към непочтеност. Първите впечатления са твърде често най-добрите, ала не винаги най-трайните. Поради това пастирят–християнин трябва да се приучава на въздържаност. Често лъжата избързва и отнема предимството на истината. Към явните грешки, при които пастирят гледа да бъде особено внимателен, се числи и оскърбяването, суетността на скъпия за него ближен. Когато общува с хората, той не забравя, че има работа със същества, които – по неинстинктивна естественост – са егоисти. Разбира се много още може да се каже за пожелателния облик на пастиря, но да преминем нататък към темата.
Богословието като терапевтична наука
От казаното досега следва, че християнството е преди всичко наука, която лекува духовно; с други думи то е психотерапевтичен метод и ръководство. Същото може да се каже и за богословието. То също не е философия, а е преди всичко терапия. Православното богословие само по себе си е плод на терапията и в същото време сочи пътя към терапията. С други думи само онези, които са се излекували и са достигнали общение с Бога, са богослови в истинския смисъл на думата. Само те биха могли да покажат на християните истинския път, който да ги доведе до “мястото” на лечението. Следователно богословието е едновременно терапевтичен метод и резултат от терапията.
Нужно е да отворим скоба и да се спрем по-подробно на тази тема. Ще се позовем на учението на светите отци за богословието и богословите.
Считам, че трябва да започнем със св. Григорий Богослов, на когото Църквата не случайно е дала това прозвище. В началото на своите прочути Богословски слова той пише, че не всеки човек може да богословства и да разсъждава за Бога. Недопустимо е някой да говори безотговорно за Бога “и да хвърля думи на вятъра”.
Подобен духовен труд не е за всички, а само за онези, които вече са изпитани и са устояли на изпитанието, които са достигнали боговѝдение, след като са били очистени душевно и телесно, или поне са в процес на очистване. Само онези, които са преминали от деяние, праксис (πρãξıς) към вѝдение, теория (θεωρία*), могат да говорят за Бога. А кога става това? “Когато човек се освободи от всяка външна сквернота и нечистота и когато това, което го управлява отвътре, не е смущавано от безпокойство, раздразнение или греховни образи и помисли.
Православието като терапевтична наука
Затова светителят препоръчва: “Трябва да си истински свободен, за да познаеш Бога”[6]. Преп. Нил Подвижник свързва богословието с молитвата и преди всичко с молитвата на ума. От учението на светите отци ни е известно, че онзи, който е придобил благодатта на умствената или сърдечната молитва, е достигнал първите нива на боговѝдението (теорѝята на Бога). Тази молитва е един от видовете теорѝя. Затова онези, които се молят с ума си, влизат в общение с Бога, а това общение е познаване на Бога от човека. Затова св. Нил казва: “Ако си богослов, значи се молиш истинно, и ако истинно се молиш, значи си богослов”[7].
Така преп. Иоан Лествичник говори за истинското богословстване на много места в своята духовна книга Лествица. “Съвършенството на чистота е начало на богословието”. Онзи, който е съединил съвършено сетивата си с Бога, тайнствено бива воден от Него. Но ако липсва такова съединение, тогава “още е трудно да се беседва с Бога”[8]. И съответно онзи, който в действителност не е познал Бога и не е в общение с Него битийно (ύπαρκτικα), той “фантазьорства за Него по догадки”[9]. Според светоотеческото учение да се разсъждава със смътни предположения за Бога е неправилно, защото те въвеждат човека в заблуда. Св. Иоан описва в детайли начина, по който “богословието на демоните” се развива в нас. В тщеславните сърца, които не са се изчистили предварително с действието на Светия Дух, нечистите духове “тълкуват Божествените Писания”[10]. Затова за онзи, който е във властта на някаква страст (ηάӨоς), “не е безопасно също да се залавя с богословие[11].
Светците са съзерцавали божественото, “без да разсъждават”. Според думите на отците те са богословствали не по аристотеловски, тоест чрез разсъждения, а по апостолски – чрез ревностно търсене (άλιευτικώς), тоест чрез действието на Светия Дух в тях. Ако човек не се изчисти предварително от страстите си и главно от въображението (или фантазията), той не е способен да говори с Бога, нито да говори за Бога, тъй като “фантазиращият ум е неспособен да богословства”. Светците са живеели богословието, изписано в ума им от Духа Светий.
Същото учение срещаме и в произведенията на св. Максим Изповедник. Когато човек живее практическата философия (деятелното любомъдрие), която е покаяние и изчистване от страстите, той “стига до правилни преценки”. Когато достигне вѝдение, теорѝя, тогава преуспява “в знание”. В първия случай (праксис) различава добродетел от порок, във втория случай (теорѝя) бива въведен “в познанието на свойствата на плътските и безплътните естества”.
По-нататък св. Максим казва, че “умът получава дара на богословието тогава, когато прелети на крилата на любовта над всичко това и, достигайки пребиваване в Бога, съзерцава духом Неговите свойства, доколкото това е възможно за човешкия ум”[12].
Богословието, или знанието за Бога, се открива тайноводствено (μυσταγωγείται) на онзи, който е постигнал съзерцание, теорѝя. На друго място същият отец казва, че онзи, който непрекъснато “се грижи за вътрешното”, не само е благоразумен, великодушен, благонравен, но “и съзерцава, и богословства, и се моли”[13]. Богословието и в този елемент се свързва най-тясно със съзерцанието и молитвата.
Днес теологията се развива посредством разсъдъчни прийоми. Станала е просто една логическа система; тази система може да се характеризира и като философска система. А тя по скоро е история на теологията, защото хората вече почти избягват да живеят богословието, Св. Писание и Св. Предание – Живота в Христа. Затова са се появили много грешки и много различни богословски мисли и възгледи. Сиреч днес повечето от нас не приживяваме богословието като терапевтична наука и метод – начин на живот. А ако прочетем внимателно Добротолюбието (5-те тома), в което са събрани най–значимите за богословския исихастки метод – текстове, ще видим, че повечето от тях говорят, за това как да лекуваме страстите. В тези текстове няма аналитични конструкции и те не се огарничават само с описанието на високите състояния, но описват и начините, които човек трябва да използва, за да се излекува от страстите и как да се бори с тях на първо време… В тази връзка смятам, че в съвременната теология не се изследва достатъчно Добротолюбието.
Воден от казаното, ще отбележа, че много е характерно това, което казва архимандрит Софроний (духовно чадо на св. Силуан Атонски) за разликата между разсъдъчното богословие и богословието движено от Бога: „..Без очистване на сърцето е невъзможно да се постигне истинско съзерцание. Само очистеното от страсти сърце е способно на онова особено изумление при съзерцаване на Божията милост, при което умът радостно мълчи, обезсилен от величието на това, което съзерцава…”.
Православието като терапевтична наука:
Трябва да се подчертае, че според митрополоит Йеротей Влахос, богословието, което не е резултат от пречистването, тоест от деятелен живот, от праксис, е демонично[4]. Според св. Максим “познание без праксис е богословие на демоните”[14].
И преп. Таласий в същата перспектива пише, че когато умът на човека започне да философства за вярата, накрая “достига до богословие, простиращо се отвъд пределите на ума, а вярата става непоколебима и способна да съзерцава невидимото”[15]. Богословието се простира отвъд пределите на разсъдъчното, защото е Божие откровение в човека и отците го определят като теорѝя. В този смисъл св. Таласий нарича богословието боговидство, съзерцание (теорѝя) на Бога. На друго място същият светец пише, че от искрената любов се ражда знанието, а “след него идва изпълнението на желанието на всички желания, тоест благодатта на богословието”[16].
В учението на св. Диадох Фотикийски богословието е изобразено като най-голямата харизма, която Светият Дух дава на човека. Всички благодатни дарове “са твърде добри”, “но нито един от тях не възпламенява и не подтиква сърцето да обича Божията благост така, както богословстването”. Защото богословието, като родено от благодатта на Бога “първо обдарява душата с най-великите дарове”[17].
Според думите на апостол Павел, Светият Дух дава на един човек като харизма – знание, а на друг – мъдрост (1 Кор. 12:8). Тълкувайки апостола, св. Диадох казва, че знанието свързва човека с Бога, но не подтиква душата към разсъждение за причините на нещата. Има монаси, които обичат безмълвието, исихията и се просвещават от Божията благодат, “но не пристъпват към събеседване за божествените неща”. Премъдростта е един от най-редките дарове, който се дава от Бога на онзи човек, който има и разбиращ ум, и способност да се изразява. Затова знанието на Бога “се поражда от молитвата в съвършено безмълвие и пълно, съвършеното уединение; докато премъдростта се придобива чрез смиреното изучаване на Свещеното Писание и най-вече чрез действието на благодатта на Всеподателя Бога” [18]. Харизмата на богословието е действие (έvέργεια) на Утешителя, но и съдействие (σιvέργεια) на човека, след като Светият Дух не дава знанието на тайните “без природните за човека съдействащо желание и способност за познание”[19].
В учението на св. Григорий Палама богословите са боговидци (Θεόπτες)**, а богословието е теорѝя. Защото има знание за Бога и за Неговите догмати – теорѝя, която наричаме богословие…[20] Който, без да има знание и опит по въпросите на вярата, се наеме да поучава за тях, “по силата на своя природен разсъдък, опитвайки се със свои думи от себе си да говори за Доброто, което е неописуемо с човешки слова, е просто безумец”. В своето невежество “той става враг на Бога”[21]. Има случаи, когато хора без дела, сиреч, без да са се очистили, са се срещали и разговаряли със свети хора. После обаче, разсъждавайки “по своему” формират свои учения, като отхвърлят праведника и като се кичат със своите слова започват да се гордеят с тях[22].
От всичко казано дотук следва, че богословието е основно плод на човешкото изцеление, а не рационалистична наука. Само този, който вече се е очистил или поне е в процес на очистване, може да бъде въведен в неизказаните тайни и великите истини, може да приеме откровението и впоследствие да предаде наученото на другите. Във всички случаи богословието бива предхождано от терапия и едва след това богословът може да лекува другите. Затова в православната светоотеческа традиция богословът е тъждествен с духовния отец, а духовният отец е преди всичко богослов, доколкото само този, който напредва в божествените неща, може безопасно да ръководи духовните си чеда.
Отец Иоан Романидис пише: “Православният богослов е преди всичко познаващият непосредствено енергиите на Бога чрез озарение и най-вече чрез съзерцание на божествените неща***. Той може да ги познава и косвено чрез пророците, апостолите, светците или чрез Свещеното Писание, творенията на светите отци и решенията на Вселенските и поместните събори. Богослов е онзи, който чрез непосредствено или опосредствено знание и съзерцание (теорùя) ясно разграничава Божиите енергии от тварните енергии и особено от енергиите на дявола и неговите духове. Без дара за различаване на духовете не е възможно те да бъдат изпитвани и да се разбира дали става дума за действие на Светия Дух или на дявола и демоните.
Следователно богословът и духовният отец са едно и също! Ако разсъждава на базата на своето рационално разбиране за догматите на вярата, както е в латинската традиция, той не само не е духовен отец, но и не може да се нарича богослов в истинския смисъл на думата. Богословието не е някаква абстрактна наука или практика, каквито са логиката, математиката, астрономията или химията, а напротив – то има полемичен характер, като например военното дело или медицината. Защото подобно на военното дело изучава отбраната и нападението, разработва подходящи оръжия, укрепителни, отбранителни и нападателни планове, и както медицината води борба в името на здравето с психичните и телесните болести, търсейки различни средства, служещи за неговото възстановяване.
Богослов, който не познава нито методите на врага, нито духовното съвършенство в Христос, не само е неспособен да се бори с врага заради собственото си усъвършенстване, но е негоден да ръководи или да лекува другите. Все едно да се нарича – или дори да е – военачалник някой, който не се е обучавал, не е воювал, не е учил стратегия и чиято единствена грижа е да показва достолепната си външност и красивата си униформа по приеми и паради. Същото ще е и ако някой касапин се представя за хирург и заема мястото на лекаря, без да познава нито причините за болестта, нито методите за нейното лечение, нито признаците на оздравяването, до което трябва да доведе болния”[23].
Какво е психотерапията в църковен аспект?
След като говорих за това, че християнството и богословието са преди всичко терапевтични науки, сега трябва да опиша накратко терапията според Св. Отци на Църквата.
От какво ни лекува Православието със своето богословие и богослужение? На този въпрос ще отговорим в следващите редове.
Терапия на душата означава преди всичко лекуване и освобождаване на ума (νоΰς). Природата на човека “се разболяла” след отпадането му от Бога. Тази болест е по същество плен и падение на ума. Праотеческият грях се заключава в отдалечаването на човека от Бога, в изгубване на Божията благодат и като последица – в оскотяване, помрачаване и смърт на ума.
По-точно е да се каже, че “падението на човека”, или състоянието на наследилия греха, е: а)невъзможността на ума като сила (νоεράς δυνάμεоς) да функционира правилно, или изобщо да функционира; б)погрешното отъждествяване на тази чисто духовна дейност с функциите на мозъка и на тялото изобщо, и в)като последица от този недъг – попадането ѝ в робството на страха и външните обстоятелства. Всеки човек преживява падналото състояние на своята умствена, ноетична сила в различни степени поради различието на житейските ситуации, в които тази сила или не действа изобщо, или е твърде слаба. Лошото функциониране на умствената сила е причина за лошите взаимоотношения на човека с Бога и на хората помежду им. Същата е причината и за егоизма, и индивидуализма в отделния човек, който иска да ползва както Бога, така и себеподобните в падението за своите лични щастие и оцеляване”[24].
Загубата на Божията благодат е умъртвила човешкия ум, цялото естество на човека е заболяло и той е предал тази болест на потомците си. Така православното учение разбира наследствеността на греха. Светите отци тълкуват думите на св. апостол Павел, “както чрез непослушанието на един човек мнозина станаха грешни” (Римл. 5:19) не в юридически, а в медицински смисъл – те казват, че човешката природа се е разболяла. Свети Кирил Александрийски обяснява стиха така: “След като (Адам) паднал в грях и станал подвластен на тлението, в плътската част от неговото естество незабавно се настанили желанията за нечисти наслади. Така законът на дивото подчинил членовете му и се предал в членовете на поколенията му. Общата за всички човеци природа се заразила от болестта на греха, заради непослушанието на едного – Адам; и “мнозина станаха грешни”, не като негови преки съучастници в беззаконието, тъй като не са негови съвременници, а по силата на това, че имат неговото естество, което попада под закона на греха… В Адам, заради неговото непослушание, човешкото естество се заразило с тление и страстите проникнали в него”[25]. На друго място същият отец използва като пример корена. Смъртта дойде в целия човешки род, започвайки от Адам, “също както, ако корените на растението са увредени, всички израсли от него издънки повяхват, изсъхват и загиват”[26].
Характерни са думите на св. Григорий Палама: “Отреклия се от Бога ум остава или скотски, или демоничен и, опълчвайки се срещу законите на естеството, похотливо желае противоесте ственото…”[27].
Чрез св. Кръщение умът на човека се осветява, освобождава се от робството на греха и дявола и се съединява с Бога. Затова и Кръщението се нарича просветление (φωτισμα). Свещеникът казва: “Ти се просвети, ти се уми…”. Но след Кръщението заради греха отново идват помрачаването и умъртвяването на ума. В трудовете на отците четем, че всеки грях и всяка страст умъртвяват човешкия ум.
Преп. Иоан Синаит пише, че лукавите демони се стремят да помрачат нашия ум. Това е особено валидно за демона на нецеломъдрието, който “като помрачи ума, който ни контролира”, подтиква хората да правят онова, което “само умопобъркани хора вършат”[28].
В една от следващите части ще обърна повече внимание на естеството на човешкия ум. Сега се спираме само на темата за помрачаването на ума. Св. Максим учи, че “така, както на тялото принадлежи света на сетивните неща, така на ума принадлежи светът на мислите”. И както тялото на мъжа блудства с тялото на жената, “така и умът чрез образа на своето тяло мислено блудства с въображаемия образ на женското тяло”[29]. Това е всъщност помрачението и падението на ума (конкретика валидна за аскетите).
На друго място, пак в същата връзка, св. Максим учи, че както тялото съгрешава с дела и има за учител във въздържанието телесните добродетели, “така и умът греши чрез страстни понятийни образи (помисли) и за свой наставник в стремежа към очистване има душевните добродетели”[30].
Оттук следва, че падението на ума предизвиква разстройство в целия духовен организъм, предизвиква страха и объркването, и най-вече кара човека да преживява падението в цялата му трагичност. Многото проблеми, които ни измъчват, произлизат от тази вътрешна болест. Затова и психотерапевтите не могат да помогнат много, защото единствено Христос може да съживи ума, умъртвен от страстите[5].
Опитвайки се да определи още по-ясно, какво е нечистота (άκαθαρσία) и съответно падение на ума, св. Максим пише, че то се свежда до четири неща: 1/“измамно познание; 2/непознаване на всеобщите (универсалните) неща****; 3/ страстни помисли; 4/ съизволяване (наклонност и съгласие) към греха”[31].
Затова е необходима терапия на ума, която отците наричат оживотворяване (ξωоπоίηση) или очистване на ума!
В учението на Господ и на светите апостоли е казано много за очистването на ума и сърцето. Обръщайки се към фарисеите от своето време, които се грижели повече за външната чистота, а забравяли вътрешната, Господ казва: “Слепи фарисеино, очисти първом извътре чашата и блюдото, за да станат чисти и отвън”(Мат. 23:26).В своето обръщение към събора на апостолите в Иерусалим, на който се обсъждало дали християните от неиудейски произход трябва да се обрязват и спазват старозаветния закон, апостол Павел казва: “Сърцеведът Бог им засвидетелствува, като им даде Дух Светий, както и нам; и не направи никаква разлика между нас и тях, като очисти с вярата сърцата им”(Деян. 15:8-9). Апостол Павел съветва християните в Коринт: “И тъй, възлюблени, имайки такива обещания, нека се очистим от всяка сквернота на плътта и на духа, като вършим свети дела със страх Божий”(1 Кор. 7:1). Христовата кръв “ще очисти съвестта ни от мъртви дела…” (Евр. 9:14). Отново същият апостол, пишейки на ученика си Тимотей, съветва да се пази тайнството на вярата “с чиста съвест” (1 Тим. 3:9). И апостол Петър знае добре, че любовта към другите е плод на чистото сърце, и затова препоръчва: “обичайте се постоянно един други с чисто сърце” (1 Петр. 1:22).
Следователно, изчистването на ума и сърцето е от голяма важност. Тук описваме ума и сърцето поотделно, макар да знаем, че в светоотеческото богословие те са едно. Но на този въпрос ще се спрем в друга глава.
Свети Максим разделя духовния живот на три етапа – практическа философия, или деятелно любомъдрие (πρακτική φυλσоφία), естествено съзерцание (φυσική θεоρία) и мистическо богословие (μυστική θεоλоγία). Според един изследовател на светеца “аскетиката на св. Максим, тоест учението за личното усвояване на спасението, се разделя на три основни части: 1)“практическа философия”, или деяние (πρāξις), 2)“естествено съзерцание”, или само съзерцание(θεωρία) и 3)“мистическо богословие” или само богословие. На първата степен човекът се лекува от страданията и се украсява с добродетели; на втората умът му се просвещава чрез истинното познание; на третата човекът бива увенчан с най-висшата мистична опитност, която светият отец нарича “изстъпление” (έκστασιν). Тези три степени представляват основни етапи по пътя на личното спасение на човека”[32].
Трябва да отбележим, че много отци разглеждат духовния живот в тези три стадия: деятелна философия, разбирана като очистване на сърцето; естествено знание – като просвещение на ума, и мистическо богословие – като общение с Бога, чрез съзерцание (θεоρία).
Според друго разграничение, което присъства в светоотеческите писания, духовният живот се разделя на деяние (πρãξıς) и съзерцание (θεоρία). Не става въпрос за разграничение, противоположно на предходното, защото деянието представлява изчистване на ума, а съзерцанието е осветяване на ума и общение с Бога. Действието винаги предхожда виждането на Бога. “Деянието предизвиква съзерцание”[33]. По-аналитично погледнато, деянието за тялото са постът и бдението; за устата – “песнопенията, молитвата и мълчанието, което е по-драгоценно от думите; а за ръцете е онова, което те вършат, без да се оплакват…”[34]. Съответно съзерцанието е духовното зрение на ума, когато е в удивление и разбира всичко, което е станало и което ще стане. В бдението е зрението на ума…”[35]
Разбира се, според учението на св. Максим съзерцанието не е независимо от деянието. “Нито деянието е автентично без съзерцанието, нито съзерцанието е истинно без деянието. Защото не бива деянието да е лишено от разумност, а съзерцанието – от ефикасност”… Светецът подчертава, че “при по-образованите съзерцанието предхожда деянието, а при по-невежите деянието предхожда съзерцанието”. И в двата случая целта е добра – постига се един и същ резултат – очистването и спасението на човека[36].
Когато казваме очистване на душата, разбираме главно освобождаването ѝ от страстите[37] или, за да се изразим по-добре – преобразяването на страстите (μεταμόρφωση τών παθών).
Очистването освен това е и постоянно развитие, усъвършенстване на човешкото същество, водещо към просветление на ума. То е не само отказване от нещо, но и придобиване.
Свойствата на чистата душа са: “разум, лишен от завист, ревност, лишена от злоба, непрестанна любов към Господа на славата”. Защото, ако разумът ни е завистлив, амбициозността ни е подхранвана от злоба и ако любовта ни към Бога е променлива, това са симптоми, че сърцето ни още не е очистено.
Умът е Божият образ в човека. Ние сме замърсили този образ и сега трябва да го изчистим. Затова авва Доротей препоръчва: “Нека да направим нашия образ чист, какъвто и сме го приели при сътворението…” Необходими са труд и нетърпими скърби, докато “нашият ум, този яростен и сластолюбив пес… не стане целомъдрен и добронамерен”. Когато човекът се бори против греховните сили и против злостните помисли, тогава се смирява, съкрушава се, бори се “и чрез скърбите в борбата постепенно се изчиства, достигайки своето естествено преди падението състояние”.
Както и да се старае обаче човек, без съдействието на Светия Дух умъртвеният ум не може да се изчисти и оживотвори, защото “очистването на ума е дело единствено на Светия Дух” (Добротолюбие, т. 3, с. 25, § 28).
След като умът се очисти посредством синергията на божествената благодат и човешката воля, той се просветлява, тъй като, “където има чистота, там има просветляване”. А след очистването, ако човек пази ума си да не бъде омърсен от греха, тогава умът му остава просветлен и просвещаван. Затова опазването на ума може да бъде наречено “и светоносно, и мълниеносно, и огненосно”.
В заключение в тази глава /част/ можем да обобщим, че терапията на човека на практика е изчистване на ума, на сърцето му, по образа Божий, възвръщане на ума в първоначалната красота и нещо повече – неговото общение с Бога. Когато умът стане храм на Светия Дух, тогава казваме, че терапията е успяла. И излекуваните са Божии светци.
Методът на терапевтичният курс или как се постига лечението на душата?
Преди всичко трябва да изтъкнем наличието на правилна вяра, защото знаем, че промяната на вярата автоматично води до промяна на терапията, а богословието трябва да се интерпретира преди всичко като медицина.
Медицината си поставя за цел здравето на човека, като използва различни терапевтични методи. Богословието е учението на Църквата за духовно здраве, но също и за верния път, който ние, болните, трябва да следваме, за да се излекуваме. Ето защо ние, православните придаваме такава тежест на опазването на догматите – не само защото се страхуваме от изкривяването на учението като такова, а защото губим възможността за лечение и следователно – за спасение. Затова “сблъсъкът между св. Григорий Палама и Варлаам не е станал заради догмата, а заради методологическите му основания. Варлаам изхождал от метафизиката и метафизичната гносеология и логика, докато Палама се основавал на емпиричната проверка и достоверност и върху доказаните им резултати”.
За лечението на душата е необходимо осъзнаване на болестта. Когато болният не знае, че е болен, тогава той не може да потърси лекар. Самопознанието е една от първите степени на лечението. Преп. Максим учи, че онзи, който познава болестта на човешката природа, “е придобил опитно познание за Божията сила”, чрез която, като се стреми да постигне първото, той постига и второто. Като описва голямото достойнство на нощната молитва, Петър Дамаскин казва, че нравствените постъпки стават възможни, когато човек осмисля делата от деня, когато осмисля пропуските, станали “в суетата на деня”, “когато чрез тишината на нощта в молитвен размисъл скърби за греховете, в които е паднал”. Само когато опознаем себе си, можем да скърбим за себе си.
Неоспорим факт е, че повечето от християните днес не осъзнават духовното си състояние. Ние сме мъртви поради нашите престъпления и грехове (вж. Еф. 2:1) и не само не съзнаваме това, но напротив – живеем с убеждението, че сме изпълнени с даровете на Светия Дух и сме украсени с добродетели. За съжаление това самодоволство ни вреди и руши нашето спасение. Как Христос може да говори с човек, който постоянно се оправдава? Ние за съжаление приличаме на фарисеите от епохата на Господ, които не са чувствали нужда от лекар. Как би могъл големият дар на покаянието и скръбта да се развие в сърце, което не чувства своето запустение? В такъв случай вътрешен живот не може да се развие.
Заедно с осъзнаването на болестта трябва да върви “самоосъждането” – великият дар на самоукоряването. Това е знак за наличието в душата на смирение, тъй като “самоукоряването е продиктувано от смирението в душата”. Самоукоряването е мисловна (νоητόν) тежест, с която натоварената душа “се сломява, съкрушава и изцежда онова духовно вино, което радва сърцето, радва вътрешния човек. Това вино е съкрушението”. Самоукоряването и скръбта, която го съпровожда, побеждава страстите и изпълва душата с блажена радост. Затова сме длъжни постоянно да укоряваме и осъждаме себе си, “та с доброволно самоунижение да заличим неволните си грехове”.
Осъзнаването на болестта не е достатъчно. Необходим е и лекуващ лекар. Този лекар е свещеникът, духовният наставник, който първо е излекувал себе си от собствените си немощи, или поне е в процес на лечение, а след това лекува и духовните си чеда. По-горе казахме, че духовният отец трябва да бъде богослов и обратното. В подобен случай важат думите: “лекарю, изцери се сам” (Лука 4:23). Онзи, който е преминал през изпитанията на дявола, може да ръководи правилно и духовните си деца. Онзи, който е оценил голямото съкровище, наречено духовно здраве, може да помогне и на другите да се излекуват. А онзи, който е възстановил ума си, може да помогне и на другите да го възстановят. “Лекар може да бъде само умът, който сам е излекувал себе си; едва след това той лекува другите с това, с което сам се е излекувал”. (Преп. Таласий//Добротолюбие, т. 3, с. 307, § 44)
Свещеникът терапевт препоръчва на духовните си чеда православния метод – методът на православното благочестие. Затова искам да отделя повече внимание на тази тема, да опиша метода, който болният под ръководството на своя духовен отец трябва да следва, за да стигне до духовното си изцеление.
Искаме да поставим основното ударение върху подвижничеството или аскезата (ασκησις). “Продължителният подвиг във въздържание и любов, в търпение и безмълвие, унищожава съответната страст”. Никита Ститат, ученик на св. Симеон Нови Богослов, описва този подвиг. Човекът има пет сетива, затова и подвижническите практики са пет – 1/бодърстване (бдение), 2/поучение, 3/молитва, 4/въздържание и 5/безмълвие (исихия). Подвизаващият се трябва да съчетае всяко от своите пет сетива със съответния подвиг; това ще рече: зрението с бдение, слуха с поученията от четивата, обонянието с молитвата, вкуса с въздържанието и допира с исихията. Когато успее в съчетанието на своята сетивност и подвижническите упражнения, “той бързо ще изчисти ума, съответно и душата си, и чрез очистване ще я направи безстрастна и осезаваща духовното”.
Накратко можем да кажем, че подвигът е прилагане в живота на закона Божий, спазване на Божиите заповеди. Подвигът е старанието, което човек влага, за да подчини своята на Божията воля и по този начин да я промени. Знаем добре от учението на нашите свети отци, че цялото Евангелие се свежда до “заповеди за спасение”. Всичко записано в Писанието, е Божия заповед, която е отправена към хората, стремящи се към спасение. В блаженствата! Това личи ясно (Матей 5:1-12).
С “блажени бедните духом” Господ ни заповядва да осъзнаваме духовната си нищета, тоест да осъзнаваме и чувстваме нашата духовна окаяност и бедност. С “блажени плачещите” Господ ни заповядва да плачем за страстите си, за нашето вътрешно опустошение. С “блажени гладните и жадните за правда” Господ ни заповядва да жадуваме и да гладуваме за общение с Него. С “Блажени чистите по сърце” Христос ни заповядва да изчистим сърцата си. Когато казваме “блажени са”, Той сякаш казва: “Станете бедни, плачещи, жадуващи за правда…”.
Христови заповеди са постоянната молитва, извършването на божествената Литургия, трезвението, тоедст будността на ума, чистота на сърцето и т. н. “Тъй че законът е свет, и заповедта – света, справедлива и добра” (Римляни 7:12). Евангелистът Иоан казва: “Защото любовта към Бога се състои в това: да пазим заповедите Му” (1 Иоан 5:3).
Според св. Дионисий Ареопагит “целта на нашата йерархия е да помогне за възможно най-силното ни уподобяване на Бога. Но Свещеното Писание учи, че можем да постигнем това единствено чрез опазване на заповедите с любов и свещенослужение”. Св. Григорий Палама учи, че познанието за съществуващото се постига посредством добродетелите. И питайки се къде е краят на добродетелите, той пише: “В съединението с Бога и уподобяването Нему”.
Ето някои мисли на свети отци, които описват значението на Божиите заповеди.“Основната цел на заповедите на Спасителя е да бъде освободен умът от невъздържанието и ненавистта”[38].
Заповедите на Бога “са по-ценни от всички съкровища на света”. У когото те са станали вътрешно присъщи, “в него се намира Бог”.
“Спазването на заповедите ражда безстрастие, а безстрастието на душата е пазител на познанието”[39].
Подчинението на Божиите заповеди “е възкресение за мъртвите”[40].
Преп. Григорий Синаит, описвайки двата основни начина, чрез които се открива действието (ή ένέργεια) на Духа, което тайнствено сме приели при св. Кръщение, смята опазването на заповедите за един от тези начини. “Колкото повече се стремим да опазваме Божиите заповеди, толкова повече Светият Дух излива светлина в нас”.
Всичко изброено разкрива необходимостта от подвига за терапията и възкресението на душата, а този подвиг, както споменахме, е преди всичко спазване на заповедите на Спасителя Христос. Основните заповеди, които съдействат за духовното ни лечение, както казваме и в тропарите, които пеем в Църквата, са “пост, бдение, молитва”.
Ако милосърдието лекува гневната част от душата, а молитвата изчиства ума, “постът изсушава чувственото желание – похотта” и така цялата душа се представя излекувана пред Бога. Постът освен това смирява и тялото: “мекото на хляба разтапя тялото на монаха”.. Прекаленият пост обаче не само изтощава тялото, но “прави съзерцателната способност на душата ленива и мудна”[41].
Характерни са думите на преп. Иоан Лествичник за поста: “Постът е насилие над естеството, отхвърляне на всичко, което услажда вкуса, укротяване на телесното разпалване, изтребление на лукавите мисли, освобождение от скверни сънища, чистота на молитвата, светило на душата, пазител на ума, премахване на сърдечната безчувственост, врата на умилението, смирено въздишане, радост съкрушаване, въздържане от многословие, причина за безмълвието, страж на послушанието, облекчение на съня, здраве на тялото, причинител на безстрастието, опрощаване на греховете, вратата на рая и небесно наслаждение”[42]. Тези думи на преп. Иоан Лествичник очертават обхвата на поста, а от друга – посочват плодовете, които той носи на борещата се душа. Затова и всички отци са обичали поста. Важно е да се спомене, че когато човек започва да се кае, започва и да пости – факт, който показва, че постът съпътства молитвата и покаянието.
Разбира се, постът е средство, а не цел, той е “оръдие, подпомагащо стремящите се към целомъдрие”[43], но без него е почти невъзможно човек да победи страстите и да достигне безстрастие. Затова и преп. Иоан Лествичник е категоричен. Както евреите се освободили от фараона и извършили Пасхата, като яли горчиви треви и безквасен хляб, така и ние ще се освободим от лукавия чрез поста и смирението: “Не се лъжи, ти не можеш да се освободиш от мисления Фараон, нито да видиш горната (небесна) пасха, ако не ядеш винаги горчиви билки и опресноци (пресни хлебчета). Горчивата билка е принуждение и търпението в поста, а опресноците – смиреното мъдруване. Да се слеят с твоето дишане думите на Псалмопевеца: “Когато бесовете ме нападнаха, аз се обличах във вретище, изнурявах душата си с пост, и молитвата ми се връщаше в пазвата на моята душа (Пс. 34:13)[44].
Друго средство за терапия освен поста е бдението. Чрез бдението, което е още един подвижнически метод за лечение, човек се изчиства и лекува от страстите. Господ ни показа как да бодърстваме в молитва през нощта. Сам Той прекарвал цели нощи, уединен в молитва: “И като разпусна народа, Той се качи на планината, за да се помоли насаме; и вечерта остана там самичък” (Мат. 14:23).
В своя духовен опит светите отци са оценили благодатното влияние на бдението. Преп. Исаак пише в подвижническите си слова: “Не гледай на монаха, който постоянства в бдението, като на плътоносен, защото бдението е състояние на безплътните сили… Душата, която превъзмогва съня в бдението, ще се сдобие с херувимски очи и по всяко време ще вижда и съзерцава небесните видения”.
И преподобни Иоан Лествичник представя с характерната за него словесна прецизност какъв е бодърстващият монах, както и ползите от този подвиг: “Будното око очиства ума, а дългият сън ожесточава душата. Бодрият монах е враг на блудството, а сънливият е негов приятел. Бдението е угасяване на плътските разпалвания, избавление от сънища, изпълване на очите със сълзи, смекчаване на сърцето, опазване на помислите, най-добра пещ за сваряване на приетата храна, укротяване на злите духове, обуздаване на езика, прогонване на мечтанията. Бдителният монах е ловец на помислите, способен лесно да ги забелязва и лови в тишината на нощта”[45].
Бдението бива съпровождано и от молитвата. Тя е изключителен метод за лечение на болестите на душата, защото чрез молитвата в душата влиза благодат. За молитвата на ума и метода, който трябва да следваме за освобождаване на ума и съзерцаване на Бога, ще говорим в главата “Безмълвието като терапевтичен метод”. Умствената молитва е разглеждана като най-висше средство за спасението на човека.
Има и други терапевтични методи за лечение на всяко душевно страдание, но за тях ще говорим по-подробно в главата “Православна патология”.
Може някой да остане с убеждението, че тези терапевтични средства, които лекуват окото на душата (вж. Откр. 3:18) могат да бъдат практикувани само от монасите. Това не е напълно вярно. Всички, дори и ние, които сме в света, можем да живеем според Христовите заповеди. Молитвата, покаянието, сълзите, постът, бдението и др. са Христови заповеди, което означава, че могат да бъдат спазвани от всички. Христос не изисква невъзможни неща от човека. Като говори за чистотата на сърцето, св. Григорий Палама подчертава, че “дори за семейните е възможно да се стремят към чистота, макар за тях това да е много по-трудно”. Безусловно, всеки може да се стреми да прилага в живота си евангелските истини, макар и в различна степен.
Докато има епископ и се служи божествена Литургия, спасението е възможно. Затова именно съществува Църквата (като богочовешки организъм). Още повече, че прилагането на Христовите заповеди е специфично за всеки човек, – от никого не се иска повече, отколкото може да понесе. В светоотеческата литература имаме описани толкова различни житейски ситуации, Светите отци, които са успели да се излекуват, като придобили дара на прозорливостта, съветвали всеки индивидуално, според специфичния случай. Това е пътят на Православното предание.
Много характерен е примерът на преп. Иоан Лествичник. Той споменава, че видял някакъв неразумен лекар, който се отнасял с презрение към изтощен и съкрушен болник и така го довел до отчаяние. В същото време видял и друг, умен духовен лекар, който оперирал с унижение едно “надменно сърце” и така го изчистил от всичките му грехове. Също така споменава, че видял един и същ болен веднъж да лекува собствената си нечистота с лекарството на послушанието, а друг път да лекува “окото на неговата душа” без движение, безгласен и мълчалив[46]. От това проличава ясно, че болният се нуждае веднъж от послушание, а друг път – от исихия и мълчание. Подходящите лекарства трябва да се дават в подходящо време.
Бидейки опитен духовник, преподобният показва, че лекарството за един може да бъде отрова за друг. Освен това едно и също лекарство за един и същ болен може да бъде веднъж лекарство, а друг път – отрова.
Затова отново ще подчертая, че православният духовник-терапевт трябва да притежава способността да различава моментите, за да може да прилага съответното лекарство и подходящото терапевтично ръководство.
Ще цитирам няколко слова на свети старци от Старечника, от които проличава, че съществуват разнообразие от подвизи и възможности за приложението им.
Някой попитал св. Антоний: “Какво да спазвам, за да се спася?” И старецът отговорил: “Където и да отидеш, имай пред очите си Бога, каквото и да правиш, имай основание за това в Писанията, и където и да се намираш, не бързай да се преместваш. Спази тези три неща и ще се спасиш”.
Друг отец попитал авва Нистерон: “Кое е доброто, за да го извършвам?”, а той му отговорил: “Не са ли всички дела еднакво добри? Писанието казва, че Авраам бил гостолюбив и намерил благоволение у Бога; Давид бил смирен и Бог го обикнал; Илия бил ревностен и угодил Богу. Затова прави каквото душата ти желае по Бога и пази сърцето си”
Иосиф Тивеец казва: “Три неща са достойни пред Господа”. Първото – когато някой е болен и приема болестта с благодарност, второто – когато върши делата си в чистота пред Господа, без да очаква от човеците похвала, и третото – когато подвижникът се покорява на духовния си отец при пълно отсичане на собствената си воля. Последният има един венец повече. И в допълнение подчертава: “Що се отнася до мене, аз съм избрал болестта”.
Авва Пимен казал, че ако трима души се намират на едно място и единият безмълвства, другият бидейки болен, благодари на Бога, а третият им служи с чисти помисли – “и тримата вършат едно и също добро дело”.
От гореупоменатите примери става ясно, че духовната борба е една за всички, но начинът, по който се води, е различен. Всички, с каквото и да се занимават, трябва да пазят словото Божие. Божиите заповеди, всички трябва да се грижат за чистотата на сърцето си. Съществува разнообразие в приложението на духовните методи за лечение, а изборът в случая е на духовния отец.
Разбира се, може да се приеме за недостатък това, че не причисляваме св. Евхаристия към терапевтичните методи. Трябва обаче да подчертаем, че смятаме божествената Евхаристия – общението с Тялото и Кръвта Христови – за задължителна, необходима за човека. Господ казва ясно: “Ако не ядете плътта на сина Човечески и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот” (Иоан 6:33). Известно е, че и св. Причастие бива предхождано от очистване и подготовка. Ако то не е съпроводено от терапията, за която става дума тук, тогава приемането на тялото и Кръвта Христови става причина “за съд и осъждане”.
Еклезиологията и есхатологията не могат да бъдат проумени без терапевтично ръководство. Ние не трябва да подценяваме св. Евхаристия, а точно обратното, като подчертаваме стойността на подвига и терапията, издигаме на необходимата висота този голям дар.
При това целта на тази работа е преди всичко да посочи верния път, който води към Жертвеника, така че божественото Причастие да стане светлина и живот.
Следователно – християнството е терапевтична наука. То лекува болния човек, чиято болест е концентрирана в ума. С учението си, с богослужението, подвига и тайнствата Църквата освобождава ума и го превръща в храм на Светия Дух. Това терапевтично ръководство, изпитано и потвърдено в опита на всички светци, е единственият път, който води към Бога. Мисля, че загубата на Преданието се проявява главно в загубата на терапевтичния метод и в липсата на истински лечители. Връщането към Православното Предание е всъщност възстановяване на тези две основи. Затова вярата трябва да се живее, вярата трябва обезателно да е съпроводена с добри дела според Христовото учение. А какво трябва да е всъщност вярата за нас – човеците (потомци на Адам, а по природа ‘подобни’ на Новия Адам)?
Това е Вярата в Бога, това е живата представа за невидимия, непостижим, Триипостасен Бог, Който е около нас, над нас и в нас, Който всичко вижда, Който говори в съвестта ни, поучава ни със Своето Божествено Слово – Библията, Който ни е създал, Който промишлява за нас, Който иска от нас да следваме Неговите свещени заповеди и Който ще ни съди за всички наши мисли, чувства, думи, постъпки и намерения. (вж. Никео–Цариградския Символ на Вярата).
Използвана литература
1. Митр. Йеротей Влахус, „Православна психотерапия”, С., 2009.
2. Бердяев Н., „Философия на свободата“, том 1, ЗС, 2002.
3. Бердяев Н., „Предназначението на човека“, С., 1994
4. Сартр Ж.П.,“Битие и нищо“. Т.2 „Наука и изкуство“, С., 1999
5. Ясперс К., „Духовната ситуация на времето“, С., 1988, № 11-12
6. Преп. Лествичик Иоан, Лествицата, С., 1992.
7. Добротолюбие, 5-те тома, Света гора, Атон, Зографски м-р, 2005.
8. Арх. Еф. Светогорец, Атон, м-р „Св. вмчк. Г. Зограф”, За Иисусовата молитва, 2003.
9. Св. Григорий Палама, „О священное-безмолвствующих”, МП. 1999.
_________________________________________________________________
*Материалът е предоставен от автора. Той е роден във Варна, завършил е Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски” като бакалавър през 2010 г. и като магистър през 2011 г. в магистърската програма „Вяра и живот”. Понастоящем е студент в Юридическия факултет на СУ „Св. Климент Охридски”.
[1]. Имам предвид най вече Добротолюбие (5-те тома), Лествицата, на Преп. Иоан Синаит и други.
[2]. Защото „..Бог е любов..” (1 Иоан.4:8), т. е. от Божията любов и благодат идват всички дарове на света.
[3]. “Anima humana, naturales hristiana”, Tertulian (Човешката душа по натура е християнка, Тертулиан), 4 в.
* Гръцкото съществително ή θεωρία означава както “съзерцание”, така и “теория”, “вид”, “изглед”. Бел. прев.
[6]. Грηγорίоυ τоΰ Өεολóγоυ // ЕПЕ 4, 14.
[7]. Добротолюбие, т. 2, с. 222,§61. Там, където не е изрично посочен гръцкия оригинал, преводачът цитира българския анонимен превод на Добротолюбието, издание на Славянобългарския манастир “Св.Георги-Зограф”. Бел.ред.
[8]. Лествица, 30, 20-21. В това издание е използван българския превод на Ню-йоркския митрополит Йосиф в: Преподобни Йоан Лествичник. Лествица (Стълба за духовен живот), С., 1982. Бел. ред.
[9]. Пак там, 30, 23.
[10]. Пак там, 26, 151.
[11]. Пак там, 27,11.
[12]. Добротолюбие, т. 3, с. 178, §26.
[13]. Пак там, т. 3, с. 217, § 64.
[4]. Виж стр. 31 от Православна психотерапия, ВТ, 2009, Митрополит Иеротей Влахус.
[14]. PG 91, 601 С.
[15]. Добротолюбие, т. 3, с. 309, § 80.
[16]. Пак там, т. 3, с. 308, § 62.
[17]. Пак там, с. 49, § 67.
[18]. Пак там, с. 15-16, § 9.
[19]. Άγ. Мαξίμου Όμολογητού // Фιλοκαλία В’, σ. 150, ιστ’.
** Гръцки Θεόπτία, или Θεόψία – “съзерцаване на Бога”. Бел. прев.
[20]. Гρηγоρίоυ Пαλαμα // ЕПЕ, τ.2оς, σ.182)
[21]. Гρηγоρίоυ Пαλαμα // Συγγράμματα, Хρήστου, τ. А’, σ.422.
[22]. Ένθ άνωτ.,τ.А’, σ. 644.
*** Грц. Δίά της θέας – “чрез разглеждане, вглеждане, съзерцание на Бога”. Бел. прев.
[23]. Рωμανίδоυ, Ίω. Δоγματική καί συμβоλική Θεоλоγία της Όρθοδ. Кαθоλικης Έκκλησίας. Έκδ. Поυρνάρα, Θεσσαλоνίκη 1973, σ. 85-86.
[24]. Рωμανίδоυ, Ίω. Ίησоϋς Хριστός ή ζωή τоΰ кόσμоυ…, σ. 23.
[25]. РG 74, 788-789, Вж. Рωμανίδоυ, Ίω. Тό πρоπατоριкόν άμάρτημα. Έкδ. Поυρνάρα. Θεσσαλоνίκη, 1970, σ. 154.
[26]. PG 74, 785, Вж. и Рωμανίδоυ, Ένθ- άνωτ., σ. 148, σημ. І.
[27]. A.γ Грηγорίоυ Пαλαμα, Όμιλίαι Оίкоνόμоυ, σ. 114-115
[28]. Лествица, 15, 82.
[29]. Фιλокαλία В’, σ.34, νγ’. В българския превод на Добротолюбието стои следното: “И както тялото любодейства с тялото на жената, така и умът любодейства в помислите с представите за своето тяло. Защото той вижда мислено образа на своето тяло, съвкупляващо се с образа на жена”. Т. 3, с. 200, § 53. Бел. прев.
[30]. Добротолюбие, т. 3, с.185, § 64.
[5]. Чрез практикуване на Иисусовата молитва, по надзора на опитен духовен наставник.
**** Предхождащи битието на творението общи идеи, начала и закони, съществуващи в Божия Ум, вложени в нещата като тяхна същност и впоследствие съществуващи в субективния човешки ум като общи идеи и понятия. Бел. прев.
[31]. Пак там, с. 197, § 34.
[32]. ραντοσάβλιεβιτς. Ά. Тό μυστήριоν τής σωτηρίας κατα τόν άγ. Мάξιμоν τόν όμολογητήν. Άθήνα, 1975, σ. 122.
[33]. Άγ. Гρηγоρίоυ τоϋ Θεоλόγоυ//PG, 36, 412.
[34]. ‘Hλία Прεоσβυτέρоυ//Φιλоκαλία В’, σ. 289, δ’.
[35]. Άγ. Іσσάκ τοΰ ∑ύρου. Тά εύρεθέντα άσκητικά. Έκδ. Рηγοπούλου. Θεσσαλονίκη. 1977, σ. 384
[36]. PG 90, 1433-1437
[37]. Όσ. Θαλασσίου, Фιλοκαλία В’, σ. 215, οη’.
[38]. Св. Максим Изповедник, Добротолюбие, т. 3, с. 216, § 56.
[39]. Кн. Таласий// Добротолюбие, т. 3, с. 292, § 25.
[40]. Пак там, с. 307, § 48.
[41].Св. Максим Изповедник//Добротолюбие, т. 3, с. 170, § 79
[42]. Лествица, 14, 33
[43]. Св. Диадох Фотикийски//Добротолюбие, т. 3, с. 36, § 47.
[44]. Лествица, 14, 32.
[45]. Пак там, 20, 3-6.
[46]. Пак там, 26, 26-27.
Първо изображение: авторът Бисел Божков. Източник Гугъл БГ.
Източник на останалите изображения Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Rw
Защо наричаме православния свещеник „отец“?*
Протодякон Андрей Кураев
Психологически е разбираемо желанието на протестантските проповедници да уличат православните във възможно повече грехове и нарушения на библейските заповеди. Това е обяснимо, но едва ли е оправдано по християнски вторачването в греха и крайно негативното тълкуване на “непонятните” действия на другите християни. Сред тези упреци най-странният е обвинението към православните, че наричат свещениците си “отци”, въпреки ясните думи на Спасителя: “И никого на земята недейте нарича свой отец, защото един е вашият Отец, Който е на небесата” (Мат. 23:9). Както и в случая с иконопочитанието, протестантите хвърлят като камък по православните този библейски цитат, който обаче чупи и техните собствени прозорци. Ако те действително настояват на буквалното разбиране и приложение на старозаветната забрана за изображенията, то е редно първо да унищожат всички свои илюстровани издания и фотоалбуми, а след това да критикуват православните икони. Ако пък действително вярват, че никого не бива да наричаме “отец”, то нека започнат религиозно-езикова реформа в своите собствени домове и да забранят на своите деца да наричат бащите си “татко”. Ако протестантският лидер сам се обръща към баща си по този начин, ако в своите проповеди вмъква пасажи от типа “както ме е учил моят баща (отец)…”, ако призовава своите енориаши да изпълняват библейската заповед “почитай баща си и майка си” – то той трябва да бъде по-внимателен в критиката си към православните. Ако в семейството обръщението “отец” запазва своето право на живот, то нима са виновни православните, че чувстват Църквата като свое голямо семейство и изнасят и извън своите домове семейните, ласкави думи (“отче”, “майко”, “брате”, “сестро”)?
Ригоризмът на протестантите е чужд на апостолите и на Самия Христос. Думата “отец” и обръщението “отче” те прилагат не само към Бога. Например, в притчата на Христос за богатия и Лазар богатият моли Авраам: “… отче Аврааме, смили се над мене, и прати Лазаря да намокри края на пръста си във вода и да ми разхлади езика, защото се мъча в тоя пламък. Авраам пък рече: чедо…” (Лука 16:24-25). Както виждаме, Авраам приема подобно обръщение и отговаря съответно, осмисляйки своите отношения със своя далечен потомък в термините “отец-син”. В друга притча за блудния син, синът се обръща към земния си баща: “Отче, съгреших против небето и пред тебе, и не съм вече достоен да се нарека твой син” (Лука 15:21). И в двата случая Спасителят не осъжда децата, наричащи своите предци с името “отец”. Да, тези чада са “грешници”, но техният грях е друг и не е в това, че са нарекли бащите си “отци”.
Ето още едни думи на Спасителя, важни за темата ни: “… няма никой, който да е оставил къщи, или братя, или сестри, или баща, или майка, или жена, или деца, или нивя, заради Мене и Евангелието, и да не е получил стократно повече сега, в това време, и къщи, и братя, и сестри, и бащи, и майки, и деца, и нивя, насред гоненията, а в идещия век – живот вечен” (Марк 10:29-30). Според “езотерическото” тълкуване на Елена Рьорих, в този текст Христос визира принципа на реинкарнацията: “Как е възможно днес, – казва тя – да имаме повече майки и бащи, ако не допуснем закона за превъплъщението? Именно тук е подчертана противоположността между днешното време, земното съществуване и грядущия век на вечния живот”. Ако протестантите не желаят да бъдат окултисти, тоест ако не искат да се съгласят с Елена Рьорих, то ще им се наложи да се съгласят с мен и да признаят, че този евангелски текст говори не за множеството предстоящи раждания, а за реалиите в живота на ранно християнската община. Човекът, който е оставил своя дом, своя град, своето семейство заради Христос, е посрещан като близък във всеки друг християнски дом, а в зависимост от разпространението на християнството в света – във всеки друг град. Всеки наставник, възраждащ душите на хората към живот в Христос, е ставал духовен отец за повярвалите. Всички апостоли са били отци за всеки от християните. И всички християни са били помежду си братя и сестри. И ето въпрос към протестантите: как ще се изпълни завета на Христос за това, че християнинът ще има много отци – ако той не може да назове никого с това име?
Навярно Апостолите също не са възприемали заповедта на Христос “Никого не наричайте отец, освен вашия Отец, Който е на небесата” толкова еднозначно, както днешните “евангелисти”. Любовта не знае закон. И вече апостол Йоан се обръща към своите ученици – “деца мои”. Апостол Матей, пишещ своето Евангелие, след като е чул строгите думи на Спасителя “Никого не наричайте отец на земята”, същият Матей, в чието именно Евангелие са цитирани тези думи на Христос, въпреки това пише, че Христос е срещнал Яков и Йоан “в лодката със Заведей, техния отец” (Мат. 4:21). Апостол Стефан проповядва в Синедриона: “братя и отци! послушайте” (Деян. 7:2). Същото обръщение се среща и при апостол Павел (Деян. 22:1). И апостол Йоан го употребява: “Пиша ви, отци” (1 Иоан. 2:13). Апостол Петър също познава други отци, освен Небесния: “Бог на Авраама, на Исаака и на Иакова. Бог на отците ни, прослави Своя Син Иисуса” (Деян. 3:13); “Бог на отците ни възкреси Иисуса” (Деян. 5:30). Ако си припомним и увещанието на апостол Павел: “И вие, отци, не дразнете децата си, а ги възпитавайте в учение и наставление Господне” (Еф. 6:4), то ще стане напълно очевидно, че по виждането на апостолите благодатното Богосиновство, подарено ни от Истинния Син, не отменя земното родство, както телесното, така и духовното.
Авраам “получи като печат на оправданието чрез вярата, която имаше преди обрязването си, за да бъде отец на всички необрязани вярващи, та и тям да се вмени оправданието”, – пише апостол Павел (Рим. 4:11), напомняйки, че е възможно по плът да не произхождаш от еврейския народ, но да си наследник на духовните обети, дадени някога от Авраам. За “всички вярващи” Авраам е “отец”: не само за евреите, наследници негови по плът, но и за тези, които са дошли до библейската религия по зова на духа.
Ако е казано, че трябва повече да се боим от “… оногова, Който може и душата, и тялото да погуби в геената” (Мат. 10:28), то не е ли вярно и обратното: длъжен съм да почитам повече тези, които стоят при извора на моя духовен живот, от тези, на които съм задължен заради своя телесен живот? И ако този, който ми е донесъл по-малък дар, трябва да почитам и да се обръщам към него с признателното обръщение “отец”, то защо да не мога да се обръщам така и към този, на когото съм задължен за своето духовно рождение, което също не се е случило без участието на човека (“Но как ще призоват Оногова, в Когото не са повярвали? Как пък ще повярват в Оногова, за Когото не са чули? А как ще чуят без проповедник?” – Рим. 10:14)? По този въпрос пише и апостол Павел: “Понеже аз ви родих в Иисуса Христа чрез Евангелието” (1 Кор. 4:15). И направо пояснява, че именно затова е станал “отец” за повярвалите: “Защото, ако имате и десетки хиляди наставници в Христа, много бащи нямате” (1 Кор. 4:15). И за съвсем конкретен човек Павел казва: “моля те за моето чедо Онисима, когото родих в оковите си” (Филим. 10). Естествено, че учениците на апостол Павел са го приемали точно като отец: Тимотей, “като син към отца, заедно с мене слугува при благовествуването” (Филип. 2:22).
Чрез хората човек идва в обществото на вярващите, в Църквата. Следователно, да видиш Църквата – значи да видиш хората, у които действа Божията сила. Древният монашески афоризъм казва, че никой никога не би станал монах, ако не е видял поне веднъж на лицето на друг човек сиянието на вечния живот. Затова и апостол Павел казва: “Чеда мои, за които съм пак в родилни болки, докле се изобрази във вас Христос” (Гал. 4:19); “Прочее, моля ви, бъдете ми подражатели, както съм аз на Христа” (1 Кор. 4:16). И така, през вековете и до днес. В своето раждане един от друг наставниците съхраняват този образ на духовно устройство, който за първи път им е показал създателят на традицията.
Ето едно свидетелство за среща с “отеца”, “батюшката” енорийски свещеник: “Когато, завършвайки молитвата, свещеникът ме благослови и започна да говори, с цялото си сърце аз започнах да го слушам, но не думите му, а това ново и необичайно, което се раждаше в душата ми в негово присъствие, нещо, което ме обновяваше, възраждаше и ме правеше силен”.
Раждането не може да се случи от само себе си, “просто така”. И не случайно в християнската литература от време на време се промъква признанието: “Ние страдахме, раждайки те с покаяние, ние те родихме с велико търпение, силна болка и ежедневни сълзи, макар че ти нищо не знаеше за това. Ела тук, мое чадо, аз ще те отведа при Бога”. Така пише преподобният Симеон Нови Богослов на своя духовен син. Нима е кощунство да се обърнеш към такъв духовник с “отче!”?
Протестантите забраняват пасторите да се наричат с това име. Какво пък – “навярно те никога в своя живот не са познавали хората, които ние сме познавали, никой не им е показал какво е това Света Църква, никой не е притискал главата им към гърдите си, никой не им е казвал: “чедо мое” – тези огнени думи, от които се стопява всяко неверие и, което е още по-удивително – всеки грях”.
При протестантите няма духовници, няма свещеници. Може би затова и не знаят каква мъчителна и радостна връзка се установява между духовния учител и ученика – такава връзка, която не се изразява с други думи, освен като “син!” и “отец!”. Те не разбират думите на Екзюпери: “Виждаш ли, човекът въобще се ражда дълго на този свят”…
Апостол Павел говори за духовното бащинство през първи век; преподобният Симеон – през десети. Но и през деветнадесети век виждаме същия плод на духовна любов: “Бъди майка, а не отец към братството”, – съветва преп. Серафим Саровски новоназначен игумен.
Но какво означават за православието думите на Христос “Никого не наричайте отец”? Не за външното говори Христос, а за вътрешното. Той осъжда не самото обръщение, а това вътрешно състояние на душата, което може да се вложи в такова обръщение. И се осъжда не този, който се обръща с “отец”, а този, който изисква такова обръщение към себе си. Съществува похот на тщеславието, похотлива тяга към председателстване на събрания и към почетни знаци – и именно това се осъжда от Христос. Да си припомним контекста: “… и рече: на Моисеевото седалище седнаха книжниците и фарисеите, […] и всичките си работи вършат, за да ги видят човеците; разширяват своите хранилища и правят големи полите на дрехите си; обичат първо място по гощавките и предни седалища в синагогите, и поздрави по тържищата, и – да им казват човеците: учителю, учителю! А вие недейте се нарича учители; защото един е вашият Учител – Христос, а всички вие сте братя; и никого на земята недейте нарича свой отец, защото един е вашият Отец, Който е на небесата; и наставници недейте се нарича; защото един е вашият Наставник – Христос. Но по-големият между вас да ви бъде слуга; защото, който превъзнесе себе си, ще бъде унизен; а който се смири, ще бъде въздигнат” (Мат. 23:2,5-12). Осъжда се не това, че във всяко общество действително има наставници и ученици, не това, че на всяко събрание действително трябва да има старши и такива, които са го издигнали, но се осъжда този суетно-горделив стремеж, която изисква от всеки срещнат подобострастно уважение към себе си като към “наставник”, “учител”, “старейшина”, “отец”. Осъждат се стремежите на човека да бъде “учител”, “наставник”, “голям”, стремежът към възвеличаване на себе си. Това не е само грях на духовенството, това е много по-разпространен грях. Бабичка-енориашка авторитетно пояснява на влязлата млада жена как да държи свещта или как да не я държи, и така без да иска започва да парадира със своето гордо фарисейство, нищо че не нарича себе си нито “батюшка”, нито “учител”. А в сърцата на младите протестанти нима не се е прокрадвало подобно чувство пред лицето на неофита: “Ето аз съм вече година и половина в нашата забележителна община, аз вече всичко знам, даже в богословски семинар участвах, а ти още не знаеш от колко книги се състои Светото Писание. Но, нищо, идвай, аз ще те науча, не бой се!”.
В крайна сметка този текст изобличава именно нас. Ние действително не живеем по тези думи. Ние – всички християни, не само православните. Къде е тази конфесия, в която от всички служители не показно, а искрено и непрестанно си изпълнява този Христов завет: “Но по-големият между вас да ви бъде слуга; защото, който превъзнесе себе си, ще бъде унизен; а който се смири, ще бъде въздигнат” (Мат. 23:11-12)? В Евангелието има такива думи, които се забиват като жило в душата на християните. Те не им позволяват да четат Евангелието с чувство на превъзходство и самолюбие: “Ето, ние не сме като фарисеите и юдейските книжници; ние познахме Христа, повярвахме в Него, приехме учението Му и го изпълняваме навсякъде”. Да, да, това изобличение на фарисеите се отнася и за нас, православните. Но тревожи нашата съвест не с това, че използваме обръщението “отец”, а с нещо много по-обемно, дълбоко, важно… В семинарията на всяка утреня четяхме откъс от Евангелието. И аз помня каква необичайна тишина стоеше в залата, когато свещеникът четеше именно този пасаж: “Горко вам, книжници и фарисеи, лицемери, задето изпояждате домовете на вдовиците и лицемерно дълго се молите; затова ще получите по-голямо осъждане” (Мат. 23:14). Евангелието е не само утешителна книга, не само умилителна, не само ласкава. Нейните бичове и тръни са за всички, а не само за древните жители на Палестина.
Но в думите на Христос против фарисеите няма да намерим осъждане на тези, които заради смирението смятат своя ближен за по-висш от тях и го смятат за старши. А ако протестантите искат да се борят с вътрешната духовна болест на фарисейството чрез външна езикова реформа, ако се надяват да отстранят духовното изкушение на тщеславието и гордостта чрез премахване от употреба на една-две думи, то нека бъдат последователни и да отменят професорските титли в своите семинарии. “Професор” не е нищо друго освен “учител”.
Никого не можем да задължим да се обръща към някого с обръщението “отец”. В православието обръщението към свещеника “отец” не е изискване на църковната дисциплина или вероучението. Това е извънуставно, неканонично, но именно семейно, интимно обръщение. Има думи, има обръщения, които се употребяват само между близки и роднини. И ако външен човек, който ги е чул случайно започне да изисква от своите познати да се обръщат един към друг не с домашни имена, а строго официално, той без да иска ще се постави в неловка ситуация. Невъзможно е да забраним проявите на любов. Невъзможно е да забраним на брата да нарича брат си брат и духовния баща – “отче”.
От това следва, че свещеникът не бива да нарича сам себе си “отец”. Само с упадъка на съсловната етика можем да си обясним, защо днес някои свещеници се представят не като “свещеник Александър”, например, а “отец Александър”. Неотдавна моето послушание беше секретар на ректора на Московската духовна академия. В приемната влезе студент, ръкоположен преди няколко дни, и се представи “Аз съм отец Йоан Иванов от 4 клас” и каза, че би искал да се срещне с владиката-ректор. Влизайки в кабинета на ректора, аз предадох молбата: “Дойде отец Йоан Иванов от 4 клас, моли за среща с Вас”. Реакцията на владиката беше неочаквана – той ме попита: “Иванов сам ли се представи така, или ти го наричаш отец?”. Аз отговорих, че предавам точно неговата молба. И тогава владиката ми каза нещо, което остана у мен като урок за цял живот: “Идете и му кажете, че в енорията си някога ще бъде “отец”, аз го ръкоположих преди три дни, а той вече в отците се бута?! Нека се научи да се представя и тогава да дойде!”.
Така че обръщението “отец” е плод на някакво “познанство”. Можем ли да се обръщаме към свещенослужителя по друг начин? Съществуват официални обръщения: “Ваше преподобие” (към дякона, свещеника, йеромонаха), “Ваше Високопреподобие” (към архимандрита). Принципно е възможно и светското обръщение – по име и презиме. Но, такова обръщение може да остави неприятен спомен в душата на свещеника. За такова чувство разказва Борис Николаевич Лоски, син на известния руски философ. За Николай Онуфриевич Лоски, както и за много други петербургски интелигенти, “… обръщението към свещениците по име и презиме беше навик. Този обичай той самият прекрати и започна да осъжда след като през 1924 година нарече “Сергей Николаевич” пристигналия в Прага с духовен сан дореволюционен колега и идеологически съратник отец Сергий Булгаков и в отговор чу от него, че такова обръщение той приема като една от проявите на Божието наказание заради своето късно обръщане към вярата”.
Освен това, за духовенството, живяло и служило под съветска власт, обръщението по име и презиме е напомняне за онова време на разпити и арести. Чекистите и другите съветски служители с това обръщение подчертаваха, че всички църковни обръщения и монашески имена за тях не съществуват. И затова подчертано се обръщаха към духовниците (включително и към патриарха) само със светските им имена (което все пак е крачка напред в сравнение с довоенните години, когато обръщенията на властта към свещенослужителите са варирали в диапазона от “гражданин” до “затворник”). Затова и обръщението към свещеник по светски е подчертано поддържане на дистанция и явно изразено нежелание да се види в събеседника това, което той смята в своя живот и в своето служение за най-важно.
С това се обяснява и остроумният отговор на митрополит Питирим на въпроса, зададен му в бележка: “Как трябва да се обръщаме към Вас?”, която владиката получи през 1988 г. на една от първите срещи на съветската интелигенция с представители на Църквата (доколкото си спомням това беше в Централния Дом на литератора). Прочитайки бележката, владиката се усмихна и отговори: “Обръщайте се просто: Ваше Високопреосвещенство!”.
Така че, ако човекът няма особен повод да подчертае своята нецърковност, то по-добре да не използва такива обръщения, които за свещенослужителите имат светски, а значи профанизиран оттенък. Когато хората ме питат как да се обръщат към мен, аз отговарям: “Обикновено се обръщат с отец Андрей, по-официално – отец дякон. По презиме съм Андрей Вячеславович. Вие можете да се обръщате както Ви е удобно”. Последната фраза добавям, за да премахна чувството на неловкост у хората, които са значително по-възрастни от мен. Защото тук въпросът не е само за уважението към личността, към човека, а е отношение към сана, към това служение, на което се е посветил човек.
Въобще всичко това е въпрос на етикет, а не на догмати. Да се представя като повод за отделяне от братството и Църквата – значи да се държи само в ума, а не в сърцето онзи странен текст на апостол Павел, където той говори за взаимоотношенията между постещите и непостещите…
Освен това, от чисто езикова гледна точка трябва да различаваме назоваването и обръщението; това са различни категории думи. В Евангелието ни молят да не наричаме отец никого на земята (при това е очевидно, че за реалния баща не става дума), тоест да не признаваме на някого отечески права, – а тези права на Изток в онова време са били достатъчно обширни. Обръщението с използването на “имената за родство” е обичайно във всички езици: ние просто определяме и възрастовото съотношение със събеседника и почти незабелязано своето отношение към него. На практика, кое обръщение е по-вежливо – “отец” или “чичо”? “Майко” или “лельо”? Не е ли по-добре да живеем в общество, където към момченцата се обръщат с ласкавата дума “синко”, а не с подвикването “ей, момче”? Нормалната употреба на нормални езикови средства не е вина на православните. А това, че уважаваме своите свещенослужители и се обръщаме към тях по съответния начин, е наше право. Евангелието не ни го е отнемало.
Превод: презвитера Жанета Дановска
__________________________________________
*Източник http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображения: авторът на статията протодякон Андрей Кураев. Източник – http://www.yandex.ru.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Ri
Богоявление*
Драги приятели и посетители,
Честито Богоявление на всички вас и на всички именици. Поздравявам ви с този прекрасен клип – празнично песнопение на сестрите от Драгалевския манастир. Те поздравяват всички потребители на интернет за големия християнски празник Богоявление. Композицията и изпълнението са на сестра Серафима, която освен богослов е и музикален педагог.
Музикалната композиция на монахинята е върху текста на послание на св. апостол Павел до Тит (2:11): „Яви се благодат Божия, спасителна за всички човеци!”. Клипът също е дело на монахиня Серафима. С него тя изпраща и послание, в което напомня за същността на празника: „Отец свидетелства за Своя Син и Дух Божи като гълъб слиза от небесата. Вълнуват се водите, осветени от кръстения в тях Пречист Спасител”.
_______________________________________________
*Автор на клипа монахиня Серафима от Драгалевския манастир.
Изображение: авторът на клипа монахиня Серафима. Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка за този клип – https://wp.me/p18wxv-2fj
„Вярваме в Единия Бог…”*
Тотю Коев
С тези думи започва Никео-Цариградският символ на вярата, който е дело на първите два вселенски събора – в Никея (325 г.) и в Константинопол (381 г.), и отразява вярата на цялата Църква от древност и досега[1].
Непреходната стойност на тази християнска вероизповед се обуславя от факта, че истината за Божието битие, за единия по същност Бог е първата и основна истина в християнското вероучение. За вярващото съзнание тази истина е основен, движещ фактор и крайъгълен камък на нашето съществуване. Чрез Бога ние „живеем, и се движим, и съществуваме” (Деян. 17:28). И тук е като че ли парадоксът – от една страна, вярващият не може да мине без убедеността, че Бог съществува, а от друга, той не може да докаже по чисто рационален път Божието съществуване.
Всъщност искрено вярващият християнин не търси и не се нуждае от такива рационални доказателства. Вярно е, че в Християнската апологетика се привеждат т. нар. доказателства за Божието битие, но те са фактически само аргументи в подкрепа на религиозното съзнание, което изначално носи в себе си идеята за Бога. За това съзнание „вярата е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда” (Евр. 11:1). Трябва да „имаме пред очи (да възприемаме с вяра, ск. м.) не видимото, а невидимото, понеже видимото е временно, а невидимото – вечно” (2 Кор. 4:18). Вярата е безусловно и жизнено необходима. „Без вяра не е възможно да се угоди Богу, защото оня, който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той съществува и награждава ония, които Го търсят” (Евр. 11:6). Ако няма такава вяра като безусловна необходимост, не може да има и търсене на Бога, не може да се очаква и справедливо възнаграждение от Него.
Твърдата вяра в съществуването на Бога е изходен пункт за Догматическото богословие и за всякакъв вид богословие изобщо. Последното е предназначено за искрено вярващия християнин. То (богословието) не
влага вярата, а я предполага в сърцето на човека. „Повярвах и затова говорих” (Пс. 115:1), свидетелства св. пророк и цар Давид. „От препълнено сърце говорят устата” (Мат. 12:34), казва Иисус Христос. Не вяра въобще, а вярата във въплътилия се Син Божи е основа на личното спасение. Тя е основа и на богословските науки. С нея живее църковното съзнание. Затова всички древни християнски символи, в това число и Никео-Цариградският символ на вярата, започват не със „знаем“, а с „вярваме“. Има по същество разлика между религиозната вяра – вярвам в кого или в какво, и обикновената вяра – вярвам кому. Когато кажем „вярваме“, съвсем естествено следва да посочим обекта на нашата вяра. Кажем ли „аз вярвам”, това значи, че вече сме отворили сърцето си за обекта на вярата ни – за Бога, защото до идеята за Бога се достига чрез вярата, а не чрез разума. „С вяра ходим, а не с виждане” (2 Кор. 5:7).
Християнската вяра е съкровено явление в човешката душа. Тя не може напълно да се анализира и обясни. Вярата е по-силна и по-действена от мисълта; тя е по-сложна от отделното чувство: съдържа в себе си чувствата на любов, страх, почитание, благоговение, смирение; тя не може да бъде разглеждана като проява на волята, защото вярвайки, християнинът се отказва свободно от своята воля и всецяло предава себе си на Божията воля. С други думи, християнската вяра обхваща нейния носител изцяло: обхваща и ума, и чувството, и волята му.
Разбира се, от това не следва, че християнството отхвърля знанието, постигано чрез ума. Това знание изгражда и оформя съответен мироглед. Но ако християнството би останало само мироглед, то би загубило движещата си сила – вярата. Без вярата то би престанало да бъде живата връзка между небето и земята; би се превърнало само в една от многото мирогледни системи, които човечеството познава.
Върху вярата е съградена Църквата Христова – вяра като скала непоклатима (Мат. 16:18). Чрез вярата светиите победили царства, вършили правда, затулили уста на лъвове, угасили огнена сила, избягнали острието на меча, от немощни станали крепки (Евр. 11:33-34). Вярата е твърдина, камък, скала, която не е осезаема и е лишена от тежест; тя е сила, която притегля нагоре. Християнската вяра е действена не чрез силата на въображението или самохипнозата, а чрез това, че тя е свързана с източника на живота и силата — свързана е с Бога[2], защото е вяра в Бога.
Така разбирана, християнската вяра е основно и сигурно средство за изграждане на правилно понятие за Бога. Бог не е величина, която може и следва да бъде анализирана само по рационален път. Водещият фактор тук
е вярата. Затова религиозното съзнание изхожда винаги от нея. За вярващия човек истината за Божието битие е явна и самопонятна. Той не се стреми да докаже съществуването на Бога, защото не се съмнява в това, а иска да покаже какво е Бог в неговото съзнание, какво понятие е изградил той в себе си за Него. За Бога ние можем да имаме понятие, а не представа, както често погрешно се говори и пише. Представа можем да имаме само за предмети и явления, които притежават материален елемент (например растение, животно, сграда, рисунка, човек като материална субстанция и т. н.). Понятие пък си изграждаме за реалности, които са лишени от всякакъв материален елемент (например мисъл, чувство, духовен свят и т. н.). И тъй като Бог е не материална, а духовна субстанция, за Него можем да си изработим съответно понятие.
Човешкият ум е така устроен, че той може да извежда частните понятия от общата идея, от общото понятие. Когато имаме пред себе си даден предмет, ние преди всичко питаме какво той е, а след това определяме отношението му към другите предмети[3]. Така е и по отношение на Бога: след като чрез вяра сме възприели, че Той съществува, ние искаме да узнаем що е Той по Своята същност, макар да съзнаваме, че същността Му е непостижима. Това съзнание за непостижимостта на Божията същност се обуславя от факта, че налице са две неадекватни величини – Бог и човек, Абсолютно и относително. Съвсем естествено е, че относителното не може да вмести в съзнанието си Абсолютното, но след като то се намира в определено отношение с Него, естествено е да иска да има определено понятие за Него.
Поставен на християнска основа, този въпрос е занимавал съзнанието на мислещите църковни умове още от апостолско време. От древност са се оформили две противоположни и в същото време взаимно допълващи се мнения: идеалистическо и антропоморфическо, или известни още като апофатическо и катафатическо. Противоположни са тези две мнения поради това, че имат поляризирани изходни пунктове; взаимно допълващи са пък, защото есенциалното у двете, взето заедно, възпълва и обогатява у нас идеята за Бога.
Идеалистическото или апофатическо направление на мисълта, с главен представител св. Атанасий Велики, изхожда от предпоставката, че Бог е непознаваем, че Той стои далеч над всяко тварно същество, и поради това към Него не са приложими никакви определения. Всяко определение би Го
ограничило, а Той не подлежи на ограничение; не подлежи на познаване, защото е невидим и непостижим. „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18, 1 Иоан. 4:12), „Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища” (Римл. 11:33). „Божието никой не знае, освен Божият Дух“ (1 Кор. 2:11). Под влияние на Ориген и Плотин св. Атанасий учи за Бога така: Бог е нероден, безплътен[4], вечен и неизменяем[5]. Той е проста, блажена и непостижима същност[6], стояща много по-високо от всеки човешки разум, и е недостъпна за никакво определение. За Бога може да се говори по-скоро какво Той не е, отколкото какво е[7]. Има рязко изразена граница и коренно различие между Твореца и творението, между Бога и света[8]; получилото битие, сътвореното по нищо не е подобно на своя Творец[9]; то е създадено от небитие и не може да бъде сходно с вечно Съществуващия; а като няма сходство, творението, респ. човекът не може да дава определение за Твореца.
Антропоморфическото или катафатическото направление, с подчертано изявен представител св. Григорий Богослов, върви по друг път: то разглежда творението и особено човека (затова е наречено антропоморфическо) като отражение на величието и могъществото на Твореца. От творението по аналогичен път се прави заключение за Твореца в Неговата изява. „Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта” (Псалом 18:1). „Колко са многобройни делата Ти, Господи! Всичко си направил премъдро; земята е пълна с Твои произведения” (Псалом 103:24). А човека „Бог сътвори по Свой образ, по Божи образ го сътвори” (Битие 1:27). Вярно е, че „Бога никой никога не е видял”, но „Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни” (Иоан 1:18), защото Сам Той е „образ на невидимия Бог” (Колосяни 1:15). Той „понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци” (Филипяни 2:7)
На тази библейска и логическа основа антропоморфистите разглеждат творението като убедително свидетелство за Твореца, а изхождайки от човека като личност и образ Божи, правят аналогия за личността и свойствата на Бога. В тази връзка е и разсъждението на св. Григорий Богослов: „Че Бог съществува, пише той, и е творческа и поддържаща причина на всичко, на това ни учи и зрението, и естественият закон: първото – зрението, обърнато към видимото, което е утвърдено прекрасно и следва своя път, или, така да се каже, е неподвижно и постоянно се движи; второто – естественият закон, от видимото и благоустроеното стига до заключението за неговия Ръководител. Защото вселената как би могла да се създаде и да съществува без Бога, Който на всичко дава живот и всичко поддържа? Как би могъл този, който види красиво изработен музикален инструмент, неговото превъзходно устройство и разположение, или слуша музика на този инструмент, да не си помисли за създателя на инструмента или за изпълнителя на музиката, макар никога да не го е виждал и изобщо да не го познава? Така и за нас е явна творческата Сила, Която движи и запазва сътвореното, макар ние с нашия разум да не можем да Я обхванем. Твърде неблагоразумен е този, който, следвайки природните указания, не стига до това познание[10]„.
От цитираната мисъл на св. Григорий Богослов е ясно, че разглеждането на творението води по позитивен път към Бога. Но творението се разглежда от човека-личност, и с това и Бог се проецира като личност.
Тук двете направления са единни – именно, че Бог е личност и като личност Той е Творец. Интерпретирайки всяко от своя страна идеята за Бога-личност, с това те взаимно се допълват. Едното по отрицателен път свидетелства какво Бог не е, а другото по положителен път посочва какво Той е. Друго общо между тях е, че и двете имат основания в Божественото Откровение, и понеже Откровението не си противоречи, следва, че разглежданите две богословски направления също не са в противоречие. Те имат един и същ обект, само че го разглеждат от различия страни, и това им придава по-голямо значение. На трето място, общо между тях е и това, че и двете не изчерпват идеята за Бога.
Трябва да се отбележи още, че някои свети отци си служат едновременно и с двете направления, което е още едно доказателство, че те не са в противоречие. Така например св. Григорий Нисийски казва: „Който до точност вниква в глъбините на тайнственото, макар в душата си да постига по съкровен начин скромно разбиране на учението за богопознанието, той обаче не може с разума си да направи разбираема тази неизказана глъбина на тайнственото[11]„.
Макар св. Григорий Нисийски да отдава голямо внимание на апофатическото познание, все пак не го отделя от катафатическото, от положителния начин на вникване в глъбините на непостижимото. Затруднението тук е в това, че разумът все пак не може да изрази в задоволителна словесна форма постигнатото. Св. Григорий говори за очистване на душата като предпоставка за катафатическото познание[12]. Който иска да вникне дълбоко в същината на нещата, не бива да остава на тяхната повърхност.
На повърхността на нещата не остава този, който умее да открива и да се наслаждава на хармонията и целесъобразността на цялото творение и 
заедно с Псалмопевеца да възкликва: „Господи! Всичко си направил премъдро” (Пс. 104:24). Творението е написана без думи книга, която от първата до последната страница разкрива мощта и величието на своя Творец – Бога. Библията пък, която е записано слово Божие, впечатлява още с първите си думи: „В начало Бог сътвори небето и земята” (Бит. 1:1). Тук истината за Божието битие нито се поставя под съмнение, нито се търсят аргументи в нейна подкрепа. Всъщност, ако говорим за аргументи, те косвено се съдържат в думите „сътвори небето и земята“, защото вечно Съществуващият не само притежава в Себе Си абсолютна творческа мощ, но я и изявява, а сътвореното я потвърждава. „Онова, що е невидимо у Него (у Бога, ск. м.), сиреч вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията” (Римл. 1:20). Ако все пак това разглеждане на творенията не довежда невярващия до вярата, то за вярващия е убедително доказателство, че неговата вяра може да бъде оправдана и от гледище на разума, и от силата на фактите. „Попитай добитъка, и ще те научи; попитай небесната птица, и ще ти яви; или поговори със земята, и ще те научи, ще ти кажат и морските риби. Кой във всичко това не ще узнае, че ръката на Господа е сътворила това?” (Иов 12:7-8).
Увереността в Божието битие има своето дълбоко основание, от една страна, в богоподобната природа на човешкия дух, а от друга – в особеното отношение на Бога към духа на човека, към самия човек като цяло.
Според християнското учение на човешкия дух е присъща или вродена идеята за Бога, защото самият човек е сътворен по образ Божи и като такъв има в себе си божествено начало. С духа си човек копнее по Бога, жадува за Него, има в себе си способност и се стреми към богопознание и богообщение. „Както кошута жадува за водни потоци, тъй и душата ми, Боже, копнее за Тебе“ (Пс. 41:2). „Копнее душата ми и чезне за Господните двори; сърцето ми и плътта ми с възторг се стремят към живия Бог“ (Пс. 83:3).
На този изглъбинен копнеж на човека към Бога има отклик от страна на Бога. Бог въздейства върху човешкия дух често пъти по непонятни за нас начини, но винаги въздейства само благоприятно. „Ти, Господи, си благ и милосърден и многомилостив към всички, които Те познават“ (Пс. 85:5). „Окото Господне е върху всички човеци“ (Зах. 9:1). „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен” (Иоан 3:16).
Основата на тази двупосочност – копнеж на човека към Бога и отклик от страна на Бога – предполага и утвърждава истината на Бога. На тази основа се гради и вътрешният религиозен опит,който намира външен израз в православното богослужение. Но за християните има и външно, историческо свидетелство за Божието битие, и то е Боговъплъщението. Сам въплътилият се Син Божи Господ Иисус Христос казва: „Аз и Отец едно сме” (Иоан 10:30). „Който е видял Мене, видял е и Отца” (Иоан 14:9). И по-нататък: „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие” (Мат. 11:27). Тук от последните думи на Иисуса Христа е ясно, че човешкото незнание за Бога се заменя със знание за Него чрез Божественото Откровение, защото то съдържа истините на вярата, първата от които е тази за Бога – за Неговото битие.
У човека всякога е налице стремеж да даде словесен израз на мислите и преживяванията си, да облече в словесно-логическа форма резултатите от своите наблюдения. Това се отнася и до познавателните му процеси, включително и в религиозната област, а може би в нея най-вече, защото тя се отнася до дълбините на човешката същност. Тъй като Божията същност е необхватна и неизчерпаема, религиозното съзнание използва различни имена и аналогии, за да изрази по-пълно идеята за Бога.
По отношение на имената, давани на Бога, в Св. Писание са посочени много такива. Те не са произволни, а отразяват една или друга страна от Божията същност. Някои от тези староеврейски имена са: Елоах и Елохим, Яхве, Ел, Елион, Шаддай, Адонай – на славянски език – Бог, Господ, Сий и др.
Елоах (мн. ч. Елохим) означава достойният за поклонение и благоволение Бог на небето и на земята, на всичко видимо и невидимо. Множествената форма Елохим изразява величие, могъщество, превъзходство (Изх. 3:18. Второз. 4:19; 27:5-6; Пс. 49:7; 88:3. Исаия 6:3 и др.).
Яхве означава Същество самобитно, независимо, неизменно, безусловно, вечно и се отнася към единия истински Бог (Изх. 6:2-3; 3:16; 5:1. 2 Цар. 7:22; 28. 3 Цар. 18:21-24, 36-39 и др).
Ел означава силният, крепкият, а по отношение на истинския Бог се употребява заедно с други наименования: Ел Елион – Бог Всевишни (Бит. 14:18-20; Пс. 9:3; 20:8; 96:9 и др.).; Ел Шаддай – Бог Всемогъщ, Всесилен, Вседържител (Изх. 6:3; Иов. 5:17; Рут. 1:20-21 и др.); Ел Адонай – Бог Господ, Владетел (Бит. 15:2; Пс. 2:4; 135:3; Мал. 1:6)[13]. Повечето от тези наименования на Бога със съответния им превод и съдържание на гръцки и латински език са използвани в кръщалните символи на Древната Църква, в Никео-Цариградския символ на вярата, във вероизповедните формулировки на отделни църковни отци и учители[14] и изобщо в светоотеческата литература. Като изразяващи правилно идеята за същността на Бога, тези наименования са в широка употреба в богословието изобщо и по-частно в Догматическото богословие.
Относно аналогиите, използвани в Св. Писание за изясняване идеята на Бога, следва да се отбележи, че в Стария Завет тези аналогии се вземат от физическата природа на човека, докато в Новия Завет те се вземат предимно от духовно-нравствената му природа. По аналогия с човека, в Стария Завет на Бога се приписват телесни членове, например сърце, очи, уши, ръце; външни видими действия – ставане, сядане, идване, заминаване; също така и душевни състояния – гняв, радост и др. Безспорно, много по-съвършени са аналогиите в Новия Завет, защото те насочват към духовно-нравствената същност на нещата. При това имат основата си в сътворяването на човека по образ Божи и в Боговъплъщението, при което Син Божи станал човек.
Потърсим ли най-точното библейско определение за Бога, ще го намерим в думите на Иисуса Христа, казани на самарянката при Якововия кладенец. Тези думи са: „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят
с дух и истина” (Иоан 4:24). Като думи на Иисуса Христа те не подлежат на съмнение. Бог е дух, т. е. Той е същество, което не притежава материален елемент, не е обусловено от времето и пространството. Той е безпределен, безкраен, няма граници и условност, които са свойствени на материалното битие. Безкрайното означава съвършена форма на битие, липса на ограничения в Божието съвършенство. Бог е личност, Която има вътрешен живот, обладава ум, чувство и воля в абсолютна степен, в абсолютно съвършенство. Връзката на човека с Бога се осъществява живо и дейно, защото и човекът е личност. Божието съвършенство има за човека нравствено измерение; то го подтиква да се уподобява на Бога, да се усъвършенства, което ще рече – да излезе от тесните рамки на своето „аз“ и да живее с интересите на другите, да живее за другите, да отобразява в себе си Божието съвършенство. Такава е и волята на Всевишния: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец” (Мат. 5:48).
Църквата винаги е живяла и живее с истината, че Бог е дух безпределен, съвършен, абсолютен. Тази истина е била предмет на разкриване и 
осветляване в творенията на светите отци и учители. Техните постижения са сумирани и изповядани от св. Иоан Дамаскин по следния начин: „Вярваме в един Бог, едно начало, безначално, несъздадено, нетленно, безсмъртно, вечно, безкрайно, неописуемо, безпределно, всемогъщо, просто, несложно, безтелесно, неизтичащо, безстрастно (нямащо страдание, скоби мои), неизменяемо, непроменимо, невидимо, източник на благост и правда, духовна светлина, сила неопределима с никаква мярка, измеряема само по собствена воля, защото всичко, което желае, може; създателка на всички твари – видими и невидими, която всичко обхваща и съхранява, промисля за всичко, държи всичко, началства над всичко, води и управлява в нескончаемото и безсмъртно царство; която няма нищо противоположно, изпълва всичко, в нищо необхватима, но всичко обхваща, съдържа и превишава; която прониква всички същности, оставайки сама чиста, и пребъдвайки, превъзхожда цялата същност, стои по-горе от всички същества; пребожествена, преблага, преизпълнена, която разпорежда всички началства и чинове, а самата стои по-високо от всяко началство и чин, по-високо от същност, живот, разум и мисъл; която сама в себе си е светлина, сама в себе си благост, сама в себе си живот, сама в себе си същност; която няма от другиго нито битие, нито нещо друго от това, което е, но сама е източник на битие за всичко съществуващо, на живот за всичко живеещо, на разум за всичко разумно; причина на всички блага за всички същества, която знае всичко преди всяко битие; една същност, едно Божество, една сила, една воля, едно действие, една власт, една мощ, едно господство, едно царство, в три съвършени ипостаси познаваемо“[15].
Всяко от дадените тук апофатически и катафатически определения за Бога има своя история и свое съдържание, а всички заедно дават пълнотата на общото понятие за Бога.
Единият по Своята същност Бог е самобитен, вечен, неизмерим и неизменяем, а следователно и абсолютен. Абсолютното пък е само едно, две и повече абсолютни няма и не може да има, защото самата идея за абсолютността изключва това. В истината за абсолютността на Бога се съдържа истината за Неговата единственост и неповторимост. По думите на Тертулиан: „Ако Бог не е един, Той не съществува[16]„. „Бог е съвършен, пише св. Иоан Дамаскин, и няма недостатъци нито по благодат, нито по премъдрост, нито по сила. (Той) е безначален, безкраен, вечен, неограничен; казано просто: съвършен във всичко. И тъй, ако допуснем много богове, трябва по необходимост да признаем разлика между тези много. Защото, ако между тях няма никаква разлика, тогава е един, а не са много; ако пък между тях има разлика, то где е съвършенството? Ако не достига съвършенство по благодат, или по сила, или по премъдрост, или по време, или по място, тогава няма да има и Бог. Тъждеството пък във всичко указва по-скоро на единия Бог, а не на много… И тъй, един е Бог – съвършен, неописуем, Творец на всичко, Съдържател и Управител, много по-високо и преди всяко съвършенство[17]„
Единството на Бога може да се разглежда в двояк смисъл: а) като външно или числово и б) като вътрешно или същностно.
а) Бог е същество единствено, изключително, неповторимо. Няма друго същество нито равно по съвършенства с Бога, нито по-висше от Него, защото Бог е абсолютно съвършен. Следователно Бог е един не условно и относително, както например е един всеки предмет от група предмети от един и същ род или вид, или в какъвто смисъл би могъл да се нарече един и всеки езически бог, взет отделно в сонма на другите богове; Бог безусловно и безотносително е само един (είς).
б) Наред с единството в числен смисъл Бог обладава и най-пълно, абсолютно, съвършено вътрешно единство. Това вътрешно Божие единство се изразява в несложността, простотата, съвършеното единство и тъждество на всички Негови сили и свойства[18]. Вътрешното единство у Бога не е подобно на единството, което наблюдаваме в света, гдето едното се образува от много, например камъните, дърветата и другите материали се съединяват в едно и образуват един дом. Божието единство изключва всякакъв вид съставност от части и разделяемост на части, то е единство просто и неделимо[19], и като такова е несравнимо с каквото и да е единство, познато ни от нашия опит. От това вътрешно Божие единство следва, че Бог е не само един, но и единствен (μόνος), тоест Той е абсолютно единство и абсолютна единственост[20].
В най-дълбока древност (до около 2000 години преди Рождество Христово) – още преди Авраам (Иис. Нав. 24:2) – вярата в съществуването на един Бог (монотеизъм) била всеобщо достояние. Но под влияние на последиците от грехопадението – главно ослабване на богопознавателните способности у хората, също така вследствие на помрачаването ума и сърцето под влияние на страстите и нечестията истината за единия Бог била замъглена, а след това и заменена с вяра в много богове (политеизъм). „Славата на нетленния Бог измениха в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги“ (Римл. 1:23). Ще рече, че вместо поклонение и почитание на единия истински Творец се преминало към поклонение и почитание на тварите. Наистина, най-добрите измежду езическите мислители, така наречените християни до Христа, съзнавайки безумието на езическото многобожие, се издигали до мисълта за съществуването на един Бог. Някои от тях дори осмивали вярата в много богове. Това се забелязва особено в навечерието на идването на Христа. Но древната философия не била в състояние да възстанови изначалния монотеизъм. Нещо повече – в дохристиянския период почти цялото тогавашно човечество било политеистично или езическо. Само един измежду древните народи – израилският – запазил чиста вярата в единия Бог. Това е потвърдено многократно в свещените старозаветни книги.
Основната истина в Стария Завет е тази за единия и единствен Бог. Върху нея се градят всички останали истини, които са намерили израз в старозаветното Откровение. Още в първата библейска книга се подчертава,
че Бог е единственият Господ и Владика на цялото произлязло от Адам и Ева човечество (Бит. 1:26; 5:1). Главното задължение на израилския народ било да вярва в единия Бог-Творец, само на Него да служи, да не се заблуждава в почитането на мними езически божества и да не им отдава почести. Първата от Десетте Божии заповеди, дадени чрез Моисей на израилския народ, гласи: „Аз съм Господ, Бог твой…, да нямаш други богове, освен Мене“ (Изх. 20:2-3. Ср. Второз. 5:6-7). Същият този Моисей учи своите сънародници: „Само Господ (Бог Твой) е Бог, (и) няма друг, освен Него… Господ (Бог твой) е Бог на небето горе и на земята долу; (и) няма друг (освен Него)“ (Второз. 4:35; ср. 32:39. Иис. Нав. 2:11, Исаия 44:8, 3 Цар. 8:60). „Слушай, Израилю, Господ, Бог наш, е Господ един“ (Второз. 6:4). Чрез устата на боговдъхновения св. пророк Исаия Бог говори: „Аз съм Господ, и няма друг; няма Бог, освен Мене“ (Исаия 45:5. Ср. Пс. 17:32, Изх. 15:11, Исаия 43:11 и др.). Св. пророк и цар Давид изповядва Господа „Всевишни над цялата земя“ (Пс. 82:19) и с умиление възкликва: „По всичко си велик Ти, Господи мой, Господи, защото няма подобен на Тебе и няма Бог, освен Тебе“ (2 Цар. 7:22); „Аз съм първият, и Аз съм последният; и освен Мене няма Бог” – така свидетелства Сам Всевишният (Исаия 44:6). И пак: „Да знаете и да Ми вярвате, и да разберете, че това съм Аз: преди Мене нямаше Бог, и подир Мене не ще има“ (Исаия 43:10). В същия дух са проповядвали и наставлявали и другите пророци (ср. Иерем. 2:5; 8:19; 10:6-10. Посл. Иерем. 7 и 58 ст. Исаия 10:10. Осия 13:2. Михей 5:13 и др.). В молитвата при освещаването на новопостроения храм премъдрият Соломон казва: „Да познаят всички народи, че Господ е Бог, и няма други, освен Него“ (3 Цар. 8:60).
В Стария Завет истината за единия Бог е намерила цялостно отражение в държавния, обществения и религиозния живот на израилския народ. Тя ръководила неговото съзнание, направлявала мислите му и формирала облика му. Наистина, при него имало частични отклонения от вярата в единия Бог, но най-изтъкнатите личности са я запазили в неизменна чистота, в каквато тя отначало е съществувала у богоизбрания народ.
Истината за Бога като абсолютно същество с присъщите Му описани в Св. Писание свойства изключва и отхвърля всякакви груби и суеверни понятия за Него, каквито имало у езичниците по отношение на техните божества. При все това в старозаветното Откровение има понятия и изрази, които будят недоумение и биват възприемани от някои учени като косвено свидетелство, че израилският народ първоначално е бил също многобожен и че по-къснешното му еднобожие следва да се разглежда като по-висш етап в религиозното му развитие. В подкрепа на това твърдение се сочат най-често следните понятия и изрази: 1. „Елохим“, 2. „Бог на боговете“ и 3. „Бог Авраамов, Бог Исааков и Бог Иаковов“.Тези и подобни на тях изрази са в множествено число, а се отнасят до единия Бог. Те се нуждаят от съответно изяснение, което би довело до правилното им разбиране.
1. Елохим (Elohim) е множествена форма от Елоах (Eloach). Макар че и досега няма общоприето мнение относно етимологията на Елоах, 
съответно на Елохим, преобладава схващането, че името Еl (от глагола ul) — силен, могъщ съм) съдържа в себе си идеята за сила, могъщество, власт, или (както беше отбелязано по-горе), отнесено към Бога, означава Бог велик, силен (Второз. 10:17. Пс. 21:4). Но думата Елохим в Библията се прилага не само към истинския Бог, а и към ангели, към хора, към езически богове, накратко – към всичко, което поражда страх, което извиква благоговение и почитание (Иезек. 31:11; 32:21. Бит. 31:29. Пр. Сол. 3:27. Второз. 28:32. Изх. 15:11. Исаия 44:10. Дан. 11:36 и др.). Като се има предвид, че Моисей постоянно е внушавал и заповядвал на израилския народ да пази вярата си в единия Бог и в същото време употребявал по отношение на Бога думата Елохим, логически следва да се приеме, че с нея той не е изразявал мисъл за много богове. Така са го разбирали и другите старозаветни писатели, които също употребявали Елохим,но и те са я употребявали не със значение на много богове. Нещо повече: Елохим като име, прилагано най-често към Бога, е употребявано дори и там, гдето подчертано се утвърждава истината за единството Божие, например: „Да знаеш, че само Господ (Бог твой) е Бог (Elohim), и няма друг, освен Него“ (Второз. 4:35). На други места Elohim се отъждествява с Jahwe: „Бог (Elohim) отговори на Моисея: Аз съм вечно Съществуващият (=Jahwe=ών=СьI)“ (Изх. 3:14). Има и такива места, в които тези две имена (Elohim и Jahwe) се сливат и се употребяват като едно име: „Jahwe—Elohim — Господ Бог“ (Изх. 9:30. Иис. Нав. 22:22. 1 Цар. 6:20. Пс. 83:9,12 и др.). Това многообразие в употребата на споменатите имена дори не загатвало за многобожие. Множествената форма Elohim е само своеобразна лингвистическа форма, която изразява както неизчерпаемата пълнота и множественост на Божиите свойства (Бог е един, но силите у Него са неизчислими), така и неизразимостта на Божието величие, което поражда у човека чувство на благоговение и преклонение. За вникналия в тайните на вярата тази множествена форма по отношение на единия Бог може да се разглежда като косвено доказателство за Неговата троичност по лица.
2. Това, че на много места в Стария Завет Бог се нарича „Бог на боговете” (Второз. 10:17. Ср. Пс. 95:4-5; 96:9; 134:5 и др.), това също не е доказателство за изначален политеизъм у израилския народ. Някои от старозаветните писатели, като употребяват израза „Бог на боговете“, т. е. Бог, Който стои неизмеримо по-високо от всички богове, с това изразяват чувството и убедеността си, че истинският Бог е несравним с нищо и с никого, дори и с мнимите езически божества, които са били на висока почит у политеистите; че единият и истински Бог стои по-високо от всичко, което човешкото въображение би могло да роди. Да приемем този израз като указание за многобожие у израилския народ, значи да влезем в непримиримо противоречие с десетки старозаветни библейски места, в които ясно и многократно е изразено отрицателното отношение на старозаветните писатели към многобожието, респ. към мнимите божества. Такива места са например: Изх. 20:2-3,5; 23:24. Бит. 35:2. Второз. 4:3; 7:5; 32:21,28. Иерем. 2:5; 10:6-10. Исаия 44:20. Пс. 105:28. 1 Цар. 19:15-19 и др.
3. Не говори за многобожие и срещаният в Стария Завет израз „Бог Авраамов, Бог Исааков и Бог Иаковов” (Изх. 3:6,15-16), както и изразите „Бог Израилев” (Изх. 5:1) и „Бог еврейски“ (Изх. 4:22). Тримата патриарси Авраам, Исаак и Иаков са родоначалници на израилския народ, с който Бог бил в съюз чрез особен завет. По силата на този съюз израилският народ бил „част на Господа, Негов народ“ (Второз. 32:9), Негов „първороден син“ (Изх. 4:22), богоизбран до Христа народ (Второз. 7:6). На свой ред израилският народ в този смисъл могъл да счита Бога като свой Бог повече отколкото другите народи, без от това да се прави извод, че всеки от тези народи е имал свой Бог или богове. Бог на юдеите е Бог и на езичниците (Римл. 3:29-30. Ефес. 4:6). Богоизбраничеството на израилския народ е било само далечна предпоставка и условие за раждането на Сина Божи по плът, а не някакво предимство пред другите народи. Израилският народ е наследник на обещанията, дадени от Бога на Авраам, Исаак и Иаков (Второз. 4:1. Бит. 28:4), и в този смисъл Бог е наречен „Бог Израилев“ или „Бог еврейски[21]„.
И в Новия Завет истината за единството Божие е засвидетелствана ясно, независимо от това, че тук е разкрита в достатъчна пълнота и троичността на Бога. За единството Божие свидетелства Сам Иисус Христос, а след Него – и Неговите преки ученици и следовници. На въпроса на законника: „Коя е първа от всички заповеди”, Спасителят отговорил: „Първа от всички заповеди е: „слушай, Израилю! Господ, Бог наш, е един Господ” (Марк 12:28-29). Този отговор, който съдържа думи, взети дословно от Стария Завет (ср. Второз. 6:4), свидетелства недвусмислено, че и в двата завета истината за единия по същество Бог е в основата на свръхестественото Откровение; че тази истина е изходен пункт и критерий за чистотата на вярата. Тя е условие за вечен живот: „Вечен живот е това, да познават Тебе, Едного истинаго Бога” (Иоан 17:3), както свидетелства Сам Богочовекът Христос.
Винаги, когато светите апостоли обръщали многобожници-езичници към Христа, възвестявали истината, че истинският Бог е само един. Св. апостол Павел, който се счита за апостол на езичниците, в Листра (Деян. 14:8-18), в Атинския ареопаг (Деян. 17:22-31), в Ефес (Деян. 19:26) изобличавал многобожието и проповядвал вярата в единия Бог-Творец на небето и на земята, Промислител за цялото творение. Във връзка с употребата на идоложертвени храни той писал на коринтските християни: „Колкото за ядене идолски жертви знаем, че идолът е нищо в света и че други Бог няма, освен Едного Бога. Защото, макар и да има само по име богове, било на небето, било на земята (както и има много богове и много господевци), – ние обаче имаме един Бог Отец, от Когото е всичко, и ние сме у Него, и един Господ Иисус Христос, чрез Когото е всичко и ние сме чрез Него“ (1 Кор. 8:4-6). Същият апостол нарича Бога „едничък премъдър“ (Римл. 14:26, 1 Тим. 1:17) и „едничък безcмъртен“ (1 Тим. 6:16).
Главно под влияние на Христовото учение днес вярващите християни са повече от убедени, че съществува само един Бог. Но в раннохристиянско време, когато политеизмът бил господстващ, Църквата трябвало да води упорита борба против многобожието и особено против двубожието – против дуализма. От една страна, църковните мислители от раннохристиянския период привеждали логически доказателства в подкрепа на тезата, че истинският Бог е мислим само като един, а от друга – подлагали на критика многобожието и двубожието, разкривайки вътрешната им несъстоятелност.
Според древните християнски мислители истината, че Бог е един, се извлича от самото понятие за Бога. Бог е същество абсолютно съвършено, а, както вече беше казано, абсолютното е само едно[22]. Бог е същество безпределно и изпълващо всичко, а такова същество може да бъде само едно[23]. Светът със своята хармония привежда към същата мисъл, защото пълната хармония може да бъде дело само на един и при това съвършен Ум. Ако създаването на света и промисълът за него биха били дело на мнозина, то безпорядъкът е неизбежен, защото между мнозината създатели и промислители не е възможно съгласие. По думите на св. Атанасий Велики: „Многоначалието е безначалие“, както и „многобожието е безбожие[24]„. Човешката душа също свидетелства за единството Божие, защото по самата си природа тя е устремена към своя Създател и Първообраз. Минуций Феликс пише: „Слушам: народът, простирайки ръце към небето, нищо друго не говори, освен това, че споменава Бога и повтаря: велик е Бог, Бог е истински… Тези думи са глас на природата и на изповядващия Бога християнин“[25]. Като възкликва, че човешката душа по природа е християнка, Тертулиан в уверение на това продължава по-нататък, че тя обръща взорите си към небето, търсейки жилището на живия Бог, от Когото тя самата е произлязла[26].
Твърдата си убеденост в съществуването на единия и единствен Бог Древната Църква е засвидетелствала още в кръщалните символи, всеки от които започва с думите: „Вярваме в единия Бог…”[27] Тази твърда вяра е получила вселенско признание в Никео-Цариградския символ на вярата, който, както вече беше отбелязано, започва със същите думи[28]. От IV в., когато е бил изработен този символ, и досега той остава скъпо достояние за всички християни и непоколебим стълб на чистата и неизменна вяра в единия истински Бог.
__________________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1989, кн. 3, с. 21-32.
Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg
Авторът, проф. д-р Коев (1928-2006), е дългогодишен преподавател в катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Духовната академия в София, както се нарича Богословският факултет при СУ в периода 1950-1991 г. От 1991 г. насам отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.
Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Символът е изработен съборно, тоест от представители на всички поместни църкви, затова в чл. чл. 1, 10 и 11 глаголите са употребени в множествено число: „вярваме”, „изповядваме” и „чакаме”. Понеже отначало този символ е бил в употреба предимно при тайнството Кръщение, което е едноличен акт, съвсем естествено било множественото число да се замени с единствено: „вярвам”, „изповядвам” и „чакам”. Тъй като в богослужебна употреба Символът влязъл значително по-късно – чак към VI в., наложилата се вече глаголна форма в единствено число се запазила.
Вж. текста на Никео-Цариградския символ на вярата на адрес:
http://www.pravoslavieto.com/molitvoslov/molitvi/symvol_veruju.htm
[2]. Протопр. Михаил Помазанский, Православное Догматическое Богословие в сжатом изложении, N. Y., 1963, с. 18 сл.
[3]. Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Православно догматическо богословие, второ издание, София, 1948, с. 40.
[4]. De incarnatione Dei Verbi, 11.
[5]. Epist. Ad episcopos Aegypti et Libyae, 8.
[6]. De Synodis Arimini in Italia…, 35.
[7]. Epist. Ad monachos, 2.
[8]. Тази идея лежи в основата на богословската система на св. Атанасий Велики.
[9]. Contra arianos, Oratio I, 20.
[10]. Oratio XXVIII;Theologica II.
[11]. Oratio cathechetica magna, 3.
[12]. За идеалистическото и антропоморфическото направление в богословието вж. по-подробно у D. Staniloae, Огthodoxe Dogmatik, Zürich – Einsiedeln – Köln, 1985, c. 109 сл. сл. и В. Н. Лосский, Апофаза и Троическое богословие. В: Богословские трудьI, сб. 14, Москва, 1975, с. 95 сл. сл.
[13]. ПолньIй православньIй богословский энциклопедический словарь, т. I, кол.378; доц. д-р Славчо Вълчанов, Идеята за единия Бог в Стария Завет, сп. Духовна култура, кн. 5, 1984, с. 14, сл. сл.; същия, Божиите имена в Стария Завет, сп. Духовна култура, кн. 8, 1984, с. 11 сл. сл.
[14]. Вж. A. Hahn-G. L. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, Reprografischer Nachdruck der Ausgabe Breslau, 1897, Hildesheim, 1962, S. 340 ff.
[15]. De fide orthodoxa, I, 8.
[16]. Ad versus Marcionem, I, 3.
[17]. De fide orthodoxa, I, 5.
[18]. Прот. Н. Малиновский, Православное догматическое богословие, т. I. изд. второе, Сергиев Посад, 1910, с. 260 сл.; Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, пос. съч., с. 60 сл.
[19]. Св. Иоан Дамаскин, De fide orthodoxa, I, 8.
[20]. Климент Александрийски, Stromati, V, 11; Ориген, Dе principiis, 1, 6; Бл. Августин,De Trinitate, VI, 4, 6.
[21]. Относно аргументите за и против изначалността на израилския монотеизъм вж. по-подробно у прот. Н. Малиновский, пос. съч., т. I, с. 269-282 и цитираната там литература.
[22]. Тертулиан, Adversus Магcionem, I, 3.
[23]. Св. Ириней Лионски, Adversus haereses, II, 1; Св. Атанасий Велики, Oratio contra gentes, 6; Св. Иоан Дамаскин, De fide orthodoxa, I, 5.
[24]. Oratio contra gentes, 38.
[25]. Octavius, 18.
[26]. Apologeticus, 17; De testimonio animae, 2.
[27]. Вж. по-подробно у проф. Т. Коев, Древните християнски символи и тяхното значение, сп. Духовна култура, кн. 1, 1983, с. 26 сл. сл. и посочената там литература.
[28]. Вж. бел. 1.
Първо изображение: авторът Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.
Изображения (източник Яндекс РУ): на всички изображения е поставен Бог Отец. На някои от тях заедно с Него е и Гълъбът – тоест Светия Дух.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1kL
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.