Най-после, забелязват се някои отклонения и oт оригинала, и oт 70-те. На какво се дължат те – преднамереност, случайност, отразяване на стари предания или желание за изясняване на текста – засега, не можем да кажем. Например, Флавий пише, че Авел принесъл в жертва „мляко и oт първородните на стадата“ (Древности, І, 2, 1). Нито в оригинала, нито в 70-те се споменава за мляко, а само за „първородните oт добитъка си и oт тлъстините им“ (Битие 4:4). Дали тук не е допуснал някакво объркване на еврейските думи халав (мляко) с хелев (тлъстина), понеже в нагласен еврейски текст, какъвто ще е използвал тогава Флавий и двете думи биха се написали съвсем еднакво? Но пък Флавий не е могъл да не знае, че Законът не определя млякото като жертвен материал. Флавий пише, че враната, която Ной пуснал, за да узнае чрез нея дали вече има наоколо суша, „се върнала отново при Ной в ковчега“ (Древности, І, 3, 5), докато във всички други текстове се казва, че враната „отлитала и прелитала“, тоест въртяла се около ковчега, докато се показала суша (срв. Битие 8:7).
При подобни отклонения едва ли може да се мисли за преднамереност, защото Флавий се отнася с особено уважение към свещените писатели, а особено към Моисей, чиито мисли той иска да запази и предаде точно. Възгледът на Флавий за Моисей и Закона му и почитта към тях са изложени обширно в предговора му към „Древности“ и в самото съчинение: „Всички, които ще четат тези книги… да насочат сърцето си към Бога и тогава да изследват, дали нашият законодател добре е схванал природата и творенията Божии… той е опазил изложението за всичко това чисто oт всяко нелепо баснословие, каквото се среща у другите и е добър свидетел за това, което се отнася за отдавна изминалите времена. Защото той е живял преди 2000 години, докато дълго след това нямало поети, които да разказват за родословието на собствените си богове, за делата на хората и за законите. Чак когато всичко това се узнае oт щателното му и стройно изложение, тогава ще се разбере, че би било излишно да се прибавя или отнема нещо… Трябва да знаем, че Моисей е считал за необходимо, всеки, който възнамерява да устрои живота си добре и да предписва закони и на другите, трябва преди всичко да насочи мисълта си към познанието на Божието същество, като размишлява върху делата Му и Му подражава според възможностите си… Като имал намерение да научи на това своя народ, той започнал Закона си не с договори и взаимни задължения, които хората дължат помежду си, като приближил мислите му към Бога и към сътворения oт Него свят… Всичко изложено е съгласно с общия порядък в природата“ (предговор към Древности, § 3 и 4). Флавий величае Моисей за обективността и чистосърдечието му при описване на лицата и събитията. Като пример посочва това, че Моисей не скрил, че възприел и приложил мъдрия съвет на тъста си Рагуил, макар че би могъл да замълчи и припише всичко на самия себе си (Древности, ІІІ, 4, 2).
Като изхождал именно oт такъв възглед за Моисей и законодателството му, Флавий, както видяхме, обещал в Предговора към „Древности“ да изложи в това си съчинение всичко така, както е написано в Свещените Книги, без да прибавя или съкращава нещо.
Иосиф Флавий (37-100)
Но, Флавий бил под силното влияние на Филоновия алегоризъм и не можал да се освободи oт склонността си да тълкува много неща, прилагайки алегоричния метод. В закона Моисеев Флавий съзира възвишено философско съзерцание, което би могло да се изложи във философски трактат, в който да се посочат причините, защо Моисей в Закона си „едни неща е изложил само като намеква за съдържащата се в тях истина, други – чрез възвишени предобрази и трети – буквално“ (Предговор към Древности, § 4). Флавий имал намерение да изследва отделно този въпрос и на места в „Древности“ припомня това. Така, когато обръща особено внимание върху това, защо Моисей казвал „ден един“, а не „ден първи“ (срв. Битие 1:5), пак споменава, че ще изследва това в „отделна книга“ (Древности, І, 1, 1). А „Древности“ той завършва с думите: „Възнамерявам да напиша в четири книги за Бога и Неговата същност според нашите юдейски представи и за законите – защо според тях едни неща ни е позволено да вършим, а други се забраняват“ (Древности, ХХ, 11, 2). Не е известно, дали Флавий е написал тези философско-алегорични трактати.
Във възгледа на Флавий върху Моисей и законодателството му ясно прозира влиянието на Филон Александрийски (25 преди-50 след Христа), а именно когато говори, че начело на делегацията oт египетски евреи, които трябвало да се явят при император Кай Калигула, за да се защитят oт обвиненията на Апион, бил „Филон… мъж известен във всичко, брат на висшия сановник Александър и осведомен във философията“ (Древности, ХVІІІ, 8, 1). Oт тази кратка бележка личи, че Флавий бил запознат със съчиненията на Филон и споделя неговите разбирания върху старозаветните Писания. Това се вижда oт сравненията на някои изказвания oт страната на двамата книжовници. Във въведението към трактата си „За сътворяване на света“[36], представящ философско-алегорично изтълкуване на библейския разказ за миротворението, Филон говори за Моисей същото, каквото и Флавий: „Oт всички други законодатели едни дават само предписания за съдене, а други – различни сведения за народа, но като затъмняват истината с многобройни баснословия; Моисей пък, като изоставя едното и другото – защото първото не позволява да се види съвършенството на учението, не заставя да се мисли и е недостойно за философа, а второто като лъжливо и недостойно – поставил основа на най-прекрасни и достойни закони, като не внушил веднага какво трябва и какво не трябва да се прави и не прибавил басни и измислици; но достойно е за удивление това, че поставил като основа миротворението, за да може да бъдат в хармония света със закона и така подчиненият на закона човек да бъде достоен гражданин на света, и като изправя действията си съгласно природата, да бъде в съгласие с Волята, която управлява целия свят. Превъзходството на мислите в Моисеевия разказ за творението не може да се мери по достойнство с никой поет или писател“. Иосиф Флавий, подобно на Филон, виждал в лицето на Моисей философ, а в законодателството му – философска теория и затова, като забравя за обещанието си да изложи всичко съобразно свещените книги, внесъл в библейската история философски алегоризъм в духа на Филон, като се водел oт съображението, че само така може да се „посочи мъдростта на законодателя“ (Древности, ІІІ, 7, 7).
Флавий видял особена силна доза oт алегоризъм, когато описвал скинията на Моисей, принадлежностите ѝ и богослужебните одежди. Сам Флавий признава това си увлечение, но го оправдава със съображението, че по този начин той се надява да спре упреците към юдеите, че те, според някои ненавистни противници, по съвсем груб недостоен начин отдават почит на Бога. Само чрез алегорично изяснение би могло да се посочи убедително, че юдейският „законодател е Божи човек… и когато някой размисли по-добре върху тези неща (тоест скинията и всичко свързано с нея, бел. моя) без ненавист и пристрастие, би открил, че цялата вселена е изобразена в тях“ (Древности, ІІІ, 7, 7). И наистина, Флавий ни изяснява, че скинията има три части, достъпни за всички хора – земята и морето са изобразени в двора и светилището на скинията, а небето – в светая светих. Дванадесетте хляба на предложението са дванадесетте месеца на годината. Седемте кандила на светилника съответстват на седемте планети. Четирицветната покривка отразява „основното свойство на елементите пред очите “ (тоест както ги виждаме): висона – земята; пурпура – морето, украсено oт кръвта на пурпуровите охлюви; синия – морето и розово-червения – огъня. Горната риза на първосвещеника (еврейски меил) означава земята, но синия ѝ цвят – небето, наровете – светкавицата, звънчетата – гръмотевицата. Ефодът (връхната първосвещеническа одежда) бил символ на цялата вселена, а втъкнатите нишки в него са светлината, чрез която се осветява целия свят. Нагръдникът, прикрепен в средата на ефода, ни напомня на средищното положение на земята във вселената. Дванадесетте пък благородни камъка върху този нагръдник символизират дванадесетте месеци на годината или съответния брой небесни знаци, кръга oт който гърците наричат зодиак. Поясът, с който се опасвал първосвещеникът, е символ на океана, който обкръжава вселената. Най-после кидарът (първосвещеническото украшение за главата) напомня пак небето, „защото е син“. Иначе той (кидарът) не би носил името Божие. Короната свети oт злато, „защото Бог се радва на блясък и светлина“ (Древности, ІІІ, 7, 7).
Иосиф Флавий (37-100)
Твърде е вероятно, Флавий, да е заимствал цялата тази символика oт Филон, който в съчинението си „За живота на Моисей“ съвсем по същия начин изяснява значението на Моисеевата скиния и богослужебните утвари в нея. По същия начин и той както Флавий, обяснява символичното значение на първосвещеническите одежди.
Съвсем ясно е, че на библейска основа съвсем не би могло да се даде каквото и да било космологическо обяснение за устройството на скинията и нейното предназначение. Когато Моисей получил наредбата да устрои скинията по образеца, видян на планината Синай, той също така получил и обяснение за предназначението ѝ: „И ще ми направят те светилище и Аз ще живея помежду им… там, над очистилището… Аз ще ти се явявам и ще говоря с тебе за всичко, каквото ще заповядам чрез тебе на Израилевите синове“ (Изход 25:8, 22). Следователно, скинията трябва да бъде считана oт израилтяните за особено свято място, където ще пребивава Яхве, тя е Негов дом. Скинията и всичко в нея би трябвало да напомня само едно – за завета, сключен между Яхве и народа. Никой не може да допусне, че Моисей, който така строго и ревниво пазел народа oт увлечение в каквото и да било поклонение или неправилно схващане за небесните светила (срв. Второзаконие 4:19), е можал да даде повод за подобно символично сабеистично схващане за скинията и облеклото на служителите при нея. Увлечени по господстващата тогава в Александрия елинска философия и религия, Филон и Флавий били принудени да нагаждат Моисеевия закон според елинските схващания и начин на тълкуване. По този начин сами те допускали грешки при тълкуването на Моисей, а и други увлекли след себе си. Достатъчно е да споменем в това отношение само името на християнския голям писател и тълкувател Ориген. Даже този всепризнат учител не е могъл да избегне общото увлечение по алегоризма. Доста сполучливо бележи Edmund Stein[37], че алегоризмът, поначало, се подхранва oт „стремежа, щото божественото да се освободи oт сетивно-човешкото“. Този стремеж именно бил на мода в Александрия сред езическите философи по него време. По тази мода се увлекли и юдеите.
Влиянието на Александрийските юдеи, начело с Филон, върху Флавий не се ограничило само oтносно алегоричното разбиране и тълкуване на старозаветните Писания, а се разпрострял по-нататък изобщо върху възгледите на Флавий за отношението на гръцката езическа философия към Стария Завет, към Моисей и Закона му.
„Древности“ обхваща историята на юдейския народ oт сътворението на света до 66 година след Христа, тоест до дванадесетата година oт царуването на император Нерон. До 7-ма глава на ХІ-та книга Флавий излага събитията паралелно с библейското повествование, като първите четири книги съответстват на Моисеевото Петокнижие. Но наред със старозаветните Писания той използвал Мидрашимите[13], тук-там и по-стари еливистични преработки на библейската история, като тези на Димитрий и Артапан, и откъслеци oт гръцки писатели, които били писали за потопа (Древности, І 3, 6), за възрастта на патриарсите oтпреди потопа (І 3, 9), за историята на финикийците (VІІІ 5,3; 13,2; ІХ, 14, 2) и други. От 7-ма глава на ХІ-та книга докрая Флавий предава събития, за които в Библията не се споменава. За тези събития oт юдейската история – oт царуването на персийския цар Кир до римския император Нерон – Иосиф Флавий, засега, си остава почти единствен исторически извор. Разказът му е особено подробен за епохата на Птоломеите[14] и Селевкидите[15]. При описването на тази епоха Флавий използвал исторически трудове като Макавейските книги и съчиненията на Николай Дамаски[16], Страбон[17], Тит Ливий и други, за което се споменава в „Древности“ и oт които той дава извадки (срв. Древности, ХІІІ, 8, 4; 10, 4; 11, 3; 12, 6; ХІV, 3, 1; 4, 3; 7, 2; 8, 3 и други). Трите последни книги oт „Древности“ ни предават събития за времето oт смъртта на Ирод Велики до управлението на Луций Гесий Флор[18] и съдържат почти същото, което и втора книга oт „Юдейската война“.
Друг писмен труд на Иосиф Флавий е неговата автобиография, под надслов „Флавùу Иосùпу Вùос“, известен под заглавието Vita (Живот). Писан е доста късно – чак по времето на император Домициан (81-96), за когото се споменава в края на съчинението. В него се излагат факти от живота на Флавий, които не са споменати в „Юдейската война“ и същевременно се явява като допълнение както на това съчинение така и на „Древности“. Затова и в някои издания „Живот“ се причислява като последна, ХХІ-та книга, към „Древности“. За това са дали повод следните два факта. Първо, „Древности“ (ХХ, 11, 2) Флавий завършва с думите: „Може би не ще ме укорят, когато разкажа накратко за моя род, за моя живот и разни случки в него“. Второ, плод на това обещание било и съчинението „Живот“, което приключва с изявата, че тук авторът слага перото, след като е завършил всичко за юдейските древности (§ 76). В „Живот“ Флавий с най-малки подробности предава случки, засягащи лично него почти само през зимата на 66/67 година.
Боян Пиперов, Произход и развитие на еврейския шрифт
Целта на съчинението е, до голяма степен, апологична. Флавий оправдава и защитава разпоредбите си като управител на Галилея срещу нападките oт страна на еврейския историк Юст Тивериадски[19], секретар на Агрипа ІІ[20]. Юст обвинявал Флавий, че бил подстрекател и че пръв започнал въстанието срещу римското господство. Флавий пък уличава Юст в лъжа, нарича го бунтовник. Като свидетелство за това, че изнесените в „Юдейската война“ факти отговарят на действителността, Флавий се опира на обстоятелството, че това съчинение било поднесено на императорите Веспасиан (69-79 година) и Тит, и последният с подписа си одобрил обнародването на съчинението и наредил за поставянето му в римска публична библиотека като единствено вярно описание на Юдейската война. За същата цел Флавий превежда и две oт писмата на Агрипа ІІ, пратени до него по повод появата на труда му. В първото oт тях Агрипа ІІ бил писал: „Агрипа, цар, до най-обичния Иосиф; поздрав! С най-голямо удоволствие прочетох книгата и ми се струва, че ти много по-грижливо и обстойно си решил да изложиш (oт всички), които са описали тези (неща). Изпрати ми и останалите книги. Здравей, многообични“! (Живот, § 65). Разбира се, подобни свидетелства на римски владетели и техни васали могат да говорят само за това, че историята за Юдейската война е предадена в тон и направление, желани oт Рим и съвсем не могат да бъдат доказателство за безпристрастната обективност на написаното. Бие на очи обстоятелството, че щом в тези съчинения Флавий заговаря за себе си, тонът му става неспокоен. Чрез многословие иска да убеди другите в правотата си; сили се да оправдае и не съвсем красивите си постъпки като хитрост, коварство и вероломство; подчертава заслугите си, демонстрира своята хуманност. Скалигер остроумно забелязва, че заслугите на Флавий трудно могат да се забравят, защото сам той се постарал старателно да ги опише. Но към враговете си е неумолим – очерня ги достатъчно и открива у тях легион oт всякакви пороци. За противния му Иоанан бен Леви oт Гискал[21] Флавий дава такава характеристика: „Иоанан, човек най-коварен и хитър oт всички, които са известни с лоши постъпки. Отначало бил беден и само нуждата била дълго време препятствие за (проява на, бел. моя) злината му; всякога е лъгал и открито е твърдял това; коварството считал за добродетел и го употребявал срещу най-добрите си приятели; преструва се на човеколюбив, но ако очаква придобивка, винаги е готов на убийство; всякога се е домогвал до великото, но надеждата си крепял на най-подли злодеяния;… по рано разбойничествал сам, а след това събрал цяла шайка oт дръзки хора“… (Юдейската война, ІІ 21, 1).
Под перото на Флавий (около 96 година) се появил и трудът му „Перù археóтитос иудéон катá Апиóнос“ (За древността на юдеите срещу Апион[22]) в две книги. Заглавието Contra Apionem, с което този труд е известен в научната литература, е неподходящо, защото само една част oт двете книги е отделена за полемика с Апион. Гръцкият философ и историк Порфирий (232-304) го цитира под заглавие „Прос тус Елленас“ (Против елините)[23], а древните отци на църквата – Ориген, Евсевий и други под надслов „Перù тис тон иудéон археóтитос“. Двете последни заглавия са еднакво стари и по-точни по отношение на съдържанието древността на юдейския народ. Пък и сам Флавий посочва, че пише, за да изобличи злонамерените лъжи на клеветниците, да предотврати заблудата на незнаещите и да научи тези, които искат да знаят истината относно древността на юдейския народ (Срещу Апион І 1). Заглавието Contra Apionem употребил за първи път блажени Иероним.
В тази апология Флавий събрал много изказвания срещу юдеите oт страна на авторитетни за времето с гръцки и римски автори, а след това се потрудил да обори тези изказвания. В първата книга авторът доказва преимуществата на юдейските историографи пред историографите на гърци и римляни. Изобличава Мането[24] и други историци, които твърдели, юдеите произлизат oт Египет.Втората книга е насочена срещу съчиненията на самия Апион, в които той направо ругае юдеите. Флавий защитава Моисей и законодателство то му.
Този труд Флавий написал с голямо въодушевление и в него се съдържат ценни материали oт древни историци.
Най после, oт болшинството изследователи на Флавий се приписва и философския трактат „Ис Маккавéус лóгос и перù автокрáторос логисмý“ (Слово за Макавеите или за пълновластния разум), в който трактат авторът, като се старае да сближи гръцката философия с библейските повествования, доказва и разяснява с библейски примери мисълта, изразени в заглавието на трактата. Предава и историята за бунта на Асмонеите и седемте отрока, пострадали при Антиох Епифан (175-164 година преди Христа), поради което това съчинение се нарича още „За Макавеите“ (срв. 1 Макавеи, 1-6 глава, 2 Макавеи).
Боян Пиперов, Тълкуване на книгата Притчи Соломонови
*
Чрез съчиненията си Флавий, преди всичко, целял да разсее обвиненията срещу юдеите oт страна на езическите писатели, които тогава били още на мода, авторитетни за гърци и римляни и които поддържали и разпространявали най-различни неверни басни за юдеите. Юдейската диаспора още твърде рано поставила юдеите в неудобно и особено неизгодно положение сред онези народи, при които те търсели и намирали своята втора родина. Неумолимият традиционен закон за участта на чужденеца и пришелеца в древност не закъснял да дамгоса юдеите с незавидна съдба: тежки обвинения пред властващите, увличане в процеси, писане на различни антиюдейски книги. Аполоний Молон, Лизимах Александър[25], Мането, Тацит[26], Персий[27], Марциал[28], Ювенал[29], Цицерон[30] и други древни писатели oт III-ти век преди Христа докъм II-ри век след Христа рисували юдеите с тъмни краски и по този начин предизвиквали ненавистта към тях oт страна на властта и народа. Но в това отношение с особено усърдие се проявил книжовникът Апион, който оклеветил юдеите пред император Кай Калигула, държал речи срещу тях, а в своята „Египетска история“ доказал подчертано враждебното си настроение към всичко юдейско. Твърдял, че юдеите били изгонени oт Египет, понеже били прокажени и навлекли върху си гнева на боговете (Срещу Апион, І, 34). Изглежда, че Апион се оформил в представата на Флавий като тип на враг срещу юдеите и затова именно той отправил и озаглавил апологетичния си труд „Срещу Апион“.
Между многото и интересни книги, които покойният професор Ганчо Ст. Пашев е събирал в течение на много години, попаднах на една, на чиято задна страна стоеше само надписът „Разни съчинения“. Книгата съдържа отделни статии на различни теми. Статиите, вероятно, са из различните стари руски богословски списания. Една oт тях носи заглавие „Иосифъ Флавий и его отношение къ Библии“, А. Воскресенский. Както можах да установя впоследствие oт друго съчинение, тази статия е била печатана в списание „Православенъ собеседник“, 1900 година, №11, с. 1-46.
Прегледах написаното по този въпрос с интерес. Открих оригинални мисли. Реших да проследя и аз този въпрос. Не е тук мястото, нито пък си поставям за задача да разглеждам споменатата статия на А. Воскресенский по съдържание, метод и изпълнение. Но не може да не се отбележи, че тя е слаба откъм факти и система в изложението. Дадените цитати из съчиненията на Иосиф Флавий, без да е посочено oт кое издание са взети, са почти всички неточни в сравнение с даденото в критичните издания на гръцкия текст на тези съчинения. Също и много oт бележките са означени погрешно и по най-разнообразен начин, което затруднява намирането им в съответните съчинения на Иосиф Флавий. Споменават се погрешно собствени имена на древни автори, без да се поставят в здрава прагматична връзка с разглеждания въпрос и по този начин те остават изолирани и изглеждат излишни. Не бива да се пропуска обстоятелството, че във връзка с поставения за разглеждане въпрос oт времето, когато е писана статията на А. Воскресенский досега е изминало повече oт половин век, та биха могли да се посочат много нови факти, или пък старите да се разгледат в по-нова светлина.
Използвал съм oт статията на А. Воскресенский доста материал, но като подсещане и повод да спра вниманието си върху този интересен и досега за библеиста въпрос – Иосиф Флавий изрично отбелязва, че си поставя за цел да изложи в съчиненията си всичко така, както го намира написано в Свещените Книги, без да прибавя или съкращава нещо. Като имали предвид дълговековното преклонение пред авторитета на Иосиф Флавий, неговата ученост и признанието му за изряден и точен историк oт страна на римските императори, мнозина стари и по- нови писатели са предлагали изправянето на някои места oт Масоретския текст или гръцкия му Превод на 70-те да става именно според Иосиф Флавий. Това обстоятелство най-вече ни задължава да се спрем по-внимателно върху живота, литературната дейност и отношението на Иосиф Флавий към Старозаветните Писания, а така също да изясним, доколкото е възможно, причините и вътрешните подбуди за малко по-особеното му отношение към тези Писания. Тогава, може би, ние ще се отнасяме малко по-сдържано и по-критично към съчиненията на Иосиф Флавий, които използваме така обилно като извори на историко-археологичен материал за библейското богословие.
При настоящата си работа можах да имам подръка критичното издание на гръцкия текст на трудовете на Иосиф Флавий, под надслов Flavii Josephi opera omnia post Jmmanuelem Bekkerum recognovit Samuel Adrianus Naber, Lipsiae, 1888-1896 (в 6 тома) и немския превод на същите трудове под надслов Georg Cotta, Flavii Josephi sämtliche Werke, Tübingen, 1736. Гръцкият текст на съчиненията на Иосиф Флавий е издаден изискано и критично на немски и oт Bened. Niese, Berolini, 1887-1894.
І. Кратка биография на Иосиф Флавий
Върху главите на малко велики хора се е застоявал лавровият венец на земната слава така дълго, както върху главата на юдейския историк Иосиф бен Матия (син на Матия, тоест Матиев), наречен Флавий. Нито заслужените критики върху грамадния му труд, нито тенденциозните намеци и твърдения за незадоволителния интегритет на някои места oт писанията му, нито пък привнесените oт изминалите векове нови данни за описаното oт него време са могли да отнемат правото му да бъде високо ценен първоизвор за еврейската история след Библията. Само Иосиф Флавий осветлява историческия друм, по който са минали юдеите в продължение на последните два века oт своето съществуване като народ: oт времето на свободолюбивите Макавеи до разрушаването на Иерусалим (69-70 година след Христа). Затова и неговото име неизбежно изпъстря всеки историко-археологичен труд, който засяга юдейската история, особено за първите векове преди и след Христос. Това обстоятелство ни налага да спрем поглед върху живота на този виден мъж oт древността.
Боян Пиперов, Тълкуване на книгата Притчи Соломонови
За живота и дейността на Иосиф Флавий узнаваме изключително oт съчиненията му „Живот“ и „Юдейската война“. Oт последното съчинение за биографията на Иосиф са oт значение ІІ 20, 21; ІІІ 4, 6, 7, 8, 9; V 9, 13; VІ 2; VІІ 11[1].
Иосиф бен Матия е роден в Иерусалим през първата година oт царуването на римския император Кай Калигула (37-41 година), тоест в 37 година след Христа. По баща принадлежал към свещенически род, а по майка – към прочутия царски род на Макавеите или Асмонеите[2]. За времето си Иосиф получил солидно образование и то не само юдейско, но и гръцко. Oт съчиненията му, написани на гръцки език и изпъстрени с цитати oт гръцки писатели-историци, се вижда, че той владеел и използвал отлично гръцкия език, макар и да не можел да говори съвсем свободно на него. Сам Иосиф говори за себе си: „Имам признанието на моите едноплеменници, че се отличавам твърде много oт тях по отношение на родната ни наука; че добре зная гръцки език, макар и обичаят в моята страна да не ми е позволил да придобия възможност да говоря чисто на него; защото сред нашия народ не са уважавани онези, които са изучавали езика на повече народи, понеже се мисли, че това е еднакво достъпно за робите и знатните; у нас се счита за мъдрец само онзи, който е изучил Закона и е способен да изтълкува смисъла на Свещените Писания“ (Древности, ХХ 11, 2). Изглежда, че по времето на Иосиф Флавий строгите Моисееви наредби за опазване светостта на единия Яхве и чистотата на народа oт езически и чужди влияния ще са били още стриктно спазвани под влияние на повишения патриотизъм. Трябва да се предполага, че Иосиф бил добър познавач и тълкувател на Закона, но пък надали до такава степен, че да се е налагало, както сам той ни се представя (Живот, § 2), щото към него да прибягват за разяснение на Закона първосвещеници и знатни люде oт Иерусалим, докато бил още 14-годишен. Още oт времето на сирийските войни (II-ри век преди Христа), когато стремежът за запазване на юдаизма от нападките на елинизма нараства сред юдеите, закипява силно раздвижване за изпълнение на Закона и ограждането му със свята неприкосновеност.
Последвалите политически бедствия подпомогнали да се разрасне още повече привързаността към Закона. Чрез усърдното му изучаване, тълкуване и спазване народът се стараел да получи прошка oт Бога, а след това да възвърне и политическата си свобода. Вследствие на това се появили ред равински школи, възгласявани oт учители като Гамалиел І или Старши, танаит, когото oт уважение наричали „раббан“ (нашият учител); Симеон бен Гамалиел ІІ, председател на Синедриона; Йоханан бен Заккай, наричан раббан, живял преди и след разрушението на Иерусалим и други. При това обстоятелство едва ли може напълно да се вярва на Иосиф, че по това време „само двама или трима човеци могли да използват плода oт своята работа“ при тълкуването на Закона, в числото на които, по всяка вероятност, той поставя и себе си (Древности, ХХ 11, 2).
Иосиф Флавий се отличавал с подчертана природна любознателност. Така само можем да си обясним факта, че той още oт 16-годишна възраст търсил истината сред съвременните му юдейски идеологии, като ги изучавал и ставал последователно член на трите тогавашни главни партии-секти: фарисейската, садукейската и есейската. Въпреки това, сведенията за тях в неговите съчинения невинаги са особено изчерпателни и съвсем точни. Така например, като се приспособява на места към разбиранията на гърците, той приравнява фарисеите със стоиците (Юд. Война, ІІ 8, 14; Древности, ХVІІІ 1, 3). Иосиф не пропуснал да кали и духа си. Цели три години прекарал като аскет под ръководството на някой си пустинник Ванус (Живот, § 1-2). Но насоката и учението на Фарисейската школа най-вече допадали на неспокойния му и амбициозен дух и 19-годишен той завинаги влязъл в редовете ѝ.
Влиянието му сред обкръжаващите го бързо расте и го изтиква напред. Той е търсен и посочван представител и закрилник на сънародниците си. На двадесет и шест години го виждаме в Рим (през 64 година) като защитник на неколцина юдейски свещеници, обвинени още през времето на прокуратора Л. Антоний Феликс (52-60 година) и отправени към Рим във вериги. В римската столица Иосиф, благодарение на някой си евреин Алигул – актьор при двора на император Нерон – успял да бъде представен на Нероновата жена Поппея. Тя се застъпила за юдейските свещеници и измолила прошка за тях. Будното око на бен Матия схванало точно и проникнало дълбоко в целия блясък и сила на римския двор, в живота и порядките в него. Иосиф се убедил в едно – чрез силата на Рим юдаизмът би се запазил и укрепнал по-леко, защото би се възползвал oт придобивките на гръко-римската култура и би бил сигурен под защитата на римската власт. Така само можем да си обясним факта, че след завръщане в отечеството си Иосиф не се обявил срещу римляните, макар и въстанието срещу Рим да било вече в ход, а се присъединил към миролюбивата партия (Живот, § 4). Здраво привързан към религията и традициите на великите си отци, той бил убеден, че малка Юдея не ще издържи една борба с колоса Рим.
Боян Пиперов, Тълкуване на книгата Пророк Исаия
Но, превратни са пътищата на съдбата! Трудно можем да вникнем дълбоко и всеобхватно в стремежите и подтиците на един човек като Иосиф Флавий, живял тъй отдавна. Можем само донякъде да изясним причините на действията му по ония прояви, за които намираме сведения в неговите съчинения, но които, да не забравяме, получили одобрението и на юдейските врагове. Запазените oт Иосиф сведения за самия себе си ни поставят в затруднение да обрисуваме духовния му образ ясно и категорично. Той действа ту като родолюбец, ту напълно под влияние на Рим; той е юдейски историк, но Рим издига паметник в негова чест; отчаян защитник на юдейството oт чужди нападки, но сам отстъпващ oт основите на Закона…
Решението за вечния дом на мюсюлманите обаче се взима пряко от Аллах в настъпването на съдния ден[147]. Тогава, според исляма, ще е срещата на цялото човечество – от прародителите до кърмачетата, и тя ще обозначи края на всичко съществуващо. Според проф. Й. Пеев есхатологичният материал в Корана е развит „твърде фрагментарно и непоследователно, но с категорична настойчивост и предизвикваща тръпки у правоверните убедителност”[148]. Наричан „ден на знайното време” (Коран 15:38); „обещаният ден” (Коран 50:20); „денят на истината” (Коран 78:39); на „възкресението” (Коран 39:60); „часът” (Коран 45:27); „събитието” (Коран 56:1) и други, той ще настъпи. Времето на неговото идване не влияе върху неизбежността му – един мотив, който настойчиво присъства в съдържанието на всяка Мохамедова проповед: „И защото Часът непременно ще настъпи. Няма съмнение в това”[149].
Страшният съд се предшества от знаменателни събития, които предвещават края на света: нарастване на човешкото безчестие, изчезване на Каáбата[150], забравяне на Корана[151], изгряване на слънцето от запад[152] и други. Варварските племена Джудж и Маджуж ще разрушат издигната срещу тях от Зул-Карнайн (Александър Македонски) стена и ще се разпръснат по света, сеейки смърт. Даджжал[153] е лъжливият месия (ар. „масийх ад-даджжал”), който, според Корана, в навечерието на съдния ден ще се появи от изток. Той ще властва 40 дни и ще причинява нещастия на хората, стремейки се да ги убеди, че е самият Месия (масиих). Яхнал магаре, Даджжал ще овладее цялата земя с изключение на свещените за мюсюлмюните градове Мека и Медина, а накрая лъжливият пророк ще загине, убит от Махди. Първоначално ислямската традиция отъждествява Махди с Иса (Иисус Христос), но по-късно се утвърждава като друго лице, чиито качества са разглеждани по различен начин от суннити и шиити[154]. Когато архангелът-глашатай протръби с рога за първи път[155], природата ще помръкне, а хората ще побягнат ужасени. При второто протръбяване те ще издъхнат и ще останат така четиридесет години, а след това ще се изсипе порой. Краят на света е описан в Корана по следния начин: „Когато небето се разцепи и се вслуша в своя Господ, и се подчини, и когато земята бъде разстлана и изхвърли онова, което е в нея, и се опразни, и се вслуша в своя Господ, и се подчини… О, човече, ти се напрягаш с усилие към своя Господ и ще го срещнеш”[156].
Настъпилата трагедия е внезапна, нещастието е всеобщо, всичко губи смисъл и ценност. Хората изоставят родители и деца, приятели и имущество, готови да ги заложат, за да спасят себе си[157]. Според Корана от случващото се децата ще побелеят, лудите ще са ужасени, а кърмачката „ще забрави своето кърмаче и всяка бременна ще роди преждевременно”[158].
В такава обстановка архангел Серафил ще протръби за трети път, което е знак за възкресението и за настъпването на страшния съд, продължаващ хилядолетия. Хората ще се изправят голи пред Аллах, той ще ги разпитва един по един и не ще подмине нито добро, нито зло. Точността, спомената в Корана, е завидна – до „тежест на синапено зърно”[159]. На всеки човек ще бъде връчена книга за делата му – който я получи в дясната си ръка, е праведник, а в левицата – е грешник, обитател на огъня[160]. Всички хора трябва да преминат през тънкия като косъм мост Сират, който е надвесен над ада и води към рая; праведниците ще го преминат, а грешниците ще потънат в пламъците на огъня.
Според Корана и преданията мюсюлманският ад, наречен „джаханнам”, е най-зловещото място, което би могло да бъде описано на фона на пустинната и гореща Арабия – редуващи се концентрични кръгове в бездънна огнена пропаст. Пъкълът реве, ври и едва не избухва в ярост, когато към него бъде хвърлена тълпа грешници[161]. Адът е изпълнен с „джинове и хора заедно”[162], с тези, които са отхвърляли знаменията на Аллах, и които са принуждавали хората да не вярват в Корана[163]. Оковани във вериги, те се гърчат с лица, обгорени от огъня[164], палещата си жажда утоляват с разсичаща вътрешностите вряла вода, а глада си – с тръни, кръв и гной[165].
Независимо, че в някои коранични стихове се говори за степенуване на наказанието според прегрешенията[166], локализация не е извършена. Грешниците мюсюлмани също ще се озоват в ада, но след като се покаят за греховете си, ще се върнат при праведниците[167]. Неверниците обаче ще са обречени на безкрайни страдания: „Онези от хората на Писанието и езичниците, които не вярваха, ще бъдат в Огъня на Ада, там ще пребивават вечно. Те са най-лошите от създанията”[168]. Тази постановка от ислямското есхатологично учение настойчиво поставя пред човечеството изискването за приемането на исляма и подчинението на Аллах като единственият възможен път за спасение.
Дали за неверниците адът е вечен? Мюсюлманските богослови изразяват различни позиции, но преобладава постановката, основана на някои коранични стихове[169], според която ако Аллах пожелае, може да прости всички прегрешения, с изключение на едно: неверничеството – наказанието за него е вечно[170]. Според други богослови този грях е възможно да бъде опростен, поради безграничната милост на Бога. Те също се позовават на Корана, в който се казва: „…Аллах опрощава всички грехове (щом се покаете). Той е Опрощаващия, Милосърдния”[171]. Въпросът все още не е разрешен. Съвременния ислямски богослов М. Хамидуллах например призовава вярващите в Аллах да не продължават този спор, а да вярват в милосърдието на техния повелител[172].
Есхатологичната постановка за рая се състои от няколко съществени елемента, които символизират бъдещите предимно плътски удоволствия, обещани на праведниците. В Корана „джанна” (мюсюлманският рай) е описан като градина, в която няма слънце и мраз, а прохлада[173], място на вечност и благодат[174], в което текат реки от свежа вода, мляко, чист мед и вино[175]. Полегнали върху красиви бродирани ложета и килими, праведниците прекарват времето си в блажено бездействие и чувствени наслади. Те се хранят с „плод, какъвто изберат и птиче месо, каквото обичат”[176] и тази гощавка, дадена им от Аллах, е едно от най-примамливите удоволствия, които вълнуват въображението на мюсюлманите.
Малко са кораничните стихове, в които жените са посочени сред присъстващите в рая или в ада[177]. Според един известен хадис Мохамед заявил, че „надниквайки в ада, видял, че повечето от обитателите му са жени”[178]. В рая присъстват предимно мъжете, а намиращите се там техни съпруги не участват и нямат отношение към извънбрачните им удоволствия, осъществявани с т. нар. хурии – чернооки девици[179]. Сведенията за сексуалния живот на мъжете в рая са много. Аш-Шарани например посочва, че „за около месец всеки от тях ще встъпва в контакт с близо хиляда хурии, които притежават способност да възстановяват целомъдрието си, и нагонът му ще се възстановява с мощта на седемдесет мъже[180]. Нещо повече – за да могат праведните напълно да се насладят на райските удоволствия, Аллах се е „погрижил” те да влязат в небесната градина в младежка възраст – между 30 и 33 години, жените да не раждат, а стариците да бъдат превърнати в девствени девойки[181].
Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „Етиката на Мохамед“ – продължение 10″, който трябва да се активира).
____________________________
*Публикувано в Годишник на СУ, Богословски факултет, том 6, нова серия, С., 2008, с. 209-262. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[147]. „…докато Аллах отсъди помежду ни! Той е Най-добрия съдник” (пак там, 7:87).
[148]. Пеев, Й., История и философия…, с. 61.
[149]. Коран 22:7.
[150]. Каáба (ар. „куб”) – главната ислямска светиня, към която мюсюлманите се обръщат с лице при своите молитви.
[151]. Массэ, А., пос. съч., с. 87.
[152]. Генджев, Н. Х. И., Ислямско вероучение, С., 1997, с. 49.
[153]. Името Даджжал не се среща в Корана. Преданието обрисува Даджжал като червендалест мъж със ситно къдрава коса, едноок и с буквата „к” като белег на челото.
[154]. Махди (ар. „воден”, „направляван”) – един от разпространените термини в богословието и историята на исляма, обект на множество различни тълкувания. В Корана не се среща пряко, но същността му изразява основната идея, че Аллах е „водещ”, „направляващ” (Коран 22:54). Сунитските богослови определят Махди като „обновител на вярата”, който ще дойде в навечерието на Съдния ден, други го отъждествяват с Иса (Иисус Христос). Различно е положението в т. нар. народен битов ислям и при шиитите. За тях Махди е очакваният Месия, който в навечерието на Съдния ден ще поведе успешно мюсюлманите към преодоляване на изпитанията, ще им осигури благоденствие, надмощие и спасение. Постановката за Махди намира своя най-разгърнат вид в учението на шиитската секта имамити (ар. „дванадесетници”). Повече у Пеев, Й., Ислям. – В: Религиите…, с. 359 сл.
[155]. Коран 69:13
[156]. Пак там, 84:1-6.
[157]. „…Престъпникът ще желае, да би се откупил от мъчението в този Ден с децата и съпругата си, и брат си, и рода си, който го послонява, и всички, които са на земята, само за да се спаси” (пак там, 71:11-14, вж. също 80:34-36).
[158]. Пак там, 22:2.
[159]. Пак там, 21:47.
[160]. „А от онзи, чиято книга (за делата ) му се даде в десницата, ще се потърси лека сметка и ще се завърне при своите хора (в Рая) щастлив. А онзи, чиято книга му се даде откъм гърба, той ще зове за (своето) унищожение и ще гори в пламъци” (пак там, 84:7-12).
[161]. „Когато бъдат хвърлени там, ще чуят неговия рев, както ври, едва не избухва в ярост. Всякога в него щом бъде хвърлена тълпа, стражите му ги питат: „Не дойде ли при вас предупредител?” (пак там, 67:7-8).
[162]. Пак там, 11:119.
[163]. Пак там, 41:26-28.
[164]. Пак там, 23-104.
[165]. Пак там, 88:5-6; 69:36.
[166]. Пак там, 41:29; 37:55.
[167]. Абдулхамид, А., пос. съч., с. 70-71.
[168]. Коран 98:6.
[169]. „Аллах не прощава да се съдружава с Него, но освен това прощава на когото пожелае. А който съдружава с Аллах, той скалъпва огромен грях” (пак там, 4:48).
[170]. Ашар, П., пос. съч., с. 83.
[171]. Коран 39:53.
[172].Хамидуллах, М., пос. съч., с. 61.
[173]. Коран 35:56.
[174]. Пак там, 25:16.
[175]. Пак там, 56:17-18.
[176]. Пак там, 56:20-21.
[177]. Ср. пак там, 66:10-11; 111:3-4.
[178]. Цит. по Пеев, Й., История и философия…, с. 63.
[179]. Коран 56:22-24.
[180]. Цит. по Теофанов, Цв., Арабска средновековна култура, Т. 2, с. 133.
Иисус Христос, като истински обещан и божествен Месия според Матеевото евангелие
Освобождавайки се от частностите и събирайки в едно цяло живата представа от всички отделни впечатления, получени при четенето на Матеевото съчинение, ние неволно улавяме в пъстрото разнообразие от фигури и картини един общ фон, оцветяващ самата сцена и цялата перспектива със своеобразния колорит на еврейските концепции и библейско-теократически понятия, доминиращи навсякъде и във всичко. Евангелистът е видимо проникнат от идеалите на избрания Божи народ и се придържа строго върху старозаветната почва, като своя основа.
Характерно е, че при описанието на идването в света на Господ Иисус Христос авторът акцентира върху Неговата специална мисия. ”Тя ще роди Син, – казва Ангелът на Иосиф за Приснодева Мария (1:21), – и ще му наречеш името Иисус; защото Той ще спаси народа Си от греховете му.” Следователно, в буквален и собствен смисъл това е националният Месия Израилев – живителната клонка от благославеното Иесеево дърво и надеждата на народите. Той е въплъщение на това, което се представяло пред погледа на всеки благочестив евреин – осъществяването на тези светли предначертания, написани с огнени букви върху скрижалите на старозаветната история, които съставлявали нейната душа и давали неотслабваща сила за достигането на крайна цел в явяването на Спасителя Христос. Следователно, в Него ние имаме въплъщение на обещания идеал, защото от тази гледна точка Господ със Своите корени враства в дълбочината на миналото, като чрез Своя живот прави последното настояще, тясно съприкосновявайки се с тогавашната съвременност – положително, когато тя отговаря на своя божествен завет, или отрицателно, ако съществуващата действителност го изкривява и помрачава. Тук Иисус Христос се явява като един естествен момент от историческия процес и естествен резултат от предшестващото развитие, което се увенчава в Него с всичката си точност и пълнота на всички стадии от земното битие.
Ясно е, че Спасителят трябвало да бъде историческо лице, представляващо конкретната реализация на обещания прототип в жив, човешки образ. И ние виждаме, че “заченалото се в нея е от Духа Светаго” (1:20), но това е първородният Син на Мария (1:25). Той е Бог, но Бог, който е с нас – “Емануил” (1:23), Бог, който е всред нас и в нас. Една от отличителните особености на Матеевата христологична картина се заключава именно в това, че никъде другаде Иисус-Месия не се рисува в Своята човешка външност по-ясно, подробно и отчетливо, както тя е изваяна под перото на апостола–митар. Въз основа на видението на пророк Йезекиил Матеевото описание символизира човек (Йез. 1:1 и сл.; Откр. 4:7; срв. св. Ириней Лионски, Против ересите, ІІІ, 11, 8).
Авторът Н. Н. Глубоковски
Eто защо безспорно е, че Христос е несъмненият реален субект. Но ако това е Месия, то в Него е необходимо да се очаква осъществяването на обещания образец дотолкова, че за нашия поглед да бъде напълно очевидно, как предреченото някога се въплъщава в историческото битие, четеното в закона и пророците фактически се разкрива пред нашите очи в Иисус от Назарет Галилейски. В това отношение Господ, бидейки истински Месия, естествено бил длъжен напълно да съвпада с обещаното винаги и във всичко. Целият Му живот – от началото до края – не могъл да бъде нищо друго освен непрекъсната апликация на пророческите предсказания – нагледна екзегетика на тайнствено предуказаното – живо месианско пророчество. Всъщност така е и било. Той е от рода Давидов, ражда се във Витлеем и като основа на цялата Негова дейност неизменно служи един принцип: “тъй нам подобава да изпълним всяка правда” (3:15). Оттук и пътят на Неговото земно битие не е случаен, а се развива по строго определен и систематически осъществяван план, въпреки всички препятствия и прегради. Христовите действия се подреждат в строго съответствие с древните предсказания, и в във всяка най-малка крачка у Него се проявява нещо казано (r`hqe,n). Ето защо и в историята на Христос отчетливо се наблюдава паралелизъм между фактическото и идеалното – дълбок и съвършен паралелизъм, изпълващ всяка жизнена черта. Цялото Евангелие на Матей представя такъв типологичен характер, всички негови страници са осеяни със старозаветни цитати, които тук преобладават в сравнение с другите благовестници[1]. Но важността тук не е в чисто количественото изобилие. Това не е достатъчно. Хармоничното съчетание на настоящето с миналото и тяхното взаимно сливане не са нещо случайно и външно; напротив – те са принципно необходими и предвидени. Христос в известен смисъл постъпва не толкова фактически изпълнявайки пророчеството, колкото с пряката цел да достигне неговото осъществяване (5:17). I.,[]/..,]]]]]]][na (o`,pwj) plhrwqh/| to. r`hqe.n: – това е постоянният и задължителен фактор на Неговата дейност, особено подчертаван от първия евангелист[2]. И това не е изкуствена акомодация, преднамерено приспособяване или подражание. Причината за това лежи в самата същност на предмета. Тоест r`hqe.n и като обикновен глагол няма реално, конкретно битие сам по себе си, но е казано u`po. Kuri,ou (1:22; 2:15) dia. tou/ profh,tou и dia. tw/n profhtw/n (2:23) и бидейки непогрешимо, словото Божие непременно трябвало да намери абсолютно си изпълнение в Този, Който бил в спасителните планове на Божествения промисъл преди сътворението на света. Това е Христос и затова Той винаги е неизменно изпълняващ (plhrw/n).
И така, Спасителят е изобразен у Матей като предвъзвестеният божествен Месия в човешкото битие на изцяло въплътилия Го Иисус от Назарет. В това Свое достойнство Той бил длъжен да осъществи старозаветната аксиома на Исаия (33:22), че “Господ е наш съдия, Господ е наш законодател, Господ е наш Цар: Той ще ни спаси.” Ето защо Христос задължително е представен като законодател, пророк и цар на изкупения от Него народ, и като вечен първосвещенник. Съгласно с това Той се характеризира у Матей в Евангелието, като проводник именно на тази концепция. От върха на планината Иисус Галилейски провъзгласява Своите “блаженства” – основоположните начала на нов религиозно-граждански строй. С абсолютен авторитет и безкрайна власт Той излага великите принципи на християнския живот, начертава правата и задълженията на Своите последователи, рисува поведението и характера на тяхната дейност, – но всичко това е не с цел унищожаването на заповедите на Моисей, а единствено за истинското осъществяване на старозаветните богооткровени норми: “Не да наруша съм дошъл, а да изпълня. Защото, истина ви казвам: докле премине небето и земята, ни една йота, или една чертица от закона няма да премине, докато всичко не се сбъдне” (5: 17–18). Следователно Христос не е противник на старото и не е узурпатор, който изповядва номинистичната непоклатимост. Иначе Той би бил един реализатор на старозаветния идеал, висш и всесъвършен изразител на последния, като негов владика напълващ старите задължителни обязаности.
Силата на това властно, божествено слово е неразделна от дара на пророческото прозрение, чрез което бъдещето се познава не по-малко от настоящето, по-рано се предвижда и благоразумно се подготвя. Тук предузнаването е не отвлечено съзерцание, а реална власт свойствена на божествения Месия Христос. Нищо не е скрито от Неговия поглед. Своята слава Той предвкусва в най-позорното Си унижение. В блясъка и сиянието на националните светини предвижда огъня на разрушението и мерзостта на запустението. На синаповото зърно предрича пищно развитие, на малкото стадо обещава всемирно разпространение. Народът Го имаше за пророк (14:5; 21:46), възклицавайки: “Този е Иисус, пророкът от Назарет Галилейски” (21:11). Наистина “пророк не бива без почит, освен в отечеството си и у дома си” (13:57), но “мнозина пророци и праведници са много желали да видят”, което видели апостолите, “и не видяха, и да чуят”, каквото те са слушали “и не чуха” (13:17).
Всичко това свидетелствало, че Христос бил пророк на адекватното действие. Ясно е, че предсказваното от Него с такава увереност не могло да остане празна дума или принципно обещание, а трябвало някога да стане реално. Спасителят учи и предвещава и същевременно полага основата на Своето царствено господство. В това всъщност се заключава и Неговото дело. “И ходеше Иисус по цяла Галилея – пише Матей (4:23), – проповядваше Евангелието на царството“ (khru,sswn to. Euvagge,lion th/j basilei,aj). Същото това благовестие Той винаги възвестявал в градовете, селата и синагогите (9:35), а в края на Своя земен път изразил твърдото Си убеждение, че това Евангелие на царството ще бъде проповядвано по цяла вселена (24:14). “Приближи се царството небесно” (4:17), “дошло е до вас царството Божие” (12:28), “Син Човечески отива в царството си” (16:28). Подобни слова постоянно се чуват от устата на Иисус Христос. “Де трябва да се роди Христос?” питат дошлите от изток мъдреци (2:4). “Ти казваш” – отвръща Спасителят (27:11) на въпроса на управителя: “Ти ли си Иудейският Цар?” И над позорния кръст на Разпнатия, Пилат триезично, т. е. на целия свят, обозначил вината Му (27:37): “Този е Иисус, Царят Иудейски.”
Несъмнено е, че Христос е изобразен у Матей предимно в Своето достойнство на истински Месия Израилев, Избавител на Своя народ. Той е историческо лице и същевременно национално. Но последното е валидно само дотолкова, доколкото старозаветно-теокротичното било божествено и в този смисъл за всички задължително, както и цялата въобще еврейска история има значение единствено в качеството си на носител на най-добрите завети за цялото човечество. Христос е син Давидов и цар Израилев, но не в духа на светските народни вярвания, земни очаквания и тщеславна национална гордост. Всичко това Той принципно отхвърлял и отричал по отношение на Себе си, като владика наднационален и следователно духовен. И причината за това се корени във факта, че Той е истинският Месия, Спасителят на целия свят. Ето защо величието на Господ Иисус Христос не изключва Неговото външно унижение, защото надхвърля всякакви условни рамки и не може да бъде ограничено или намалено чрез тях, бидейки изцяло небесно. Разкривайки се на земята, това величие на Христос съвсем не е подчинено на земната неустойчивост, а само й придава надеждна твърдост. Спасителят е обещаният водач на Израил и лъчезарно сияние на неговата слава, но само дотолкова, доколкото този Израил е носител на божественото семе, ползвайки се с всички прерогативи на негов пазител и с преимуществата на синовството. Вследствие на това и всеки друг на същото основание може да получи всички тези качества в същото достойнство, заемайки мястото на естествените потомци на Авраам, оказали се по-лоши и по-долу от доведените синове. Именно като такъв, Христос–Месия води жестока борба с фарисейско–законническото късогледство на тогавашните юдейски възгледи и ги отрича упорито, макар и това да завършва с Неговата насилствена смърт. В този случай ние виждаме в разказа на Матей силен, почти диаметрален, контраст между историческото лице на Господа Спасител и съвременната действителност. У Матей констатираме, че съществуващата реалност не се примирявала с Христос по силата на отклонение от въплътения от Него божествен идеал. Ето защо евангелистът в своето изображение на светлината и сянката остава верен на историческата истина, представяйки ни не типично национален Мисия, а истински обещаният и божествен и следователно, общочовешки. Оттук и апологетичната тенденция у Матей в защита на месианското достойнство на Христос, като божествено-универсално.
Тази абсолютност на Христовото месианство се проявява навсякъде и във всичко. Иисус е просто “Син човешки”, неблестящ със знатността на произхода, нито поразяващ с ефекта на делата Си. Той няма някаква славна съдба. Същевременно Иисус е “Бог е с нас”, Спасителят на света. Той е син Давидов, и още царственият псалмопевец Го нарича Господ (22:40-46). Христос се ражда в неизвестност в малкия Витлеем, но “тъй е писано чрез пророка” (2:5). Неговото детство и младост преминават в Назарет, но това е “за да се сбъдне казаното чрез пророците” (2:23). Той е омаловажен във всичко до пълно унижение, но още Исаия е казал (53:4): “Той взе върху си нашите немощи и понесе нашите недъзи” (срв. Мат. 8:17). Неговият път води към кръста на Голгота, но Той отива там “както е писано за Него” (26:24). Неговото скромно явяване, подобно на падането на тих дъжд върху земята, се предшествува от чудесна звезда. Неговата бедна люлка в яслите възпяват сонм ангели, винаги покорно служещи Му и подкрепящи Го. При Неговата смърт потреперва цялата земя и всички световни стихии. Неговото възкресение се съпровожда от небесно сияние. От всичко това юдеите били длъжни да се убедят, че смиреният Назарянин е все пак Христос, и следователно те се заблуждават, представяйки си Го иначе, сякаш от Назарет не може да излезе нещо добро (Йоан 1:46) и че от Галилея пророк не се е явил (Йоан 7:52). Такива понятия били само лъжливи предразсъдъци на слепите народни водачи. И Господ ги изобличава на всяка крачка и ги поразява с мълниите на свещения Си гняв, чрез самото Свое външно безславие и унижение, доказвайки божествената Си правота. В качеството Си на законодател, Христос постоянно оскърбява фарисейския буквализъм, книжническото раболепие към мъртвото предание, изцелявайки в непозволено време, докосвайки се до нечисти, допускайки до Себе Си митари и грешници. Но поради това и според общото признание на хората “Той ги поучаваше, като такъв, който имаше власт, а не като книжниците (и фарисеите)” (7:29) и винаги действайки с авторитет на “господар и на съботата” (12:8). Като пророк, Спасителят бил напълно отхвърлен и даже попаднал под кощунственото подозрение, че е във връзка с демоничните сили. Но това само с печална нагледност потвърдило факта, че пророк не бива без чест, “освен в отечеството си и у дома си” (13:57). В Своето царско достойнство Той послужил за принципиално отрицание на юдейските месиански очаквания, бил позорно и грубо поруган (27:29), а неистовата тълпа злобно викала: “да бъде разпнат!” (27:23), “кръвта Му нека бъде върху нас и върху чедата ни” (27:25), но и това удостоверявало в Него истинското Му месианско достойнство, защото “Той трябва да отиде в Иерусалим, и много да пострада от стареите, първосвещениците и книжниците, и да бъде убит” (16:21) и “ще Го предадат на езичниците, за да бъде поруган, и бичуван, и разпнат” (20:19).
Следователно, причината за всички указани ненормалности ни най-малко не е в самия Христос, а в жестокостта и каменосърдечието на тогавашното юдейство, дълбоко помрачило се и пагубно принизило се във всички свои слоеве – от върховете до последните низини. Те загубили необходимото разбиране за месианските идеали и престъпно ги извратили. Законът станал убиващо писание, празната обредност погълнала вътрешната набожност, злото лицемерие изтръгнало здравите корени на нравствената порядъчност. Змии, рожби ехидни – те подлежат на съкрушителния гняв и секирата вече висяла над техните престъпни глави (3:7–10; 23:33). Те затваряли небесното царство, сами не влизали и влизащите не допускали (23:13). Естествено, че всред този мрак яркият лъч светлина предизвикал единствено безумна ярост и свирепо озлобление, но вината за това била изключително върху тези, които затваряли своите очи и уши за да не видят божественото сияние и да не чуят небесния и спасителен глас. Печалната участ на Господ всред юдеите ни най-малко не противоречи на Неговото месианско служение, защото Той винаги ясно я предвиждал. Земните скърби и огорчения свидетелствуват единствено за това, че Христос е действително божественият Месия, не принизяващ се до изкусителните демонични измами и не слизащ до нивото на грубия вкус на тълпата, неспособен да угодничи на чисто националните прищевки на религиозно–политическата горделивост. Той е всецяло божествен и поради това по-горе и извън расовите и временните рамки и ограничения. Неговата мисия е общочовешка, световна.
По такъв начин неверието на Израил съвсем не подрива месианското достойнство на Спасителя, а служи за това, че от него се взема царството Божие и се дава “на народ, който принася плодовете му” (21:43). Благовестието на Христос било последното, заключително и най-съвършено изражение на честото и многообразно Божие слово, но вече в Сина, а Той е наследникът и подателят на всичко, което принадлежи на Отца (Евр. 1:1-2), и затова се простира върху всяка поднебесна твар (Кол. 1:23). Наистина Христос дошъл за да “спаси народа си” (1:21), но още Йоан Кръстител предупреждавал: “не помисляйте да думате в себе си: наш отец е Авраам;защото, казвам ви, Бог може от тия камъни да въздигне чеда Аврааму” (3:9). Синовете на завета стояли до царството на благодатта по-близо от другите и Господ пряко заявявал: “Аз съм пратен само при загубените овци от дома Израилев” (15:24). Към тях преди всичко изпращал и своите ученици: “по път към езичници не ходете и в самарянски град не влизайте” (10:5-6). Но основанието за това е не в благородството на кръвта; то лежи във вярата, която трябвало да бъде по–чиста и възприемчива в избраните Божи първенци. Оттук е естествено, че всеки, който се приближава до Него в това отношение, по този начин придобива и техните права. Знаменията за това особено ярко проличавали в юдейското противене и глухота, и подбуждали Господ да отваря дверите на милосърдието и за езичниците: “О, жено, голяма е твоята вяра; нека ти бъде по желанието ти!” (15:28) – казал Той на хананейката. А дълбокото благоговение и преданост на Капернаумския стотник заставили Спасителя да понадигне завесата на бъдещето относно възможността да бъдат прославени всички земни народи: “истина ви казвам, нито в Израиля намерих толкова голяма вяра. И казвам ви, че мнозина ще дойдат от изток и запад и ще насядат на трапеза с Авраама, Исаака и Иакова в царството небесно, а синовете на царството ще бъдат изхвърлени във външната тъмнина; там ще бъде плач и скърцане със зъби” (8:10–12). Ясно е, че “други лозари, които ще му дават овреме плодовете” (21:41), ще заместят предишните и ще получат същото лозе. Разбира се, те ще заемат положението на своите предшественици като се слеят с тях по същество и станат “нов Израил”. Почвата за царството Христово остава теократически-еврейска, и то ще бъде дванадесетпрестолно, но възседналите заедно с прославения Христос при второто пришествие Негови последователи ще съдят вече дванадесетте Израилеви колена (19:28). Те се оказали негодни в своето звание, което се предава на достойните правоприемници вън от старата среда, т. е. на вярващите от неюдейския свят или на вярващите въобще. Теократическият идеал се разпростира върху пределите на цялата вселена, ако тя е способна да се прихване към богонасадената маслина и да пусне благородни корени. От чисто националния мащаб Господ се въздига до вселенския, изтъквайки в него общочовешката и божествената страна. Като истински Месия, Той спасява “своите”, но тъй като последните не представят нищо освен плът и кръв, а езичниците ще се прилепят към Него чрез вяра – то първите ще бъдат отхвърлени, а тези ще ги заместят. Семето Авраамово трябвало да наследи земята, но към него се причисляват и Рахав и Рут. Ясно е, че техните чада по същата причина трябва да бъдат в църквата Христова. Оттук и последното завещание на Господ към Неговите ученици при раздялата Му с тях: “идете, научете всички народи“ (28:19).
Благодарение на всичко това, Месията Израилев – отхвърлен от Своите, но истинен Емануил – става световен Избавител. Поради това и делото Му е чуждо на националната изключителност. Еврейският идеал отново се запазва, но се въздига до степен на универсалност. Христос проповядва Евангелие на царството – така било предречено от пророците, така желаели и юдеите. Но в техните умове това обещано царство се рисувало като “обетована земя”. То било прекалено украсено с ярките цветове на националните въжделения и не се разпростирало по-далеч от границите на Палестина и потомците на общия праотец на Израил Авраам. Допускало се само, че самата Палестинска територия ще се разпростре и върху други страни и народи, а това могло да стане единствено по пътя на завоеванието и подчинението. Очевидно в юдейското съзерцание “царството Божие” било повече политически и космически ограничено. Христос го провъзгласил за религиозно и всеобхватно, за истински божествена институция. Той дошъл да спаси Своите от “техните грехове”. А доколкото те били Божи избраници, то и тяхната греховност имала определен характер, т. е. не просто природна недостатъчност или бунтуваща се непокорност, а специфично противене на Закона Божи чрез престъпното му потъпкване. Ясно е, че премахването на тази кондензирана порочност предполага унищожаването на общата първооснова, свойствена на всички хора, в което се състои и универсализма на подвига на Иисус Христос. Ето защо в Неговото благовестие няма нищо светско, а и Сам Той повелява да се въздава кесаревото кесарю, ни най-малко опасявайки за невъздаването на Божието Богу (22:21). Христовата мисия е изцяло духовна и следователно всечовешка, защото в потребността от изкупление всички са равни, тук няма привилегии и заслуги. Напротив, слабостта и смиреното съзнаване на човешката немощ повече от всичко се удостояват с благостта Божия, която бърза към всяка искрена и умоляваща духовна нужда, очакваща милост, а не жертва (9:13; 12:7). И Христос “дойде да призове не праведниците, а грешниците към покаяние” (13:13). Затова “митарите и блудниците предварват ви в царството Божие” (21:31), а след това и всяка каеща се душа има право на участие в Божията трапеза съобразно с благодатното избавление. По този начин се открива възможност за всички облагодатени да влязат – и езичниците наравно със всички други, доколкото за тях вече не е необходимо да се превръщат в юдеи, макар и по пътя на строгия прозелитизъм. Единственото условие, необходимо за всички и достъпно за всички, е вярата, винаги носеща спасение (8:25-26), а покаянието е път за встъпване в новото общество (4:17), тъй като то не е земно и не се обуславя от външните качества на претендентите. Забележителна е настойчивостта на Матей. Той 34 пъти употребява израза h’` basilei’’’’’’,a tw/n ou,ravw/n (~yIm;V’h; tWkl.m;) исамо 4 пъти h’` basilei’’’’’’,a tou/ Qeou/ (12:28; 19:24; 21:31, 43). У другите евангелисти откриваме обратното – първият израз не се среща никъде, а втория у Марк – 14 пъти, у Лука – 32 пъти, у Йоан – 2 пъти. Знаменателно е, че за “царството небесно” не говори нито един от горепосочените новозаветни писатели. Следователно, това е изключителна особеност на Матеевия разказ и затова тя е трябвало да има своя специфична сила. Наистина, ясно е, че и при двете комбинации е налице характерност по отношение на божествената страна, но у Матей е налице умишленото й противопоставяне със земното разбиране, което не бива да се отрича даже в най-спорната и неправдоподобна догадка, че поради “неизречимостта” на Божието име е използвана думата “небе“ във връзка с естествената метонимичност на мястото и неговия Обитател. Даже ако се приеме такова равинистично фокусничество за общоприето, тук то е непригодно, защото няма пряка необходимост да се използва непременно “тераграмата” (hw“hy>), както виждаме у другите евангелисти. Ето защо и Матеевото предпочитание tw/n ou,ravw/n пред известното му tou/ Qeou/ свидетелствува за преднамерено отрицание на чисто светското свойство и национална ограниченост на месианското царство, така разпространено мнение всред тогавашните вождове и учители на Израил. Христовото царство е небесно в смисъл, че изхожда оттам, където обитава Бог, и трябва да се отличава с есенциалните качества на своя първоизточник. Поради тази причина то унищожава в самата им същност юдео-фарисейските мечтания, бидейки чуждо на расовата изключителност и националния егоизъм. ”Да дойде Твоето царство; да бъде Твоята воля както на небето, така и на земята (genhqh,tw to. qe,lhma, sou( w`j evn ouvranw/| kai. evpi. (th/j) gh/j)”. Ето девизът и осъществимата задача на този световен ред[3]. Негови членове са всички, за които Всевишният е отец, а Той ни най-малко не е собственост на някакъв народ, а принадлежи на всички Свои деца. Яхве, разбира се, е Бог на Авраам, Исаак и Яков, но не заради това да бъде само техен; по-скоро обратното, самите те преди и повече от другите са се прилепили към Него, признавали Неговото абсолютно-всеобхватно достойнство. От тази гледна точка всеки друг, точно съответствайки им, напълно се сближавал с тях и, в случай на тяхно отпадане, заемал оставеното място с всичките негови преимущества. Това отново е o` evn toi/j ouvranoi/j или o` ouvra,nioj (в 18:36 o` evpoura,nioj ) – израз, обичаен за апостола-митар, у когото първият израз се среща 13 пъти (5:16, 45; 6:1, 9; 7:11, 21; 10:32, 33; 12:50; 16:17; 18:10, 15, 19), а вторият 6 пъти (5:48; 6:14, 26, 32; 15:13; 18:35). Втората фраза не се среща у другите евангелисти. Първата се среща у Марк само 2 пъти (11:25, 26), а Лука пише (11:13) o` path.r o` evx ouvranou/. Тази характеристика отразява специфична особеност на еврейското религиозно разбиране, но с премахване на неговия националистичен привкус. Глава на царството Божие е все този любвеобилен и милващ баща, какъвто Той е бил и за Израил, но границите на Неговата власт се разпростират върху всички, които Той обхваща със Своя небесен престол и които по дух се уподобяват на родоначалника на вярващите. Това е “Господ на небето и земята“ (11:25; Лука 10:21) и свободно разполага с тях, като небесен (18:35 o` evpoura,nioj)[4] и неподлежащ на светска съподчиненост, затова и при снизхождането си към нас остава o` evx ouvranou//, за което напомня Лука (13:11) съгласно своята концепция за всеобщото примиряване в Иисус Христос.
По такъв начин на старозаветно–теократичната основа се развива система от универсални възгледи, така както в земята и средата на евреите израства Изкупителят на целия свят. Той е юдей по кръв, но това е просто защото Израил е бил повече подготвен да приеме обещания Избавител. Той е юдей и по формата на Своето учение, доколкото там се съдържа вечното, непреходното и за всички винаги задължителното. Той е Месия Израилев, но само в това отношение, че въплъщава в Себе Си божествения идеал за Спасител, обещан някога на Божия народ. Той е цар Израилев, но единствено защото Неговото царство ще бъде висшо осъществяване на теократическите начала, когато всички ще бъдат “род избран, царствено свещенство, народ свет, люде придобити” (1 Петр. 2:9), когато ще се сбъдне словото Божие, казано чрез пророка (Ос. 2:23): “И ще помилвам Непомилувана и ще кажа на не-Мой-народ: ти си Мой народ, а той ще рече: Ти си Мой Бог!”.
Така в строга връзка с националната еврейска история, изхождайки от старозаветните теократични положения, фактически затваряйки се отначало в тесните граници на Палестина, делото Христово естествено и неизбежно придобива универсален характер. Предишната обвивка се оказва вече непригодна, защото ново вино не се налива в стари мехове… Старите национални прийоми изпълнили своята роля. Еврейската черупка съхранила божественото зърно през зимата на неверието и бурите на безбожието, но настъпила пролетта, Слънцето на правдата възсияло на хоризонта и новият кълн излиза навън за пищно израстване. Храмът и Йерусалим се рушат (гл. 24), загниващият Израил се отхвърля (гл. 19 и сл.), с унищожаването на акомодативността на закона той става общочовешки (гл. 5 сл.), неговите временни педагогически постановления – напр. за развода, се лишават от сила (5:31 сл.; 19:8 сл.), празното почитане на съботата се прекратява (12:8), външното очистване се заменя с вътрешно обновление на греховната душа (9:6), пасхалният агнец се поглъща от божествената изкупителна жертва (26:26 сл.). И ето сега върху развалините на случайно приспособителното, призрачно пропедевтичното – при разрушението и грохота на равинската схоластика, на книжническия формализъм, на фарисейската казуистика и юдейската обредност – се въздига нещо вечно и животворно. То е божествено по същност и достопоклоняемо: мъдреци от изток носят дарове на родения Богомладенец, въпреки че по родословие това е просто цар юдейски. То е неограничено по своето предназначение – “идете, научете всички народи (28:19) говори изпратеният при загубените овци от дома Израилев. То е безкрайно по своята вечна задължителност и спасително влияние: “и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света” (28:20) – такова е обещанието на Иисус от Назарет.
В резултат на тези съпоставки достигаме до единствения извод, че Галилейският учител е обещаният Месия – истински и следователно божествен. В такъв случай Той бил длъжен да разкрива в качествата Си есенциално-божествената сила.
Как това е станало исторически и чрез какво се удостоверява фактически? – на тези логически естествени въпроси дава отговор евангелист Марк.
____________________________
*Автор: проф. Николай Никанорович Глубоковски
[1]. Матей на 93 места в своето Евангелие привежда старозаветни цитати (които на практика са повече, защото понякога в един стих се дават по няколко), у Марк те са 49, у Лука – 80, а у Йоан – около 20.
[2]. С i[na – 6 пъти (1:22; 2:15; 4:14; 12:17; 21:4; 26:56) и с o’’’’[poj – на две места (2:23; 8:17). У Марк (14:49) avll vi[na plhrwqw/sin ai` grafai, е наред с костатиращото evplhrw,qh h` grafai. h` le,gousa (15:28) тъй като последното е налице и у Лука (4:21 – sh,meron peplh,rwtai h` grafh. au[th), който утвърждава задължителността на подобно изпълнение (24:44 – dei/ plhrwqh/nai pa,nta ta. geramme,na evn tw/| no,mw Mwuse,wj), напълно съвпадащо тук с Матей, недопускащ никаква друга възможност за реализация на месиянските пророчества (26:54 – pw/j ou=n plhroqwsi,n ai` grafai.;) освен тяхното осъществяване в събитията от Христовия живот (to,te evplhrw,th to. r`hqe.n dia. VIeremi,ou tou/ profh,tou). У Иоан са налице 6 случая (12:38; 13:18; 15:25; 17:12; 19:24, 36) в смисъл на Матеевия принцип, че случващото се с Христос се е извършвало с цел действителното изпълнение на пророческите слова (19:36 – evge,neto ga.r tau/ta i[na h[ grafh. plhrwqh/|). Следователно, всички евангелисти са единодушни в основното си виждане за историческото идване на Христос, като предназначено и служещо за реализирането на пророческия месианизъм, но у Матей този възглед е изразен по-ярко и се привежда по-последователно и нагледно.
[3]. Забележителна е разликата между предлозите e’’’’’’”’’’v’’’’n и evpi,: първият отбелязва, че царството пребивава постоянно на небето, докато вторият констатира снизхождането му оттам на земята и постепенното му разпространяване по нея.
[4]. Според изданието на Nestle-Aland “Novum Testamentum Graecae” тази дума е налице само в някои от майускулните ръкописи: C, W, Q, докато в други ръкописи се среща думата o` ouvra,nioj (б. п.).
Изображения: авторът Николай Никанорович Глубоковски. Източник Яндекс РУ.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.