Борис Маринов

В прегледа на изворите към про­изволен труд по история на Църквата неизбежно присъст­ват поне няколко реда, посве­тени на творенията на светите отци, дея­нията на вселенските и поместните събо­ри, както и на агиографското наследство на Църквата – житията на светиите. Поч­ти никъде обаче не могат да се срещнат книгите на Свещеното Писание в качеството им на исторически текстове и съответно като извори за историята на Църквата. Не че те не се ползват – нали по въпросите, свързани с Основателя и основаването на Църквата, с първите десетилетия от ней­ния живот, основен извор са именно кни­гите на Новия Завет.

Съответно читателят – бил той уче­ник, студент, човек на науката или прос­то случайно интересуващ се от история на Църквата, комуто не е ясно как тези тек­стове се разбират в църковна употреба, ос­тава с впечатлението, че става дума за ня­каква друга история, различна от библейс­ката, история, която има своето самосто­ятелно начало в събитието на Петдесетница или дори още по-късно – в след апостолско време. Липсва ясно осъзнаване на църковната история като продължение, като изпълнение на онези дела, които Бог е вършил до Въплъщението, Възкресени­ето и Възнесението на Своя въплътил се Син Иисус Христос. Разбира се, това на­блюдение не важи за абсолютно всички православни богослови, занимавали се с история на Църквата, и слава Богу! Но у нас, на родна почва, сякаш продължава да важи схващането на професор Василий Васильевич Болотов за църковната история като различна от библейската, тъй като втората не допус­кала научна критика на своите извори[1].

Тук, естествено, не целим обезценя­ване на наистина огромния принос, който има споменатият учен за изясняване на множество въпроси от църковната исто­рия. Ще се опитаме обаче да покажем, от една страна, несъстоятелността на подоб­но схващане, а от друга – изконното пра­во, което именно историкът на Църквата има, да ползва свещените текстове, дори и без непременно да ги подлага на „науч­на“ критика.

История – историческа наука – история на Църквата

В различни времена и в различни тра­диции под „история“ са се разбирали раз­лични неща[2]. В строго православен сми­съл обаче, под история разбираме „исто­рия на спасението“, история на великите Божии дела (Magnalia Dei) и в този сми­съл – история на Бога, която обуславя и прави възможна историята на човека[3]. Може ли обаче при такова разбиране за историята да се говори за историческа на­ука и ако да, какъв би бил нейният ме­тод? Не се ли оставя всичко в полето на вярата, която традиционно е противопос­тавена на научното знание? Кое би могло да направи от историята на Църквата на­ука, ако въобще това е възможно?

За да стъпим на здрава почва в опита за изясняване на тези въпроси, можем да се обърнем към двама от най-големите ис­торици на Църквата: „дееписателя“ св. апостол и евангелист Лука и „бащата на църковната история“ епископ Евсевий Кесарийски.

Според общопризнатото мнение, от всички новозаветни писатели св. евангелист Лука най-много заслужава да бъде наричан „ис­торик“. Ето защо важно е, че в книга Де­яния на светите апостоли, която описва събитията около Петдесетница, основава­нето на Църквата и нейния живот в пър­вите десетилетия след Възкресението и Възнесението на Господа, св. Лука на практика не пише нищо друго освен про­дължение на своето Евангелие: „Първата книга… написах за всичко, що Иисус на­чена да върши и учи до деня, когато се възнесе“ (Деяния на светите апостоли 1:1-2). Така той схващал историята на Църквата именно като продължение на евангелската история. Тя пък, от своя страна, не е нищо друго ос­вен „Книга за живота на Иисуса Христа, Син Давидов, Син Авраамов“ (Матей 1:1), тоест продължение на старозаветната исто­рия.

Другият голям историк на християнс­ката древност, отдалечен с почти три сто­летия от св. Лука и своеобразен пионер в опита си да напише история на Църквата, Кесарийският епископ Евсевий Памфил, в началото на своята ’Εκκλησιαστική ιστορία така описва задачата на своя труд: „… да започна от приемството на светите апостоли; това, което се е случило от времето на на­шия Спасител до наши дни; какви и кол­ко важни дела са били извършени, според сказанията, в Църквата… (Ще започна) не по друг начин, а с изложение на Божест­веното домостроителство, чието основа­ние е положено от нашия Господ Иисус Христос[4]“.

Следвайки примера на св. евангелист Лука и на Евсевий, почти всички средновековни византийски хронисти започват да пишат не по друг начин, а именно „от сътворе­нието на света“.

Ето как за нашите далечни предшес­твеници проследяването на църковната история на практика се покривало с нещо много по-важно. Това, с което те се зани­мавали в действителност, било богосло­вие или, за да звучи по-ясно, богословие на историята. Древните и средновековните историци на Църквата схващали Библията не като литературно произве­дение, което трябва да бъде тълкувано единствено с методите на Александрийс­ката или на Антиохийската школа, а като историческа книга, която разказва действителна история. Това съзнание е запазено в Църквата и до наше време: „Библията – пише отец Георгий Флоровски – е дълбоко историческа: тя е свидетел­ство за божествените действия, не толко­ва за Божии вечни тайни, а самите тези тайни се разкриват само чрез историята[5].“Ето защо единствено при адекватно осъз­наване на историческия смисъл на Свещеното Пи­сание можем да говорим за история на Църквата, за нейната научност и съответ­но за нейния метод.

Всъщност методът на църковната ис­тория не е просто „исторически“ или „на­учен“. Той е преди всичко богословски, тъй като и самият предмет на изследване е бо­гословски. Нещо повече, историята на Църквата е много повече богословска, отколкото историческа дисциплина. Исто­рическа е дотолкова, доколкото описва отминали събития и се опитва да ги тъл­кува, но преди това тя стои в богослови­ето, там е нейното място и естествена среда[6]. От своя страна, богословието, схва­щано в православен смисъл, не може да бъде разглеждано като съвкупност от от­делени, самостоятелни, различни дис­циплини, защото в своята същност е ед­но – слово за Бога, учение (δόγμα) за истинския Бог и проповед (κήρυγμα) на Евангелието. Богословието може да бъ­де наричано наука или не – според сми­съла, който се влага в тази дума. Но то винаги трябва да остава това, което е, и всички така наречени богословски дисциплини трябва преди всичко да остават богослов­ски и едва след това да бъдат историчес­ки, систематически и така нататък.

Ето защо схващането на църковната история като наука е възможно, но не и задължително за целите на нейното из­следване. Разбирана като „стремеж към познание“, науката не би трябвало да про­тиворечи на вярата на Църквата[7]. Още повече, Църквата също има своята гносеология, според която обаче „единствен извор и метод на богословското позна­ние, както и единствена гаранция за ис­тинност на богопознанието и богослови­ето… се явява Божието Откровение и на­шата вяра, и любов към Бога[8]“. Така че метод на църковната история, ключ за нейното изследване и разбиране е имен­но вярата на Църквата, която от своя страна не е нищо друго освен начин на живот. При това тя е живот в общение, защото „знанието (γνώσιί) обединява поз­наваемото и познаващото[9]“. Неговата липса не може да бъде компенсирана от никакви научно-критически методи и похвати, „понеже с вяра ходим, а не с виж­дане“ (2 Коринтяни 5:7). „Няма нищо по-висше – пише Николай Бердяев – от търсенето на Ис­тината и любовта към нея. Истината, единната и пълна истина е Бог и позна­нието за Бога е влизане в божествения жи­вот[10].“                                                                                                                

Бог и човек в историята

В съответствие с казаното дотук мо­жем да се опитаме да преформулираме из основи и други устойчиви представи за ха­рактера на църковната история. Една от тях гласи, че в историята на Църквата действат два основни фактора: божест­вен и човешки, като само вторият от тях подлежи на историческо изследване. То­ва, разбира се, донякъде е вярно, но из­водът, до който се стига, е погрешен: „Бо­жественият фактор, като вечен и неизменяем, не подлежи на историята, изли­за вън от нейните граници[11].“ 

Подобно твърдение би могло да се определи като своеобразен деизъм в бо­гословието. До такъв извод може да стиг­не само недобре подготвеният богослов. Именно Бог присъства най-много в ис­торията, Той е активен, а не пасивен Тво­рец на света и всичко се случва преди всичко според Неговата света воля, а не толкова в съответствие с човешките на­мерения и действия. Бог е двигателят на историята. Всъщност приведеният цитат е още едно свидетелство за откъсването на цели поколения православни богосло­ви от традицията на Църквата.

Бог и човек в историята работят за­едно за осъществяването на една и съща цел – вечното спасение на човеците. Ето защо изолирането на Бога от изследва­нето на историята води неизбежно до ед­на нова „наукообразна“ църковна исто­рия, със свой предмет, свои цели, мето­ди, задачи и така нататък, но това не са същите предмет, цел, метод и прочее на онази друга история на Църквата, в която Бог не са­мо е жив, но и продължава да се грижи за създадения от Него свят. „Моят Отец досега работи, и Аз работя“ (Иоан 5:17). Това е и причината, поради която реди­ца събития от всички периоди на църков­ната история се разглеждат „по човеш­ки“, на преден план излизат не толкова Божиите действия, колкото човешките несъвършенства, интригите, злободневието, недъзите на хората в Църквата. То­ва обаче не е история на Църквата, а раз­каз за човешкото непослушание към Бо­жията воля, разказ за онази трагедия, по­ради която „всички съгрешиха и са лише­ни от славата Божия“ (Римляни 3:23). А исто­рията на Църквата е нещо друго.                                                                                                                                                        

Църковната история и гражданската история

Казано по друг начин – история на Църквата и история на света (политичес­ка, културна, военна…). Представляват ли това две страни на една и съща история, или между двете стои повече или по-мал­ко дълбока пропаст, която предначертава различия в хода на изследването им?

Тук отново считаме за уместно да се обърнем към цитирания вече увод на Евсевий Кесарийски, в който той изказва на­мерението си да разкаже не само „чисто църковната“ история, но още и „…кои точ­но, колко и по кое време били онези, кои­то, жадувайки за новости, са стигнали до края на заблуждението и са се обявили за въвеждащи лъжовно знание (ψευδωνύμου γνώσεωί), като люти вълци безпощадно разграбвали стадото Христово; също и то­ва, което се случило с цялото юдейско племе веднага след заговора им против на­шия Спасител; кога и по какъв начин езичниците подхванали война срещу сло­вото Божие, каква велика борба в своето време водели за него онези, които претър­пели мъчения и пролели кръвта си; след това съвременните ни свидетелства и бла­гото и снизходително застъпничество на нашия Спасител към всички нас[12]“. От при­ведения текст става ясно, че Кесарийският епископ не разграничавал на всяка це­на историята на Църквата в собствен сми­съл от онова, което се случвало „в света“, извън Църквата, но стояло в неразривна връзка с нея, доколкото тя, бидейки не от този свят, все пак съществува и живее в него, дори – заради него.

Коментарът на професор Михаил Емануилович Поснов към този текст, че „Евсевий Кесарийски… е различавал в живота на Църквата две страни: 1) външна и 2) вътрешна[13]“, зву­чи неприемливо за православния богос­лов. Преди всичко, защото животът на Църквата, строго погледнато, е живот в истината, която е Христос: „Аз съм пъ­тят и истината, и животът“ (Иоан 14:6). Този живот не може да се дели на „вън­шен и вътрешен“ или по някакъв друг на­чин, защото той е цялостен. Има съби­тия, които се случват извън Църквата, в света; има сблъсъци на Църквата със све­та и враждебност от страна на света към Църквата, при това не само през първите три века по време на гоненията; има слу­чаи на отпадане от живота на Църквата, на нечие прекъснато общение с пълнота­та на църковния живот. Няма обаче два вида живот на Църквата.

И още нещо. Подобно хипотетично разграничение предполага по-конкретно изясняване или поне някаква представа за това, кой от двата живота е по-истински: вътрешният или външният. Кой е първи­чен и кой вторичен? Животът на Църк­вата може и се проявява по различни на­чини: от една страна, тя през цялото вре­ме на своето историческо съществуване изпълнява повелята на Спасителя: „Иде­те и научете…“ (Матей 28:19), а от друга страна, и отново във всички времена, е принудена да пази и отстоява чисто и не­повредено повереното ѝ от Бога слово на истината, като се противопоставя на не­прекъснато изменящите се опити на „ми­ра сего“ да го изопачават. Всичко това оба­че представлява един и същи живот, кой­то не трябва да бъде разделян според фор­мите на своите проявления.

Често в своя исторически път Църк­вата е ставала свидетелка на грешки, из­вършени от хора, които, формално пог­леднато, били „нейни“. Примери за таки­ва грешки, както засягащи учението на вя­рата, така и свързани с отношенията Цър­ква-държава, са налице във всеки един мо­мент от нейната история. Имало е перио­ди, в които Църквата е свидетелствала ис­тината само в лицето на малцина свои вер­ни, както е било по време на арианските смутове. И това е най-силният довод в пол­за на нейната жизненост и божествено ръ­ководство. Историята помни и грешките на така нареченото „държавно православие“, когато мнозина живеят с вярата, че тук, на земя­та, е осъществимо тържеството на исти­ната (във Византия, в Руската империя или някъде другаде) и допускат компро­миса да предоставят на държавата изклю­чителната привилегия да опазва божественото учение на Църквата. Всичко това обаче ни най-малко не намалява пълно­тата на църковния живот, който е живот „в Духа“. Както и отец Георги Флоровски пра­вилно отбелязва, „… не всичко в истори­ческите институции на Църквата е еднак­во важно и заслужаващо почит; дори не всичко в практическите действия на Цър­квата е било одобрявано. Има много фак­ти, които се отнасят само до историята. Ние обаче нямаме външен критерий за различаване между двете. Методите на външната историческа критика са непъл­ни и неудовлетворителни. Само вътре в Църквата можем да различим свещеното от историческото“[14]. Но още по-вярно е, че „в известен смисъл цялата история е свещена история[15]“.

Така можем да разграничим два под­хода към изучаването на историята: от ед­на страна, строго разграничаване и запаз­ване на периметъра на Църквата в хода на световния процес, дори и тогава, когато тя остава в буквалния смисъл „малко стадо“ и сякаш привидно се отдръпва от света (в пустинята); и от друга – търсене на винаги съществуващата връзка между света, който „лежи в злото“, и Църквата, която, ако отново използваме думите на отец Флоровски, представлява „мястото и формата на изкупителното присъствие на възкръсналия Господ в изкупения свят[16]“. Иначе казано, не можем и не трябва да изолираме Църквата от онова, което тя е призвана да спасява, но и не следва да до­пускаме загуба на онзи усет за Истината, който е даден благодатно на верните в Църквата – онзи усет, чиято липса кара нецърковната историческа наука да бъде толкова критична и толкова невярваща. Всичко това, разбира се, са богословски, а не „научни“ аргументи и тяхното прие­мане или отхвърляне няма място в рам­ките на рационалния диалог. И все пак тяхното изтъкване е нужно, поне докато продължава историята на Църквата.

Накрая е нужно още едно уточнение. Историята на Църквата не е клон от общата, цялата история, а по-скоро обратно­то: доколкото църковната история е све­щена история, то тя е именно цялата ис­тория, а всичко останало в сравнение с нея е маловажно. Защото „Църквата е средо­точие на вселената, център, в който се ре­шават съдбините ѝ… Тя израства и се офор­мя в историята, въвеждайки в лоното си избраните и съединявайки ги с Бога[17]“.

Прочетете още „Свещените текстове и историческото познание*“ →