Иван Георгиев Панчовски

Съкровището на добротата е по-високо от всяка цена; за неговото измерване не са пригодни никакви монетни системи, никакви еталони. Достойнството, което човек си припечелва чрез проявите и делата на своята доброта, намира всеобщо признание. Няма по-пълно щастие и блаженство от това, което дарява добротата. От всички венци най-славен, неувяхващ и безсмъртен е този, който изплита добро­тата и с който украсява челото на човека. Затова – според израза на Максим Горки от пиесата му „На дъното“ – „всички хора, до един, живеят за най-добрия!… Всеки мисли, че живее за себе си, а излиза, че живее за най-добрия! По сто години…, а може и повече, за най-добрият човек живеят!… Човекът се ражда за най-добрия!“

Щом добротата е толкова велико съкровище, то наложително е да се запитаме: Как да развиваме, да възпитаваме и да усъвършенстваме природната предразположеност към доброта и да я превърнем в съзнателна сила? Как да изучаваме, да усвояваме и да прилагаме „трудното изкуство да бъдем добри“?

Нека още в началото се отбележи, че тук нямаме работа с непосилна задача. Достатъчно е човек да пожелае да стане добър и той ще намери сили в себе си да бъде такъв. Добротата е достъпна и по силите на всеки човек. Тя е скъпоценно съкровище, което всеки човек спотайва и собствената си душа. С малко напрежение на съзнанието и усилие на волята той може да го открие и да стане негов владетел и разпоредник. Безбройните телесни, нравствени и социални блага на добротата не са заключени за никого. В чудната градина на добротата може да влезе всеки човек и да се радва и наслаждава до насита на най-хубавите и бла­гоухании цветя на живота.

Вратата, през която се влиза в съкровището на добротата, е самопознанието. Ето защо преди всичко ние трябва да познаваме своята духовна природа, своето достойнство и призвание. Никога да не забравяме, че ние сме човеци, следователно нам най-много подхожда и прилича да проявяваме човечност, хуманност, добродетел или с една дума казано доброта. Значи да живеем в съгласие с духовната си природа, да оставаме верни на себе си, да изпълняваме призванието си, да стоим на висотата на човешкото си достойнство, ще рече да възпитаваме в себе си и да проявяваме в дейността си доброта. Много правилно е отбелязал още стоическият мъдрец Марк Аврелий: „Никой никога не се е уморявал да си доставя всевъзможни блага. Но най-великото благо, което човек може да си достави, е да действа съобразно със своята висша природа; а висшата, божествената природа на твоята душа ти заповядва неуморно да вършиш добро на другите като най-висше благо на самия себе си.“ Добротата не е дразнеща чуждица, прилепена отвън кожа или заето покривало: тя е осъзнаване и проявяване на своята ду­ховна самосъщност. При това положение не е достатъчно, че сме се родили хора: ние трябва още да станем човеци, тоест да възпитаваме в себе си и да проявяваме из себе си човечност, доброта. Ето защо който всекидневно изпълнява повелята: „Бъди човек!“ – заедно с това той непрекъснато се утвърждава в добротата и възраства в нейното достойнство.

По-нататък сигурен път за събуждане и утвърждаване на своята предразположеност към доброта е всекидневно да желаем и да извършваме добрини. Всяко добро дело увеличава добротата и радостта в собствената душа и в света. Който веднъж извърши добро дело, той може да познае превъзходната красота и ценност на доброто въобще. Тогава той така ще го обикне, че никога не ще иска да престане да му служи и да се наслаждава на прекрасните му плодове. Извършеното добро дело, макар да е незначително на пръв поглед, влече подире си друго  по-значително, по-велико. Така се идва до една добродетел, която поражда друга добродетел и води по сигурния път на нравственото усъвършенстване, защото добродетелите една на друга са приемствени и една от друга се пораждат.

Да тръгнем по пътя на добрината и да вървим по друма на добродетелта, може би отначало ще ни бъде трудно, ала колкото повече напредваме, толкова повече ще опознаваме красотата на доброто и ще изпитваме неговата превъзходна радост и сладост. В моралните си наставления Сократ обичал да припомня прекрасните стихове на Хезиод от поемата му „Дела и дни“ (287 и сл.): „Пред добро­детелта безсмъртните богове поставиха потта; пътят към нея е дълъг и стръмен и неравен отначало; но стигнал горе, той става по-нататък лесен и удобен, колкото и труден да е бил.“

Добро и зло, добрина и злина не са цветен дим и човешка измислица. Те са нравствени реалности, които всеки миг се изправят пред съзнанието и волята на човека и очакват неговото становище и решение. Доброто и добрината са здраве, красота, радост, щастие, живот; а злото и злината са болест, грозота, мъка, нещастие, смърт. Поради това ние трябва винаги да предпочитаме доброто пред злото, добрината пред злината! Дори тогава, когато извършването на една добрина ни заплашва с по-малко или по-голямо лично затруднение, ние пак не трябва да се спираме и да отпускаме ръце, защото добрината не ще закъснее да ороси раната ни със своя божествен балсам и да ни дари с най-светлата утеха и надежда. Дори злините, бедствията и страданията, които според древногръцката митология се излели върху целия свят из кутията на Пандора, не загасили светлата и окриляща надежда в доброто и в неговата победа. Който е извършил добрина и е страдал за нея, той не само в душата си, но също и в тялото си ще бъде обладан от освежаваща приятност и от блажена сладост. Щом човек веднъж е изживял такива мигове,той ще познае безценното съкровище на добротата и ще я обикне както майка своята свидна рожба; тогава той никога и за нищо на света не ще отстъпи от нея и не ще се лиши от нейното щастие. Та нали добротата прилича на небесен лъч, който осенява цялото съзнание на човека и изпълва душата му с неземен мир, с божествено блаженство!

За християнина евангелската му вяра притежава огромна мощ бързо да възпламенява и да разгаря в буен и неугасим огън присъщата на човешката душа искра на доброта. Самопонятно е, че всяка доброта, а още повече безпределната, божествената, има сила да привежда в движение и да води към разцвет заложбата за доброта. Щом душата на вярващия човек се озари от слънцето на Божията доброта, щом чрез благодатния полъх на вярата очите му се отварят за Божия благ поглед, веднага сърцето му се отключва за добротата – подобно на разцъф- тяването на цветето, както художествено го представя Рабиндранат Тагор. Той пише: „Вам не е отредено да отключите пъпките за цветовете. Ако разклащате пъпката, ако я удряте, вашето допиране само ще я замърси; тогава ще я разкъсате на парчета и ще я захвърлите в праха. Обаче цветове не ще се появят нито бла­гоуханна миризма. Ах, вам не е дадено да отключите пъпките за цветовете. Обаче Този, Който може да отвори пъпката, прави това тъй просто: Той ѝ дарява само един поглед и жизнената сила потича през нейните жили. По Неговото дихание цветето разперва своите криле и ги разклаща във вятъра, цветовете изскачат навън като копнежи, благоуханието издава сладка тайна. Този, Който може да отвори пъпката, прави това тъй просто.“

Истинската религиозност, която поставя човешката душа в тайнствен допир с Божия дух и я потопява в безбрежния океан на Неговата съвършена доброта, с вътрешна непринуденост и необходимост подтиква към нравствено усъвършенстване, към добродетелно подвижничество, към небесно чиста доброта. Озарената от божествената доброта и възрастваща под небесната благодат доброта се прелива в светост. Тази доброта никога не изчезва и не променя прекрасния си образ, защото над нея сияе непотъмняващият нимб на светостта.

Прочетете още „Как да станем добри*“ →

Иван Г. Панчовски

Неразбирането на тази религиозно-нравствена истина довело до псевдовярата на Сократ, Джон Стюарт Мил и Уилям Джеймс[164], които приемали Божията всеблагост, но отхвърляли Божието всемогъщество. Подобна вяра, много, сполучливо наречена от Семьон Франк “скръбно неверие“ в отлика от „циничното неверие[165]„, споделя и Хартман, защото неговото идеално царство на ценностите е безсилно, безпомощно. Тържеството на неговите норми не само в емпиричния свят, но и във всеки друг свят, във всяка друга форма на битие и съществуване е зависимо само от немощните сили на пространствено и временно ограничения човек и следователно никога не може да бъде пълно.

Срещу абсолютизирането на основния категориален закон и по-специално срещу включването в неговия обсег всяка форма на битие и нравствените ценности въобще се противопоставят данните както на нравствения, така и на религиозния опит.

Обратно пропорционалното отношение между висотата и силата на нравствените ценности трябва да бъде признато за ненормално, защото против него се бунтува будното нравствено съзнание на всеки човек. Единствено смислено обяснение за това ненормално положение може да се намери в религиозния факт на грехопадението, към чиито сетнини трябва да причислим притъпяването на духовната будност и енергия на човека, обезсилването на духа в неговото назначение да господства над природата и над нисшите стихии и страсти, лишаването човека от сила винаги да служи на висши нравствени ценности. Николай Лоски с пълно право счита унизителното положение, в което ни оставя законът за обратното отношение между ранга на ценността и нейната сила, като производно иманентно наказание за нашето нравствено несъвършенство[166]. Разбира се, в разстроения вече от греха свят могат да се намерят и действително се намират много основания да се оправдае отбелязаното в основния категориален закон обратно пропорционално отношение между висотата и мощта на нравствените ценности и да се даде право на песимистическата вяра на скръбното неверие”. Ала ясно осъзнатият факт за безсилието и поражението на нравствените ценности и на светините, дори съзнанието на необходимостта на това безсилие и поражение, не може нито да опровергае, нито да обезцени, нито да изкорени изискването на всяко будно нравствено съзнание за окончателното тържество на правдата, а осъществяването на висшето благо в някаква друга форма на съществуване. Именно това така вярно доловено и схванато в неговата неумолима категоричност от Имануил Кант изискване на нравственото съзнание го възвърнало към вярата в окончателното тържество на правдата, в съвършеното осъществяване на висшето благо като хармонично съгласие на чиста добродетелност и блаженство чрез постулираните от практическия разум истини за Божието битие и за безмъртието на човешката душа въпреки горчивия опит от изпълнения с радикално зло емпиричен свят и въпреки съкрушителната критика на чистия разум против религиозните истини. На Кант станало напълно ясно, че ние не само не трябва да се откажем от вярата в моралния светопорядък и в неговото окончателно празнуване, но и не можем да сторим това, без да изменим на себе си, без да се откажем от себе си[167].

Като продължение и като коректив на тези Кантови разсъждения професор Фридрих Паулсен казва, че „тук ние нямаме работа с изискване, което вкарва всекиму вярата в съвестта, но с факт, защото всеки, включително и песимистът, вярва и не може да не вярва в моралния порядък на света и в победата на доброто[168].“

И наистина, колкото и да е трудно на човека, особено на съвременния човек, да вярва във всепобедната сила на висшите нравствени ценности, в окончателното тържество на доброто и във всемогъществото на всеблагия Божи промисъл, когато той непрекъснато е свидетел на крушение на възвишени ценности, на безогледен варваризъм и на чудовищен демонизъм, той не може да се откаже напълно във всяка форма от тази вяра, защото тя е вложена в съкровените дълбочини на неговата нравствена природа, защото тя се изисква от неговото нравствено съзнание и му е дадена „съвършено непосредно и с пълна очевидност в религиозния опит[169].”

Нравственото съзнание се бунтува не само против всеки нравствен нихилизъм, но и против всяко неверие в крайното тържество на доброто, защото чрез това се подкопават устоите на нравствеността, обезсмисля се нравствената борба, превръща се добродетелността в смешен илюзионизъм и фикционизъм. Всеки мъжествен героически борец за истина и правда дълбоко вярва в победата на доброто и поради това е готов дори да се пожертва за него: нека помним, че никой не желае да се жертва за нещо, което никога не ще възтържествува. „Във вярата, в неминуемата крайна победа на доброто – пише професор Фридрих Паулсен – са намирали сили всички борци да дадат живота си за любимото дело. Кой би се съгласил да умре за нещо, в неминуемата крайна победа на което той не вярва[170]?” В нашия нравствен опит, „в нашето човешко служене на доброто и правдата ние усещаме – при достатъчно будно и пълно съзнание, че съществува същинско добро и правда, усещаме живата поддръжка на това Начало, на Което служим. Някаква висша свръхчовешка и свръхсветовна Сила ни води и укрепва. Тя ни ръководи. Такъв е непосредният опит на всеки мъжествен героически борец за правда, дори когато той не си дава ясна умствена сметка за това и поради това счита себе си невярващ. Ако героическият борец е сам в света, ако той си дава сметка за огромната, подтискащата сила на злото, против което той е въстанал, ако той с горчивина съзнава, колко малко верни съюзници има в света, как навсякъде го дебне човешко нищожество, човешка подлост и страхливост, то в своето метафизично самосъзнание той, напротив – и против това, което твърди скръбното неверие, не се чувства сам. С опита за светостта непосредно е свързан опитът за някакво велико царство на светостта като реалност, към което той принадлежи, за някаква могъща неземна Сила, Която го пази и поддържа. В това се състои великата, вечна и непосредно очевидна правда на идеята за Бога като непоколебима крепост, като могъщ съюзник и вожд [171].”

Абсолютното върховенство на светостта и всемогъществото на всеблагия Божи промисъл още по-категорично са засвидетелствани в религиозния опит. В него Бог не бива преживяван като най-висш, категориално най-комплексен и следователно като обусловен и най-немощен принцип, като небитийна и безсилна светиня, а като абсолютно ценна Действителност, като върховна промисляща, направляваща и определяща Сила, като всемогъща света Воля. На това се дължи тъй категорично засвидетелстваният в sensus muminis момент на tremenda majestas. Религията тук напълно отговаря на съкровените копнежи и изисквания на нравственото съзнание; тя не оставя доброто да гине под ударите на злото и не обрича човека на безнадеждна усамотеност и безпомощност в борбата със злото, с демонични сили на „княза на тоя свят”. Религиозната личност има „чувство за метафизична обезпеченост, за притежаване вечен приют в лоното на върховната Реалност[172]”.

Прочетете още „Божи Промисъл и нравствена свобода – продължение 4 и край*“ →

Иван Г. Панчовски

1.Основа за появата и развитието на антиномията: Божи промисъл – нравствена свобода

Човешката мисъл в своя опит да разкрие същината на човешката свобода, се е сблъсквала с много трудности и е изпадала в много противоречия. Едва ли изследванията по някоя друг проблем са довеждали до толкова резки антиномии, както по проблема за свободата на човека. И ние трябва да признаем, че този проблем и до ден днешен не е получила окончателно разрешение.

Между многото антиномии, до които е дошла човешката мисъл в своя опит за научно осветление на проблема за човешката свобода, важно място заема антиномията между религиозната вяра в Божия промисъл и етическата истина за нравствената свобода. Вярата в Бога като всезнаещо, всемогъщо и промислящо същество като че ли не оставя място за никаква свободна проява на човека: Бог чрез Своето всеобхватно всезнание всичко предвижда и предопределя, чрез Своя всепроникващ и всесилен промисъл всичко ръководи и чрез Своята всемогъща воля всичко извършва. До такъв богословски детерминизъм дошли най-видни религиозни мислители като блажени Августин, Лутер, Меланхтон, Калвин и Цвингли.

Тук обаче се повдига бунтът на нравственото съзнание и на етическата мисъл, за които свободата на човека е основна и несъмнена истина. Без свобода нравствеността се превръща в миражна действителност, човек се обезценява, лишава се от достойнство и се унижава, а етиката става безпредметна, безсмислена и невъзможна. Ето защо люде с будно нравствено съзнание и видни представители на етиката или се съмняват в Божия промисъл, или напълно го отхвърлят, когато са убедени, че той противоречи на истината за нравствената свобода. Дори бележитият православен богослов архиепископ Филарет Черниговски признава, че „свободата на нравствените създания и злото в света не рядко причинява съмнение във върховния Промисъл[1]„.

В своя опит за осмисляне отношението между религиозната вяра в Божието провидение и етическата истина за нравствената свобода видни представители на философската мисъл са идвали до пълна безизходица. Така се зароди във философията и продължава да занимава човешката мисъл антиномията между религия и етика по проблем за отношението между Божие провидение и нравствена свобода.

Първите наченки на тази антиномия вероятно са се появили в най-древно време. Несъмнени следи от нея се установяват още в Омировата епоха. Мисълта за противоречие между вярата в Бога и истината за нравствената свобода по всяка вероятност се е породила във връзка с митологическата вяра в Съдбата. Според древногръцките митологични представи жизнената участ на човека и всички негови постъпки са определени от moi/ra и никой не е в състояние да се противи на нейната воля и да се изтръгне от нейните съдбовни отсъди. Дори останалите богове са подвластни на moi/ra. У Омир Съдбата е отчасти по-силна от останалите богове, които трябва да ѝ се покоряват. Единствено вярата в Съдбата в образа на богинята Тюхе устоя на съкрушителната критика на софистите, която смогна да развенчае в народното съзнание останалите олимпийски богове[2]. Съвсем естествено било за критичното съзнание да се запита, дали човек е отговорен за своите постъпки, щом като те са предопределени от богинята на съдбата и се извършват по необходимост. Наложителността на този въпрос изпъква още по-ясне, като си спомним, че дори един просветен мъж като Епиктет пише: „Крадец, когато краде, не върши това, което иска, но което му е предопределено от Фатума[3].“

Пръв опит за разрешаване на тази начална форма на антиномията между етика и религия по проблемата за нравствената свобода и отговорност на човека направил лирикът Пиндар. Той на поставения горе въпрос отговаря, че макар Съдба, необходимост, да владее над човешките действия, все пак боговете не трябва да бъдат считани отговорници за човешките злодеяния. Противоречивостта и несъстоятелността на този отговор са очевидни, защото в него от една страна се признава, че човек не е свободен, че неговите действия са предопределени от Съдбата, поради което той не следва да е отговорен за тях, а от друга страна вината за злодеянията се вменява на човека, което би следвало да става само при предпоставката, че той е свободен и че неговите постъпки не са предопределени, а зависят от неговото свободно искане и решение[4].

Видният перипатетически философ Александър Афродизайски, най-блестящ коментатор на Аристотел от края на ІІ-ри и началото на ІІІ-ти век, поради което бил наречен „екзегет“, отхвърлял вярата в Съдбата в името на нравствената свобода и активност на човека. Според него човек има власт над своите действия, иначе не би могло да се обясни чувството на разкаяние, което човек често преживява[5].

От това време и главно чрез по-късния спор между блажени Августин и Пелагий проблемът за съвместимостта на вярата в Бога с нравствената свобода и отговорност на човека от една страна и със съществуването на злото от друга страна не престава да занимава съзнанието на културното човечество и да бъде предмет на богословски разисквания. В опитите за нейното осветляване едни мислители отхвърлят свободата на човека в името на Божието всезнание, всемогъщество и провидение, други отричат вярата в Бога в името на нравствената свобода, а трети търсят компромисно разрешение.

В предлагания тук опит за критично осветление на постановката, съдържанието и състоятелността на тази антиномия между етика и религия ще излизам от формулировката и обосновката, които ѝ е дал видният съвременен философско-етически мислител професор Николай Хартман в своята „Етика“. В нея тази антиномия е изложена не само в най-заострена форма, но и с оглед на постиженията на съвременното етическо знание. Чрез това тя не само получи нова формулировка, но е и идейно обогатена и задълбочена.

2.Антиномията: Божествено провидение – нравствена свобода при Николай Хартман

„Антиномията на Провидението“ е четвъртата по ред антиномия между етика и религия на Николай Хартман[6]. Тя е изградена върху плоскостта на правеното от Николай Хартман различие между религиозна и нравствена свобода. В етиката волята се противопоставя само на природния закон от една страна и на нравствения закон (ценностите) от друга страна. Обаче и двата закона оставят свобода на действие за волята, понеже природната законност детерминира само каузално, а пък ценностите сами от себе си съвсем не детерминират реално. Религиозният светоглед, напротив, изправя пред волята освен природния и нравствения закони още и Божественото провидение, което по своята всеобхватна, всепроникваща, всевластна и всепокоряваща сила детерминира всичко и следователно не оставя простор за никаква свободна проява на човека.

Природният процес също така има надмощие над човека, но той е сляп; той не предписва цели, с които да обвързва човека: щом човек има силата да си поставя цели, той счита природния процес за равнодушен към тях и себе си в състояние да го направлява в границите на възможното приспособяване. Съвсем другояче стои работата с Божественото провидение. То е телеологично, то е финален детерминизъм. За Божественото провидение определящо са последните цели. И понеже определящата сила в тях е безкрайна и „всемогъща“, която освен това прониква въобще всеки световен процес – също и малкия душевен свят на човека, – то човек е безсилен със своята телеология по отношение на нея. Той тук не може да намери вече никакъв простор за своето самоопределение; по-точно казано, това, което му се струва като собствено самоопределение, всъщност е действуващата чрез него сила на Божественото провидение.

Очевидно е, че тези изводи от вярата в Божественото провидение са рязко антиномични на етическото изискване за нравствена свобода. В тях предвиждането на човека просто е отстранено, неговото самоопределение е сведено до илюзия, неговият етос е унищожен, неговата воля е осакатена. Чрез всеобхватния и всепроникващ финален детерминизъм на Божественото провидение всички прояви на човека до неговите най-тайни сърдечни движения, дори до неговото чувство за ценности, са предопределени. Всяка инициатива и телеология са пренесени върху Бога и на човека е оставена незавидната роля да бъде сляпо оръдие или марионетна фигура върху сцената на световната комедия. Причината за тази комедия е съвсем грубата грешка по отношение на така наречения от Николай Хартман основен категориален закон, който чрез вярата в Божественото провидение е обърнат с главата надолу: най-висшият, категориално най-комплексен принцип, който би трябвало да е най-обусловен и „най-слаб“, е въздигнат в „най-силен“ принцип, в „безусловното“; по-висшата детерминационна форма е превърната в по-силна; финалната връзка е обявена за всевластна.

Така финалният детерминизъм на Божественото провидение отстранява нравствената свобода. Ако ли пък се признае човешката свобода за валидна, тогава тя отстранява Божественото провидение. Нравствената свобода и Божественото провидение са контрадикторни помежду си като теза и антитеза.

Николай Хартман изрично подчертава, че тази антиномия на свободата не носи етически характер, понеже етиката не учи за съществуване на Божествено провидение. То също така не се изисква от никоя от извънетическите предпоставки на нравственото. Религиозното мислене, към което са безразлични всички проблеми на етиката, защото тя стои отсам теизъм и атеизъм, идва до идеята за Божественото провидение и с това създава почва за възникване на тази антиномия на свободата.

В отлика от първите три антиномии между религия и етика тази антиномия не сочи противоречие само между идейното съдържание на религията и етиката, но и вътре в самата религиозна област. Известно е, че и религията не може да мине без свободата на човешката воля, понеже и тя борави с отговорност, способност за вменяване и вина на човека, както доказва това централното място на понятието за грях в нея. Следователно не само етическото, но също и религиозното схващане за човека, изисква повелително той да има власт да се самоопределя. Така наред с нравствената свобода на волята стои не по-малко необходимата религиозна свобода на волята. Последната обаче е съвсем друга, отколкото първата, защото в етичната област остава простор за свободна проява на човека, докато в религиозната област всичко е предопределено чрез Божественото провидение и е безсмислено да се говори за каквато и да е свобода на човека. Религиозната свобода на човека не е вече свобода по отношение на природния и нравствения закони, а по отношение на Божията воля в света и в човека. Именно това прави тази ангиномия принципно неразрешима.

Тази антиномия, според Николай Хартман, е от съдбовно значение за религиозния светоглед, защото тя го подрива из основи. Фалшив е онзи страх от Бога, при който за слава Божия се изоставя нравствеността на човека. Чрез това се деградира Творецът на света в „тъпак“, който не знае, що твори. Със Своята божествена премъдрост Той създал карикатура на Божественото – свят, на който напълно липсва именно божественият отблясък, който би могъл да се намира само в предвиждането и самоопределянето на човека. И след като лишил човека от тези висши качества, Бог отгоре на това го осъжда и наказва за неговия „грях“, като че ли Той не бил го лишил от способност да греши.

Не е случайност, че този извод звучи като богохулство. Той е схващан така през всички времена. И заради това именно най-дълбоко религиозни люде винаги са поддържали – против разума и всяко разбиране – религиозната свобода, свободата на човека също и по отношение на Самия Бог. Разбира се, само са поддържали, без да са я доказвали, защото тук не може да се мисли за доказателства. Без sacrificium intellectus тя не може да се приеме.

Не са липсвали опити да се докаже религиозната свобода. Най-много са се старали в това отношение диалектически мислители, като опитвали да си помогнат тук – било за „оправдание на Бога“,било за нравствено реабилитиране на човека – с идеята за „тъждественост“ между свобода и провиденциална необходимост. Техният опит може да бъде признат само за радикален, защото това, което тук се счита за тъждествено, е напълно противоположно едно на друго. Този опит прилича на отчаян акт на човешкия разум и като такъв би бидостопочтено свидетелство за философска сериозност, ако не би събуждал илюзията за разрешение; всъщност той не разрешава проблема и следователно е само софизъм.

Всички такива опити са несполучливи и необходимо трябва да бъдат несполучливи. Нито действителна „тъждественост“, нито друг някой вид диалектическа синтеза могат да бъдат доказани. Всяка диалектика обръща основния категориален закон, върху който единствено може да почива свободата, с главата надолу.

От извънредно голяма важност е заключителната бележка на Николай Хартман към тази антиномия. Чрез нея – пише той – не се опровергава нито свободата, нито Божественото провидение. Доказуема фалшивост на основания и теории никога не е опровержение на техния предмет. Той може да съществува сам по себе си, но той остава в абсолютно ирационалното. Ако се погледне по-отблизко, ще се види, че религиозното мислене има работа с такива ирационалности по цялата линия на своите проблеми. Нима съществуването на Бога не е също така недоказуемо, но в същото време неопровержимо? Тук за нас сега е важно само да посочим, че предметът на тази антиномия излиза извън границите на разума, поради което при неговото философско обсъждане не може да се постигне нито нещо положително, нито нещо отрицателно[7].

Прочетете още „Божи Промисъл и нравствена свобода*“ →