Основни положения в каноническата дейност на Шестия вселенски събор*

Публикувано на 10.04.202513.04.2025 от Dragan Bachev

Професор протопрезвитер Радко Поптодоров

Вселенски събори са били свиквани обикновено по повод лъжеучения, които изопачавали основни истини на вярата. Задачата им се състояла в това: да изяснят основните теоретически положения на християнската доктрина въз основа на Свещеното Писание и Свещеното Предание и да ги изложат в ясни точни формулировки. На второ място в дейността на вселенските събори стояло изработването на норми за църковната дисциплина, естествено също въз основа на Свещеното Писание и Свещеното Предание, и църковната практика, приспособително към изискванията на времето, на нуждите на живота[1].

Петият и Шестият вселенски събори не издали никакви правила, никакви норми в областта на църковната дисциплина. При това от последния събор – Халкидонския, състоял се в 451 година, който издал такива, били изминали два века и три десетилетия. За тези 230 години в Църквата настъпили много промени, създали се нови условия, появили се нови нужди. Някои от предишните канони започнали да се считат неприложими. Частни лица направили на други канони, според техните разбирания, поправки, граничещи често пъти с фалшификция. Появили се сборници на каноните, съставени от не съвсем компетентни хора, които си позволявали, както гласи текста на второто Трулско правило, „да кормчествуват истината[2]“. Всичко това наложило да се свика, след Шестия вселенски събор, нов голям събор, който да направи преглед на действащите църковни канони, да създаде, съответно изискванията на времето, нови и въобще да придаде сила на църковната дисциплина. Такъв събор бил свикан 10 години след приключване на Шестия, през царуването на император Юстиниан II Ринотмет (685-711) в Константинопол. Заседанията му започнали от 1.IX.691 и продължили до 31.VIII.692 година [3]. Поради близостта му по време с Шестия, в Източната църква е прието правилата, които той постановил, да се считат за правила на Шестия вселенски събор. „Шести“ той е наречен и в първото правило на следващия вселенски събор – Седмия[4]. С това название и с такова значение правилата на този събор са поместени и във всички следващи сборници на каноните. И понеже заседанията му се състояли в залата с кръглите сводове – „Трула“, затова го наричат и „Трулски“. Може да се приеме още, че той е втора продължителна сесия на Шестия или Трулския събор. Впрочем този събор допълнил работата на предишните два събора – Петия и Шестия[5], които не издали правила, поради което средновековният канонист Теодор Валсамон (живял през втората половина на XII-ти и може би първата четвърт на ХIII-ти век[6]) го нарекъл „Пето-Шести“ (Пандекти, Квинти-Секста)[7].

От правно гледище твърде важен е въпросът за състава на този събор. Под протокола с неговите канонически определения личат подписите на 227 епископи, тоест с 57 повече от онези, които намираме в протокола на Шестия вселенски събор[8]. Между тях намираме и подписи на някои епископи на градове от нашите земи, например подписът на „Мамал, недостойният епископ на града Месемврия…“. Четиридесет и трима от тези 227 епископи били членове на събора отпреди 10 години. Много важен е подписът на шестото поред място, именно: „Василий, епископ на Гортина, митрополия на христолюбивия остров Крит и застъпващ мястото на целия събор на Римската църква…^„. Папа Сергий (първият римски епископ с такова име), който бил съвременник на събора, не подписал протокола с правилата му[9], въпреки че Константинополският патриарх Павел, Александрийският Петър, Антиохийският Георги и Иерусалимският Анастасий го подписали. За разлика от миналото Римокатолическата църква днес не признава като задължителни за себе си нито едно от тези правила[10]. Предлогът да се отхвърля събора е, че в неговата работа не взели участие повече упълномощени от папата представители на Римската църква[11]. Всъщност истинската причина за това отношение се заключава в това, че някои правила, изработени от събора, са насочени срещу важни обичаи, нововъведения и тенденции в по-нататъшното развитие на римската устройствено-управителна практика[12].

Каноническата дейност на Трулския Пето-Шести вселенски, събор, в сравнение с това на другите вселенски събори, е най-голямо. Той изработил 102 правила. Те засягат най-различни страни на Църковното право, което действало до това време. Една част от тези правила представлява възстановяване на предишни канони, които били занемарени в практиката; друга част от тях е приспособена към изискванията на времето; трета част са нови правила, предназначени да регулират новопоявили се отношения в църковното общество. По-основните въпроси, до които се докосват някои от правилата на Трулския Пето-Шести вселенски събор, са например за устройството и управлението на Църквата, за клира и за брака на клириците, за брака изобщо и по-специално за смесените бракове, за формата на клириците, тоест за техния външен вид и облекло, за борбата с някои езически обичаи и суеверия и други. От извънредно важно значение за Църковното право е второто правило на този събор, което посочва по число каноните, постановени от всеки събор – вселенски или поместен, както и онези на светите отци, утвърдени от вселенските събори, и установява по този начин твърдо и непоклатно състава на вселенския канонически кодекс.

Най-важните от правилата, отнасящи се към първата група въпроси, тоест въпросите, засягащи църковното устройство и управление, са 8-то и 36-то правило. И двата посочени канони се отнасят до съборното устройство и управление на Църквата. Осмото правило задължава митрополитите да свикват епископите на съответните диоцези на редовни събори веднъж през годината. Това правило всъщност е възстановяване на 37-то апостолско и 19-то Халкидонско, задължаващи митрополитите да свикват два пъти през годината епископите от съответната област, за да разглеждат въпроса от вероучителен и устройствено-управителен характер, но е приспособено към условията на живота на Църквата през втората половина на VII-ми век, когато поради „варварски нашествия в империята и други случайни пречки[13]“ нямало възможност епископите на дадена митрополитска провинция да се събират два пъти през годината. Ето защо правилото разпорежда: „…веднъж в годината, поне между светия празник на Пасхата и края на месец октомври… да става събор“, при което при неизпълнение на това разпореждане без уважителни причини нарушителите му – епископите, се санкционирали с „мъмрене“.

Тридесет и шестото правило на Пето-Шестия събор е от особена важност за Църковното право. То възстановява 28-мо правило на Халкидонския и третото на Втория вселенски събор, отнасящи се за равноправието на Цариградската патриаршеска катедра с Римската[14]. На второ място, като установява иерархическия ред на патриаршеските катедри на Източната църква: най-напред Константинополската, после – Александрийската, на трето място – Антиохийската и на четвърто – Иерусалимската, това правило промулгира официално и авторитетно така наречената „пентархия“, тоест петоначалие. Канонът за „петоначалието“ е развит и аргументиран за времето си достатъчно научно в така наречената „теория на пентархията“.

Теорията за петархията, тоест за това, че както в човешкото тяло има 5 сетива, чрез които ние възприемаме впечатленията от заобикалящата ни действителност, съобразяваме се с нея, живеем и действаме творчески за нейното преобразяване, така и мистичното Тяло Христово – Църквата, може да има само 5 патриарси (нито повече, нито по-малко!), чрез които тя се ориентира в света и действа в него[15], ще е ангажирала продължително време покръстителя на нашия народ св. княз Борис да пита папата, колко истински патриарси има на света и могат ли и българите да имат свой патриарх (това се разбира от 92-ри отговор на папа Николай I на запитванията на българите), защото ще му е било казвано, че българите не могат да имат патриарх, тъй като на света, съгласно 36-то Трулско правило, може да има само 5 патриарси. Този канон бил голяма спънка за организиране на нови автокефални църкви, а организирането на такива било за новопокръстените народи една необходимост, особено след като отбелязвали напредък в усвояването на християнското учение, каквито били българите. За пръв път през Средновековието това правило било отчасти обезсилено от тях, тъй като само около 50 години след покръстването си, въпреки всичко, те успели да организират своя автокефална Църква с напълно независим неин предстоятел – патриарх. Те били последвани по-късно от сърбите, още по-късно – от русите и така нататък, докато достигнем до наше време, когато цялата Православна църква представлява едно свободно съборно единство от самостоятелни, независими, автокефални православни Поместни църкви. И тъй, въпросният канон е обезсилен в онази своя част или откъм онази, своя страна, която е плод на временни, случайни, преходни обстоятелства, тоест в частта, която разпорежда, че на света може да има само 5 патриарси и която стои в неразривна връзка с политиката на византийското правителство за сфера на културно и политическо влияние. Що се отнася до другата своя част – за иерархическия ред на патриаршеските катедри, правилото продължава да е валидно и днес така, както в миналото, тъй като иерархизмът е едно начало, за което Църквата винаги е държала неотстъпно.

На първо място в правилата, засягащи втория важен въпрос – за клира и за брака на клириците, би могло да се постави 33-ти Трулски канон. Той осъжда арменската практика да се приемат в клира само онези, които произлизат от свещенически род[16]. Тази практика била в пълен разрез с установения в Евангелието принцип за равенство на хората пред Бога, за еднаквата ценност и достойнство на всяка човешка личност пред Божието лице и за възможността на всеки човек, при съответно усърдие и подготовка, да влезе в сонма на служителите на олтара. Той бил против професионалната и съсловна затвореност на свещенослужителите по подобие на жреците в Египет, Иран, Китай, Индия и други. Тази практика у арменците се осъжда, като се провъзгласява диаметрално противоположната – в производството на клирици да не се гледа нито на произхода на произвеждания, нито на общественото му положение или на родителите му, нито на политическата, национална, класова или расова принадлежност. Правилото издига като единствен критерий за производството на клирици-свещенослужители нравствените качества на кандидатите, усърдието и подготовката им.

Въпросът за брака на клириците се трактува от 12-то,13-то и 48-мо правила на събора. По това време в Римската църква все повече и повече се утвърждавал целибата и някои от папите били взели вече сроги мерки, щото всички клирици – епископи, презвитери и дякони да живеят безбрачно[17].

Прочетете още „Основни положения в каноническата дейност на Шестия вселенски събор*“ →

26. Римокатолическия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария*

Публикувано на 05.05.201021.03.2025 от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Самò римокатолическото богословие чувства трагичното си положение на затънало в тресавището на безизходицата и затова заявява: „Как ние сме съгрешили в него (в Адам, тоест как сме наследили първородния грях – в ск. м.), остава непроницаема тайна. Раждането не е причината за това, съединяването на душата и тялото още по-малко, самопонятно е, че и Бог не е; най-сетне не е и нашата собствена воля. Нашата воля ни прави лични грешници, а не наследници на първородния грях” (Бартман, пос съч., с. 312). Това признание е равносилно на отказ да се търси отговор на парещия въпрос, отказ от по-нататъшно правене опити да се търсят обяснения на логическите противоречия и несъобразности, създадени изкуствено от римокатолическото богословие чрез въвеждането на нови, чисто човешки елементи в богооткровеното учение и чрез дефинирането на нови догмати, нямащи основание в Божественото Откровение.

Бартман е формулирал, без да е влагал в това умисъл, противоречивото римокатолическо учение за първородния грях и за последиците му в следните многознаменателни и изобличителни за римокатолическото богословие думи: „Тайната на първородния грях лежи… не толкова в неговата същина…, също не в неговите лоши последици, но в непроницаемото насаждане и унаследяване на греховното състояние, което наистина е дадено в нашата природа и все пак бива осъждано и наказвано от Бога като такова, което не трябва да бъде” (пос. съч., с. 310). Но с това свое песимистично заключение, не напомня ли Бартман онова стихотворение на Гьоте, което с езическото си съдържание представя боговете като виновници както за нашето съществуване, така и за нашите грехове от една страна, а от друга страна ги изправя като неумолими и несправедливи съдници, които ни наказват за греховете, извършени от нас по тяхна вина.

“Ihr führt ins Leben uns hinein.
Ihr lasst den Armen schuldig warden.
Dann überlasst ihr inh der Pein,
Denn alle SWchuld rächt sich auf Erden”

А колко логично и кристално ясно е православното учение по дадения въпрос! Вместо да представя Бога като Автор на една раздвоена и отличаваща се още до грехопадението с дефекти първична човешка природа, за която човек се държи отговорен, без той да е виновен, православната Църква учи, в съгласие с Божественото Откровение, че първият човек е бил създаден без каквито и да било недостатъци, хармоничен и прекрасен (Бит. 1:31), надарен с всички необходими природни и благодатни сили, за да може да постига своето високо предназначение от невинност да се издига към добродетелност и от негреховност – съм светост и, имайки образа Божи в себе си, да постига и най-висшата задача на своето съществуване – богоуподобяването. За тази цел му е бил даден и високият дар на свободната воля, без което е немислимо постигането на добродетелност, светост и оттам пълно блаженство. Ако той е бил след това наказан, вината за това пада не върху Бога, Неговия Творец и Благодетел, а единствено върху него, човека, който злоупотребил със свободата си, можейки да я използва за себеусъвършенстване и пълно блаженство.

***

От римокатолическото учение за пасивното зачатие, което е поставено в услуга на новия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария, произтичат още противоречия и несъобразности. Макар и родена по естествен път от родители, носещи първородния грях, майката Господня, според римокатолиците не е била нито за миг под властта на греха и дявола, защото Бог ѝ е дал душа чиста от първородния грях. „Нейната душа не е била в онова състояние на отвърнатост от Бога, на ограбеност от освещаващата благодат, в което встъпват в битие всички човешки синове” (Бартман, пос. съч., с. 451). Тя е била от първия момент на съществуването си като личност освободена от първородния грях, тъй като е получила в пълнота освещаващата благодат, онзи дар на първобитната праведност justitia originalis, който имали Адам и Ева до грехопадението си. „Онова благодатно освобождение от първородния грях, което ние получаваме при св. Кръщение, било дарувано на Богородица от първия миг на нейното съществуване” (Волконский, пос. съч., с. 419).

Но, ако е право това, което е постановил Тридентският събор (зас. 5, пр. 2), което твърди Шеебен (пос. съч., с. 654) и казват всички римокатолически катехизиси (вж. например Cauly, пос. съч., с. 46, също Abrégé de l’exposition de la Doctrine chrét., с. 29), че първородният грях се разпространява чрез раждането или с други думи чрез semen viri, а св. Дева Мария е дошла по този естествен път на този свят, тогава не е ли оставала тя неочистена и необлагодатствана, или с други думи заразена от първородния грях, ако не духом, то телом поне до момента на вливането на душата в тялото й по силата на нейното човешко зачатие (conceptio humana), чрез което се предава първородния грях?

Някои римокатолически богослови се осмеляват да признаят действително, че човешкото зачатие (conceptio humana) на св. Дева Мария е свързано с първородния грях. Шеебен направо казва: „Ако човек би желал да схване Марииното зачатие… специфично като conceptio humana, или ab homine, както много често се е случвало в Средните векове, би могло или даже би трябвало да говори без фактическо противоречие с догмата не за едно непорочно, но за едно греховно зачатие на Мария” (Шеебен, пос. съч., ІІІ Band, с. 531). А Ленц в своята Мариология говори: „В активното зачатие пресветата Дева е била осквернена от греха, а в пасивното е била запазена от всякакво греховно осквернение” (цит. по Никодим Милаш, пос. съч., с. 120; срв. протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 203). Но тогава не остават ли празни твърденията на римокатолическите богослови, че тя не е трябвало да бъде и не е била нито един миг под властта на греха, нито един миг рабиня на дявола (Волконски, пос. съч., с. 418-419)? Явно е, че тези голи твърдения са съвсем неудържими, толкова повече, че вливането на душата в тялото според самите римокатолически богослови не става в мига на активното зачатие, а след „известен период на подготовка и развитие” (Dict. De Theol. Cath.,t. VII, lrc. cit, col. 846). Тъкмо през този „период на подготовка и развитие” св. Дева Мария е била телом под проклятието на първородния грях.

Още римокатолическият светец Бернар Клервоски е съзрял, движейки се по свой път, вътрешната нелогичност на учението за непорочното зачатие. Той казва: „Ако Дева Мария не е могла да бъде осветена (от Св. Дух) до своето зачатие, понеже в това време тя още не е съществувала; и ако тя не е могла толкова повече да бъде осветена в момента на зачатието от родителите, понеже има грях в похотта на плътта, който е свързан неизбежно и обезателно с всяко човешко зачатие, остава ни… да вярваме… в едно – че Дева Мария е била осветена след своето зачатие в утробата на майка си” (цит. по превода на Мерзлюкин, пос. съч., с. 19-20).

Освен Бернар Клервоски още Тома Аквински, Бонавентура, папа Климент VІ и др. римокатолически богослови „са оборвали мнението за непорочното зачатие, като са се опирали върху това разсъждение: преди да съществува, св. Дева Мария не е могла да получи никаква привилегия, а, ако тя е съществувала дори един миг…, преди да я е получила, тя е била обезателно зачената в първородния грях” (Le nouveau dogme…, с. 9).

Критически анализ на вероопределението за непорочното зачатие

С нови несъобразности и противоречия се сблъскваме, когато разглеждаме учението за непорочното зачатие като догматическо вероопределение в светлината на изясненията, които се правят от римокатолическа страна.

Римокатолическите богослови, като анализират догмата за непорочно то зачатие въз основа на формулировката му в булата Ineffabilis Deus, разглеждат смисъла на определената в този догмат привилегия на св. Дева Мария под следните четири аспекта: субект, съдържание, основание и модалитет (вж. Шеебен, пос. съч., с. 529-535).

1.Субект на привилегията е – казват те, – личността на Мария, само тя, а не и други, например нейните родители; тя цялата, а не само една част от нейното същество; и то още от първия миг на нейното съществуване, или както папа Александър VІІ е изяснил това, още от момента на създаването и вливането на душата й в нейното тяло (generatio passiva).

Това изразявали, според Шеебен, думите от булата Ineffabilis Deus: “Beatam Virginem Mariam in primo instanti conceptionis suae” (пос. съч., ІІІ Band, с. 530).Всички тези уточнявания са продиктувани от редица опасения, които и ще разгледаме накратко.

Първото опасение е да не би да се допуснат разширени умозаключения във връзка с направения веднъж пробив в универсалността на първородния грях (Римл. 5:12, 18; срв. Еф. 2:3, Римл. 3:9, 23), за която универсалност римокатолиците все пак държат, и да не би след направения пробив да се включат по аналогия със св. Дева Мария и други в изключителната и отнасяща се само до нея привилегия на непорочното зачатие. Затова римокатолическите богослови се виждат принудени да предупредят: – привилегията на непорочното зачатие засяга само майката на Иисус Христос, която е трябвало да даде от своята пречиста и неосквернена с никакъв грях плът – човешка плът на Божия Син.

Но – ще възразим ние, – щом се допусне по известни съображения изключване от първородния грях за един човек, защо да не може да се допусне това изключение и за други хора, например за родителите на св. Богородица, за които също е оправдано да се мисли, че не е трябвало да бъдат засегнати от първородния грях, за да могат да дадат пречиста плът на онази, която е трябвало от своята плът да даде пречиста плът на Спасителя. А същото може да се допусне и за родителите на Мариините родители и отново за родителите на тия родители и тъй, вървейки назад, да се стигне до Адам и Ева и да се отрече въобще първородния грях и свързаното с него изкупление (срв. Димитър Витанов Дюлгеров, пос. съч., с. 118).

Второто опасение е да не би да се изключи само душата на св. Дева Мария от първородния грях, като се остави тялото ѝ под неговия знак. Защото теорията за пасивното зачатие, което казва, че в св. Дева Мария е била влята чиста от първородния грях душа, не говори нищо върху моралността на активното зачатие (вж. Бартман, пос. съч. с. 450). А има, както видяхме, римокатолически изказвания, според които „в активното зачатие пресветата Дева е била осквернена от греха, а в пасивното или страдателното е била запазена от всякакво греховно осквернение”. Така мислят Ленц (Ленц, цит. по протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 203), Шеебен (Шеебен, пос. съч., ІІІ Band, с. 531) и други.

За да намалят напрежението от наличното противоречие, римокатолическите богослови се виждат принудени да обявят св. Дева Мария свободна от първородния грях и по душа, и по тяло, тоест тя цялата е чиста от първородния грях, а не само една част от нейното същество.

Но как телом тя е била чиста или предпазена от греха, те не говорят, за да не се натъкнат сами на нови противоречия.

Третото опасение е да не би да бъде оставена тя, макар и за един момент, под властта на първородния грях; затова се прави пояснението, че тя има въпросната своя привилегия още от първия миг на своето съществуване, тоест още от момента на създаването и вливането на душата ѝ в нейното тяло. Съображението е, че тя не е трябвало да храни от греховна плът плътта на Спасителя.

Но ако някои римокатолически богослови, говорейки за conceptio humana у св. Дева Мария, споменават за „греховно зачатие на Мария” (Шеебен, пос. съч., ІІІ Band, с. 531) и ако е общоприето схващането, че conceptio passiva е станало не едновременно с conceptio activa, а известно време след това, все пак въпреки уговорките ще излезе, че св. Дева Мария е била робиня на дявола поне телом до момента на пасивното зачатие. И макар личността да се заражда, според римокатолическите богослови, след вливането на душата в тялото, все пак от Марииното заченато в грях тяло, макар и осветено, се е образувало пречистото тяло на Господа. И така, римокатолическите богослови не могат да излязат от затрудненията, за избягването на които са създали толкова нови и неоправдани от гледище на Божественото Откровение теории.

2.Съдържанието на привилегията, дадено в думите: „fuisse ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem”, разкрива, според тълкуването на Шеебен, че Мария в първия миг на своето съществуване е получила свободата на първородния грях, още преди последният да се появи в нея. Чрез даването на Мария освещаващата благодат „цялата формална същност на първородния грях е била изключена” (Шеебен, пос. съч., с. 531). Това значи, че Мария в първия момент на своето съществуване като личност е била поставена в противоположното на първородния грях състояние, тоест в състояние на първобитната светост и праведност, каквато имали Адам и Ева до грехопадението.

Но вътрешното противоречие, неизбежен спътник на отклоняващото от истината, и тук не закъснява да се прояви. Ако се зададе въпросът: Е ли св. Дева Мария дете на Адам или не е? И ако е, в какво се изразява нейната солидарност с Адамовия род – веднага ще проличат несъобразностите, произтичащи от римокатолическия нов догмат. Ако тя е дете на Адам и следователно солидарна с Адамовия род, как може да бъде изключена от характерния и неизбежен за всички Адамови потомци първороден грях, който се разпространява, според римокатолическите катехизиси, чрез естственото зачатие и раждане, и от който Свещеното Писание не прави изключение абсолютно за никого (въ немже вси согрешиша – Римляни 5:12). А ако тя се признава за непричастна към първородния грях, тогава тя не е Адавомо дете, нито пък солидарна по произход с Адамовия род; тогава тя не може да се приеме за произлизаща по естествен път от земни родители, деца на Адам, а трябва да се смята за някакво изключително ново творение на Бога, по-съвършено от Адам и Ева, за да няма даже и характерните за Адам и Ева до грехопадението им конкуписценция, несъвършенства и дефекти на първичната им природа, превъзмогвани у тях според римокатолическите богослови само благодарение на придадения им благодатен дар на първобитната праведност (donum superadditum) и предотвратени съвършено за св. Дева Мария още с вливането на преизобилната освещаваща благодат в душата ѝ при conceptio passiva (вж. протоиерей Александър Лебедев, пос. съч., с. 123 и 154).