Свещеник Петър Петров

За странниците на този свят, за свидетелите Божии, за светците на Църквата разказват агиографските текстове. Житията на светците са повикани за живот от Църквата в изпълнение на една от главните ѝ задачи – да свидетелства за истинността на Откровението. Именно като свидетелство те съпътстват Църквата в историческия ѝ път от Петдесетница и до днес. Специфичното при тях е това, че за разлика от всички останали исторически документи и въпреки всички превратности на времето, в основата си житията не променят своята същност.Житие се съставя, когато е необходимо подвигът на вече засвидетелстван светец да бъде съхранен в съкровищницата на Църквата. Житието представлява своеобразен завършек на процеса на канонизация, поради което е повече документ, повече акт на Църквата, отколкото някакво умение да се съставя повествование и така съставеното повествование да се излага върху хартия. В този смисъл, ако житието бъде разглеждано само като литературно произведение, ако в него се търсят само земни, исторически факти или благочестиви разкази, тоест ако бъде откъснато от естествената си църковна среда, то едва ли ще бъде добре разбрано. Следователно съставянето на жития, както и канонизацията като цяло, не може да бъде произволна дейност.

Църквата няма догматизирано учение за светците и тяхната прослава. Това обаче не означава, че тя няма ясни критерии, според които да установява достоверността на светителския подвиг. Точно обратното – за църковното съзнание, за опита на Църквата критериите са толкова очевидни, че не се налага те да бъдат догматизирани, макар че в днешно време – най-вече поради влиянието на инославните изповедания и окултизма – се налага принципите за удостоверяване на светостта да бъдат нарочно разяснявани и потвърждавани от специални комисии.

Тук веднага е необходимо да се подчертае, че съществува един култ към светците, а не много култове. Това е така, защото подвигът на всеки светец е винаги съотнесен към общото и традиционното, в църковния смисъл на думата, и в този смисъл не се вписва в безлични схеми, а е израз на общата вяра и традиции на всички личности, които го изразяват, тоест – на съборното съзнание на Църквата[1]. Категоризацията на светците е свързана единствено с конкретния начин на живот и подвиг на съответния светец, но не и с личните му заслуги. Оттук следва, че прославянето на някой благочестив човек като светец е преди всичко съборно дело на Богочовешкия организъм, който е Църквата.

Бог е Бог на живи, а не на умрели. Той желае всички да се спасят. Всеки човек е равноценен пред лицето на Господа, поради което както призивът за праведен живот, така и обещанието за спасение са отправени към всекиго. Вследствие от този призив и хората, на свой ред, се стремят да изпълняват Божиите повели, а някои от тях особено преуспяват на това поприще. Именно преуспелите са светците на Църквата. Казано по друг начин, светците са хората, отворили душите и сърцата си за Бога, хората, които от дъното на душата си са възлюбили Господа и изцяло са посветили земният си път на това да следват повелите Му дори до смърт. Светците не са идеализирани, безгрешни хора, както някой лесно би се изкушил да помисли, тъй като, докато броди по земята, грешният човек греши. Църквата пази спомена за много светци, които са изглеждали праведници в очите на съвременниците им, но които дълбоко в себе си са съзнавали своята греховност. Извършвайки грехове обаче те са намирали сили да осъзнаят своята греховност, да се покаят, да не повтарят греховните деяния и неотклонно да се изкачват все по-нагоре и по-нагоре по стълбицата към небесата. А Бог, Който е любов, като е виждал усилията им, ги е укрепявал и подпомагал. Така, придобиването на святост се оказва процес на съработничество между Бога и човека, спойката на което е любовта.

Бог е Този, Който избира кога, как и кого да обдари с благодат, тоест да го открие като светец[2]. От своя страна християните, след като установят тази благодат, ползват се от нея, записват чудесата, случили се по застъпничеството на светеца, проучват живота му и го описват, тоест съставят неговото житие (в случая не е толкова важен конкретният автор на текста, тъй като той само излага събраните данни, а не ги съчинява[3]). Житието се представя на местния епископ, който го утвърждава и определя дата за честването на паметта на светеца. С това канонизацията получава завършения си вид и санкция от страна на църковната власт. Така описаният процес може да бъде наречен спонтанна канонизация и е характерен както за древната Църква, така и за Православната църква – в по-късно време. Тук обаче веднага трябва да се подчертае, че терминът „спонтанна канонизация” не е точен от църковна гледна точка. Много по-уместно и по-точно е така описаната канонизация да бъде наречена съборна, тоест изразяваща изградената върху опита и Откровението обща вяра на Църквата[4].

Освен „спонтанната”, съществува и формалната канонизация, която е свързана с правомощията на предстоятелите на отделните Поместни църкви да се произнасят по отношение действителността на светците. Тази практика възниква на Запад през V век и е продиктувана основно от необходимостта да бъдат предотвратявани появяващите се вече злоупотреби. За тази цел тогавашните римски папи определят допустимия кръг от имена на заслужили християни[5]. По-късно, след като Франкфуртският събор (794 година) постановява да не се отдават почести на неизвестни мъченици, подобна практика се утвърждава и във Франкската империя. Това се налага с цел да бъде ограничена и прекратена практиката, някои изповедници да бъдат канонизирани непосредствено след смъртта им. Все със същата цел се повежда и борбата против неправомерното произвеждане на светци. Преустановява се дори почитането на Карл Велики[6]. Оттук става ясно, например, защо епископът на Естергом отказва да отдаде почит на св. Иоан Рилски.

Макар и появила се по благочестиви причини, с течение на времето формалната канонизация се превръща в основание римските епископи еднолично да утвърждават принципите, по които да се установява светостта и канонизацията[7].

С течение на времето предстоятелите на Поместните църкви започват да играят по-определена роля в процеса на канонизация. Отначало това се дължи на промените, свързани с богослужебната прослава на светците, на замъгляването на автентичното предание и на инославните влияния. Споменатите процеси не променят принципа на канонизация, а предизвикват необходимостта от синодна санкция на процеса, която да му придаде по-голяма тежест. Днес Православната църква съвместява по своеобразен начин спонтанната и формалната канонизация.

* * *

Що се отнася до просиялите в лоното на Българската православна църква светци, може да се каже, преди всичко, че – въпреки всички превратности във вековната ѝ история – те са нашето най-живо свидетелство за това, че Бог е близо до всички, които Го търсят, че помага на всички онези, които се стремят към съвършенство, независимо от обстоятелствата и конкретната историческа обстановка. Не би било пресилено да се каже, следователно, че именно историята на канонизацията в Българската православна църква е едно от нагледните свидетелства за действеността на традиционния (съборния) образец за провъзгласяване на светци.Погледнато от гледна точка на формалната канонизация ще трябва да признаем, че в България, в строг смисъл, са просияли едва неколцина светци. Такъв подход обаче противоречи на историческите свидетелства и е крайно неверен. Съвсем друга картина ни разкрива традиционният поглед към просиялите светци в лоното на нашата църква.

Тук не е възможно да бъде разгледана прославата на всички светци, а и това не е необходимо от гледна точка целите на настоящата работа. Затова вниманието ще бъде фокусирано само върху някои от тях, чиято прослава илюстрира по най-добър начин принципите на процеса на канонизация, възприети в нашата църква и отговарящи на православната традиция.

Установили се трайно на Балканския полуостров, древните българи заварват там добре организирани, от векове съществуващи и действащи християнски общности, към които първоначално проявяват толерантност. Почти двувековното съжителство между езичници и християни спомага, щото българите да се запознаят с християнската вяра, включително и с учението на Църквата за светостта и за светците. Освен това, когато в България започват открити гонения срещу християните, българите имат възможността да наблюдават в действителност, в какво се състои мъченическият подвиг[8], както и да се убедят в силата на мъченическото свидетелство[9].

Първите известни мъченици в България просияват по време на управлението на кан Омуртаг (814-831) и излизат от средите на преселените от Крум във вътрешността на българската държава византийски пленници. По-известни от тях са: Адрианополски митрополит Мануил, епископите Георги Девелтски и Петър, Леонтий Никейски, клириците Гавриил и Сионий, свещеник Парод и военачалникът Иоан. Предполага се, че жертвите на това гонение са над триста и седемдесет души[10]. Не е известно кога точно и от кого тези мъченици са причислени към сонма на светците, но за тях съществува богослужебна прослава. За мъченическите им подвизи говори преподобни Теодор Студит в своите слова. Съставеният по поръчка на император Василий ІІ (975-1025) пролог съдържа памети за пострадалите в България мъченици. Подобно на гоненията в древността, резултатите и от това гонение са точно обратни на очакваното. В действителност то само спомага за достигането на християнството чак до владетелския дом.

Около 833 година с мъченическа смърт се удостоява и единият от синовете на Омуртаг – Енравота (след кръщението си получил името Боян). До нас не са достигнали негови служби или жития, но явно такива са съществували, защото данни се съдържат в други агиографски творби. Блажени Теофилакт Охридски разказва за мъченическата му смърт и за изказаното от него пророчество в своето Мъченичество на петнадесетте Тивериуполски мъченици[11]. Паметта му се чества на 28 март. Съвременни археолози предполагат, че в Плиска е изграден посветен на него мартириум още преди официалното приемане на християнството[12].

Тези канонизации са, така да се каже, мостът, по който в Българската църква преминава и трайно се установява принципът на съборната прослава. За повечето от просиялите по българските земи праведни люде нямаме данни кой епископ или събор ги е причислил към почитаните светци, което обаче не хвърля сянка на съмнение върху достойнството им, тъй като съществуват достатъчно агиографски сведения за тяхното прославяне както от Бога, така и от земната Църква.

През първите десетилетия след приемането на християнството са канонизирани двама български владетели – св. княз Борис-Михаил Покръстител и св. цар Петър І. На пръв поглед би могло да се приеме, че това са формални канонизации, особено що се отнася до св. княз Борис. Макар обаче да нямаме техните древни жития и да не се знае кога и от кого точно те са били канонизирани, съществуват достатъчно данни, които ни убеждават да приемем противоположното мнение.

Ревността и копнежът по Бога на св. княз Борис, например, са засвидетелствани в множество източници. За него пишат: Константинополските патриарси св. Фотий и св. Николай Мистик, Реймският архиепископ Хинкмар, Прюмският абат Регинон и блажени Теофилакт Охридски – все хора близки до времето, в което е живял светият княз, някои от които са го познавали и лично[13]. Виждайки усилията на св. Борис, Бог го укрепявал в земните му пътища[14], а след преставянето му веднага го обдарил с благодат. Макар и косвени, данни за ранна канонизация на княза-Покръстител и за причините за нейното извършване откриваме и в древните извори. Св. патриарх Николай Мистик в писмо до цар Симеон отбелязва: „(Борис) сега се намира при светците на небето… и стои пред Бога, удостоен с голяма похвала за делото, което с помощта на Бога е направил за българите, а именно за това, че е турил основата на вярата, заради което и справедливо се почита[15]”. Това мнение на Константинополския патриарх може да се приеме и като косвено свидетелство за почитане на светия княз и извън пределите на България. На свой ред блажени Теофилакт Охридски в своето житие на св. Климент Охридски, нарича св. княз Борис „блажен”, а в Мъченичество на петнадесетте тивериуполски мъченици отбелязва, че той „бил прославен от Господа с чудеса и изцеления, които боголепно се извършвали чрез костите му[16]”.

Приведените данни красноречиво потвърждават тезата, че канонизацията на св. княз Борис е в пълния смисъл на думата съборна, макар и да не знаем кой форум или епископ я е утвърдил, а също така и да не ни е известно древното житие на светеца[17].

За канонизацията на св. цар Петър І се съди както по преки, така и по косвени данни. До нас са достигнали два преписа от служба, посветена на светеца и съставена най-вероятно към края на Х век[18]. От малкото данни, с които разполагаме, можем да заключим, че и той като равноапостолния си дядо е проявявал ревност в християнския живот: грижил се е за укрепването на Църквата, водил е аскетичен живот, изявявал се е като църковен писател, приел е монашество. Почитта към този цар-светец надживява вековете. Името му е възприето от един от водачите на въстание против византийската власт, Петър Делян, както и от брата на цар Иоан Асен І, Теодор, при възстановяването на българската държавна самостоятелност, който също приема името Петър, с което и демонстрира търсене на духовна приемственост с Първото българско царство.

Освен изброените, по традиционен начин се извършва и още една канонизация, която се превръща в образец за всички следващи поколения. Става дума, разбира се, за най-тачения български светец, чиято прослава отдавна е надхвърлила границите на България и на Българската православна църква, св. Иоан Рилски. Агиографските данни за него са преизобилни. Мощите му се покоят и днес в основания от него манастир и разпръсват благодат за всички, които я търсят. Остава само да си изясним начина, по който св. Иоан е канонизиран.

Според съдържащите се в житийните разкази данни веднага след успението на св. Иоан Рилски при неговите мощи започват да се извършват чудеса. Житиеписецът отбелязва, че неговото тяло оставало непогребано четиридесет дена, но не показвало признаци на тление. Накрая светецът се явява на „старшия си ученик” (вероятно на игумена на своя манастир) и заповядва тялото му да се погребе в земята. Около четиридесет години по-късно св. Иоан се явява отново на учениците си и им заповядва тялото да бъде пренесено в град Средец. Те изпълняват това и полагат мощите в храм „Св. евангелист Лука”, а по-късно и в специално построен и посветен нему храм[19]. Това е първият известен ни случай в историята на Българската православна църква, при който мощи на новопросиял светец се полагат в специално изграден и посветен нему храм.

Самият акт на пренасяне на мощите представлява и официалната канонизация. Това е древна църковна практика, характерна за Средновековието до ХІІ век, когато на Запад се утвърждава, а на Изток тепърва прохожда формалната канонизация[20]. Освен това житийният разказ ни представя и самия процес на прославяне – първо от Бога, а после и от Църквата. Както се вижда от приведените данни, пренасянето представлява само кулминация на процеса на канонизацията, а не негово начало, което е изключително важен момент за православния светоглед.

Първият българин, канонизиран на най-висш църковен форум, е преподобни Теодосий Търновски (който умира в Константинопол през 1362 година). Върху основата на житието на светеца, съставено от патриарх Калист І, Константинополският събор от 1368 година канонизира Теодосий за светец. Едва ли обаче единствено свидетелството на патриарха – колкото и авторитетно да е било то – е послужило като достатъчно основание съборните отци да извършат това действие. Така например, канонизацията на св. Григорий Паламà също е била прогласена на този събор – Константинополския от 1368 година. При представянето на аргументите за необходимостта от този акт патриарх Филотей Кокин (съставител на житието на св. Григорий) изтъква, че в Солун същият вече бива почитан – извършват се чествания в деня на смъртта му, строят храм на неговото име, изографисват му икона[21]. С други думи тук трудно ще открием отстъпление от традицията. По-скоро можем да видим желание за авторитетна и общоцърковна прослава на личността и на делото на прославения исихаст срещу нападките от страна на неговите опоненти, които, въпреки решенията на съборите, продължават да разпространяват неправославни учения.

Падането на Балканския полуостров под османска власт, от една страна, променя изцяло съдбините на християните, но, от друга – повторно събира в едно Църквата от териториите на някогашната Източна римска империя в границите на една държава. Османските султани определят висок статус на Константинополския патриарх, който му дава възможност да упражнява влияние върху цялата Православна църква – както в пределите на Империята, така и извън нея. Въпреки множеството изкушения и чужди влияния, до появата на пагубния за Църквата национализъм патриарсите не отстъпват от древната практика, включително и по отношение на канонизацията. Вследствие от това канонизациите продължават да се извършват по традиционния начин[22].

През времето на иноверното владичество отново се налага да се свидетелства за вярата с кръв и новите свидетели не закъсняват да изгубят тленните богатства и душите си за този свят, но да придобият нетленните блага в Царството небесно и вечния живот в бъдещия невечерен век. Така в Българската православна църква просиява сонмът на новомъчениците.

Процесът на канонизация на новите Христови свидетели се извършва отново по традиционния начин. Един от примерите за това се съдържа в житието на св. вмчк Никола Нови Софийски. Житиеписецът разказва, че още веднага след мъченичеството на светеца Бог е показал чрез специални знаци Своето благоволение към страдалеца. Християните събират светите му останки, отнасят ги в храма „Безплътни сили”, където извършват опело, след което ги полагат в ковчега на св. крал Стефан. Тук пристигат и монаси от Иерусалим и Синай, които съчиняват съответстващите последования, вземат със себе си частици от светите му мощи и ги отнасят за освещение на своите страни. Така е установен тържественият и специален празник на новия мъченик, а отсъстващият по това време Софийски епископ Яков, след завръщането си в града също отдава почит на мъченика[23]. След това на Матей Граматик е поръчано да състави и житието на св. великомъченик Николай.

През 1797 година св. Никодим Светогорец съставя сборник с жития на новомъченици под заглавието Нов мартиролог. В него са намерили място св. Иоан Български (починал 1784 година), св. Анастасий (починал 1794 година) и св. Злата Мъгленска (починала 1795 година[24]).

Канонизации на български мъченици са прогласени и на Атон. Канонизирани са били св. Лука Одрински (починал 1802 година), св. Прокопий Варненски (починал 1810 година), св. Онуфрий Габровски (починал 1818 година) и други[25]. Всички тези актове са извършени според изискванията на православната традиция.

След избуяването на национализма[26], с внасянето на немалко светски елементи в църковния светоглед, свободното разпространение на неоезичеството и на инославните идеи традицията избледнява, а това налага в ново време към процеса на канонизация да се подхожда по-внимателно. Синодите на Поместните църкви формират специални комисии, които разглеждат постъпилите предложения, а след това, ако кандидатурите бъдат утвърдени, предстоятелите прогласяват новопросиялите светци чрез специални актове. Тази необходима стъпка обаче отваря още по-широко вратите за формалната канонизация.

През шестдесетте години на ХХ век Българската православна църква канонизира двама изтъкнати дейци от Възраждането – преподобни Паисий Хилендарски (26 юни 1962 година) и св. Софроний Врачански (31 декември 1964 година). Инициативата за канонизирането на тези светци принадлежи на Св. Синод на Българската православна църква и отразява практиката на формалната канонизация[27].

Поставените акценти из историята на канонизацията в Българската православна църква трябва да ни убедят в това, че прославянето на светците не е административен акт, нито пък формално разследване, предизвикано от църковните власти, а процес на съработничество между Бога и човека, дейно участие в който взема цялата Църква. Спазването на тези условия гарантира правилната преценка не само по отношение на светците, но и по много други жизненоважни въпроси. Древните християни познават и спазват тези правила, поради което живеят благодатен живот и отстояват вярата си въпреки отсъствието на догматизирано учение, което да им е давало готов отговор във всяка ситуация[28]. Казано с други думи, решението на днешните ни проблеми, свързани с прославата на светците, трябва да бъде търсено не толкова в догматизирането на тези проблеми, колкото във възраждането на традицията, което пък от своя страна означава одухотворяване на съвременния християнски живот.

___________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Виж: Федотов, Г., Святые древней Руси, Париж 1931, с. 6.

[2]. Ние не знаем и не можем да знаем, колко точно светци предстоят пред Божия престол. Известни са ни само тези от тях, които Сам Бог ни е явил.

[3]. Повече за същността на житията, за принципите на съставянето им и за техните съставители в: Петров, П., „Бележки за тълкуване на агиографската литература” – Духовна култура, 4/2005, с. 1-8; 5/2005, с. 7-19 и посочената литература.

[4]. Терминът съборност изразява съгласието на църковната общност по отношение на вярата, а изразител на това съгласие е църковният събор. Често – особено в повлияните от римокатолицизма светски среди – съществува неразбиране на това правило, което води до много погрешни изводи. Не винаги църковният събор е изразител на съборността – най-малкото предвид засвидетелстваните в историята на Църквата всевъзможни лъжесъбори.

[5]. Виж: Карагьозов, П., Славянските свети мъченици, София 2006, с. 34.

[6]. Пак там, с. 35.

[7]. За този процес – пак там, с. 36 сл.

[8]. Тук може да се възрази, че в периода VІІ-ІХ век в българска среда са просияли не само мъченици, като се визира основно кан Тервел. Неговата святост обаче само би подкрепила настоящото изложение.

[9]. Всъщност, погледнато в най-широк план, мъченици в точно определен смисъл са всички светци, а оттук и свидетели за силата на Божията благодат.

[10]. Виж: Архим. д-р Серафим, Житие на свети цар Борис-Михаил Покръстител на българския народ, София: Синодално издателство 1965.

[11]. Виж: „Мъченичество на 15-те Тивериуполски мъченици” – В: Извори за българската история, т. ХХХ, С. 1994, с. 64-67.

[12]. Виж: Георгиев, П., Мартириумът в Плиска и началото на християнството в България, С. 1993.

[13]. Виж: Маринов, Б., „Равноапостолният княз” – В: Църковен вестник, 9/2007, с. 5.

[14]. Някои изследователи оспорват канонизацията на св. княз Борис заради избиването на петдесетте и два болярски рода и ослепяването на неговия син, княз Владимир, но интерпретацията на тези събития се основава не толкова върху данни от изворите, колкото върху чисто спекулативни мнения на определени изследователи, които бяха нашироко афиширани с идеологическа цел по времето на комунизма. Освен това покаянието, тоест преобръщането на живота покрива, както е известно, много грехове, тъй като Бог протяга ръка на грешниците, за да се изправят и да продължат напред (срв. Матей 9:11-14). Както вече се каза, Църквата пази скъпи спомени за много разбойници и убийци, просияли като светци след искрено покаяние. Нека не забравяме, че Божиите пътища не са нашите скверни пътища и Божиите мерки не са нашите егоистични мерки. Срв.: Карагьозов, П., пос. съч., с. 17.

[15]. „Писма” – В: Извори за българската история, т. VІІІ, С. 1961, с. 275.

[16]. Извори за българската история, с. 69.

[17]. Само за да се открои казаното ще подчертаем, че равноапостолният княз Владимир просиява в Русия едва през 1240 година, когато по неговите молитви св. Александър Невски нанася съкрушително поражение на шведите. Сражението се е състояло на 15 юли 1240 година – денят на неговото успение. Канонизацията пък на св. равноапостолен княз Ростислав († 870 година) е извършена през 1994 година, при това на два пъти (веднъж на 29 септември 1994 година в Брашов и втори път на 30 септември същата година в Бърно), тъй като през 1993 година Чехословакия се разделя на две държави, а оттам и поместната Чехословашка православна църква се разделя на две – Чешка и Словашка, трагичен отзвук от православния национализъм! Виж: Карагьозов, П., пос. съч., с. 53, 77.

[18]. Традиционно възприетото мнение на академик Йордан Иванов за съществуването на две различни служби на св. цар Петър е ревизирано от бележития изследовател на старобългарската книжнина професор Стефан Кожухаров, който доказва, че тук става дума за два преписа от една и съща служба. Виж: Кожухаров, С., „Неизвестен автор. Служба за цар Петър” – В: Проблеми на старобългарската поезия, т. І, С. 2004, с. 75-79.

[19]. Виж: „Успение на преподобния и богоносен наш отец Иван, рилски пустиножител и чудотворец” – В: Левкийски епископ Партений, Жития на българските светии, т. І, С. 1974, с. 164.

[20]. Виж: Карагьозов, П., пос. съч., с. 34.

[21]. Пак там, с. 48.

[22]. Възможно е по времето на патриарх Кирил Лукарис (1621-1638) да са се правили опити за въвеждане на формална канонизация, за което съдим по неговите канонизационни грамоти, но тази практика не се утвърждава, а и не отхвърля пряко традицията. Виж: Карагьозов, П., пос. съч., с. 48.

[23]. Виж: „Мъчение на Никола Нови Софийски от Матей Граматик” – В: Старобългарска литература, т. ІV – Житиеписни творби, С., 1986, с. 622, бел. 233.

[24]. Карагьозов, П., пос. съч., с. 68.

[25]. Пак там, с. 69. Повече за българските новомъченици в: Нихоритис, К., Света Гора – Атон и българското новомъченичество, С., 2001.

[26]. В ново време в Гърция съществуват така наречените етномъченици.

[27]. Виж: Жития на Българските светии, Славянобългарски манастир „Св. вмчк Георги Зограф”, Света Гора Атон 2002, с. 426-427, 675. Там са приведени и откъси от актовете за канонизация.

[28]. Да не забравяме, че Църквата е съществувала и е пребивавала в благодатен живот и преди формалното изработване на общия за цялата нея Символ на вярата.

Изображения – авторът, свещеник Петър Петрон. Източник – http://www.hramsvetigeorgi.com.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Xy.

Иво Топалилов

През 1977-1980 година в Пловдив при археологически разкопки се проучва комплекс, който е наречен „Източна порта[1]”. Това име е условно, защото всъщност той се ситуира в североизточната част на града, но тъй като е разположен на пътя via diagonalis, който води към Константинопол, намиращ се на изток, това название е прието в литературата [вж. Кесякова 1994:194]. Впоследствие, предложената идентификация се потвърди чрез археологически разкопки, при които се откри мартириум, посветен на раннохристиянски мъченици, избити за вярата[2].Според писмените извори те са получили мъченическата си смърт именно до „ἀνατολικὴν πύλην τῆς πόλεως” [Delehaye 1912:193.2]. Ние отново ще се спрем на този проблем по-долу.

Най-ранните градежи, открити в рамките на компелкса и в близост до него се отнасят към края на І и по-скоро началото на ІІ век. Въпреки това, комплексът се оформя едва през епохата на Късната античност като за превръщането му в център с първостепенно политическо значение в града не малка роля изиграва навлизащото в Тракия християнство. В следващите редове ще се опитам да очертая основните моменти, особено от гледна точка на християнството, които са довели до това състояние.

Разкопките показват, че още през ІІ век, при управлението на Хадриан, тук е била изградена почетна арка на императора, която е една от малкото, които са известни в Тракия и единствената проучена археологически в нашите земи. Разкопките показват, че тя има плана на tripylon, тоест с три входа [Botušarova, Kesjakova 1983:267][3]. Впоследствие, през управлението на Марк Аврелий, когато през 172 година градът в равнината е бил укрепен с крепостна стена[4], която е преминавала южно от почетната арка. Самото укрепване е отбелязано със специален строителен надпис на билингва – латински и старогръцки език, открит в комплекса и вероятно принадлежащ на портата, която се е намирала тук[5]. Трябва да отбележим, че съгласно римските правила, почетната арка не е била включена в укреплението на града, а е разположена пред него с което очертава неговия pomerium.

Присъствието на тази арка без съмнение е оказало влияние до засилването значението на тази порта в сравнение с останалите на града. И неслучайно, при гоненията над християните, предприети през последните две години от управлението на Диоклециан (303-304) тук постигнали мъченическа смърт 38 християни от Филипопол и Бизия, които Църквата почита като „38-те пловдивски мъченици[6]”. Данни за това намираме в Passio Sancti Severi, Memnonis et aliorum, където се говори и за „ἀνατολικὴν πύλην τῆς πόλεως[7]”. Тук е нужно да отбележим, че не става въпрос за днешната Хисар Капия, разположена в близост до църквата „Св. св. Константин и Елена”, както е предложено в някои трудове[8]. Самата Хисар Капия е била построена като източна порта едва през средата на VІ век, по времето на Юстиниан І[9], тоест поне 150 години след смъртта на мъчениците, а пък църквата „Константин и Елена” е била построена върху древно езическо светилище на Зевс и Хера[10]. Грешката идва от използването на арменска хроника от края на ХVІІІ век, където пише, че Хисар Капия е източната порта на града. Това е наистина така, но през ХVІІІ век. През ІV век обаче източната порта се е намирала долу в равнината.

Известно е, че през 311 година с едикт Галерий прекъсва гоненията срещу християните [Eus., EH, VIII, 17], а през 313 година с Медиоланския едикт християнството е признато за religia licita[11]. Това позволило да започне изграждането на религиозни сгради, свързани с тази религия, толерирана от императорите – базилики, мартириуми и други[12]. Не прави изключение и Филипопол, на чиято територия още през управлението на Константин І са били изградени базилика и мартириум с формата на октогон[13].

Археологическите разкопки показват след тези събития извършването на редица промени и в рамките на комплекса „Източна порта”.

На първо място може да се посочи интегрирането на римската почетна арка в крепостните стени на града и образуването по този начин на нова, монументална порта на града. Най-общо това е отнесено към ІV век, като остава неясно дали е по времето на Константин или по-късно. Ясно е, че това е станало до управлението на Валентиниан (364-375), тъй като тогава е била изградена допълнителна кула към портата [Botušarova, Kesjakova 1983:267-268; 269-270].

Другата промяна, която се извършила се състои в прокарването на нова улица, със значително по-големи размери от тези на останалите, дори и главните улици на Филипопол. Нейната ширина достига до 13, 20 метра, като тя е била богато украсена от двете страни с колонади. Улицата не се вписва в задължителната за римските градове ортогонална улична система на decumani-cardines. Нейното изграждане се отнася най-общо към ІV век [Кесякова 1994:193], но може да се прецизира в рамките на първата половина на ІV век[14]. Самата улица е започвала от арката-порта и е отвеждала към вътрешността на града, точно на мястото, където впоследствие ще бъде построена Епископската базилика на Филипопол[15].

През ІV век се извършва и още една промяна в комплекса. На около 70 метра североизточно от портата, но extra muros, тоест извън рамките на крепостните стени, е бил изграден нов шестконхален мартириум. Предложената датировка от проучвателя е „по времето на Константин или след това” [Bospatchieva 2001:66], но аз съм склонен да я отнеса малко по-късно. Два са основните ми аргументи: на първо място е фактът, че появата на характерните за случая погребения ad sanctos около мартириума се появяват едва към края на ІV век и вторият аргумент е, че при управлението на Константин мартириумите са били изграждани основно във формата на октогон. Дори се смята, че основните мартириуми по времето на Константин І са били октогони или с кръгла форма [вж. Grabar 1972, 312]. Във Филипопол е открит мартириум от това време, изграден именно във формата на октогон[16]. Самите конхални мартириуми от Тракия се датират в едно по-късно време, а именно – втората половина – края на ІV век. Следователно, според мен, изграждането на шестконхалния мартириум при Източната порта на Филипопол би трябвало да се отнесе към едно по-късно време и по-скоро към втората половина – края на ІV век, когато се датират и най-ранните погребения ad sanctos [Topalilov, Ljubenova 2010]. Както е допуснато в литературата този мартириум се свързва с 38-те християни, избити при Диоклециан, край Източната порта на града и идентифицира комплекса като такъв.

Монументалността, която е постигната на комплекса, се изразява не само в мащабите на сградите, но и в тяхната декорация. Улицата е била тангирана от двуетажни колонади, като голяма част от архитектурната украса е всъщност взета и преизползвана от други, важни и големи обществени сгради на града. Някои от тези сгради са свързани дори с императорския култ в града, като например така наречения „фриз на здравеносните божества”, където е представена самата императорска фамилия – Комод и Марк Аврелий[17]. Това последното ясно показва и промените, които са настъпили в късноантичния Филипопол през ІV-V век, свързани с приемането на християнството от населението на града и западането респективно на императорския култ. Естествено това е могло да стане основно след началото на управлението на Теодосий І (379-395), което отново съвпада с предложената датировка за изграждането на мартириума, по-горе.

Пак по това време, тоест през втората половина – края на ІV век, отново в комплекса, extra muros, в рамките на разрастналия се раннохристиянски некропол, е бил изграден нов комплекс, който се интерпретира като манастир [вж. Topalilov 2007]. Не можем да не допуснем, че неговата поява се свързва с изграждането на мартириума. Практиката е напълно характерна, когато около мартириум се строи впоследствие и базилика, като подобен пример се открива и във Филипопол с другия мартириум, построен по времето на Константин, за който стана дума по-горе. Впоследствие, тази базилика ще се превърне в основата на манастир. Това, което е любопитното в него, е, че в едно от неговите помещения, в специална гробница е бил погребан човек, впоследствие почетен като светец[18].

Към 40-те години на V век част от комплекса е пострадал при нашествието на хуните на Атила, но бързо възстановен. Нещо повече. Шестконхалният мартириум бил възстановен, но вече украсен с подова мозайка. Разширен бил и комплексът с гробницата, отново украсен с подови мозайки. Именно най-късно по това време вече е бил преизползван и „Фриза на здравеностните божества”, както и други релефи, които са имали огромно значение за езичниците, като например гладиаторските релефи. Новото значение проличава и по друг начин.

През 471 година Филипопол е бил спасен от готите от Базилиск, magister militum, бъдещият император. Поради тази причина той е бил почетен в града като triumphator чрез специална статуя, поставена в рамките на комплекса „Източна порта” [Beševliev 1964: No 206]. Новото в случая е, че вместо да бъде поставена на централния площад, където обикновено се поставят такива статуи, тоест в административния, културния, политическия и търговския център на града, тя е била поставена именно в комплекса на Източната порта. Това вероятно е индикация за новото значение, което придобил самия комплекс за сметка на агората; самият централен площаден комплекс вероятно по това време е бил вече изоставен[19]. Не може да не направи впечатление, че тук вече се е прехвърлил самият център на късноантичния Филипопол, като се е постигнал окончателен отказ от старите антични, а следователно и езически форми, дори и в момент, когато все още градските институции са били действащи под някаква форма. Все пак, този надпис, поставен в чест на Базилиск, се смята за едно от най-късните свидетелства за съществуването на някакъв вид градска администрация в Тракия[20].

След този кратък анализ можем да допуснем, че за споменатото развитие на комплекса „Източна порта” особено влияние оказва християнството. Първоначално с мъченическата смърт на 38-те християни се създават предпоставки за превръщането на това място в свято за тях, като трябва да се отбележи, че това не се е случило още по времето на Константин І. При неговото управление, а и при това на неговите наследници (чак до управлението на Констанций І включително, тоест до 361 година), акцентът на християнските погребения във Филипопол е на друго място – в южния и западния некропол на града, където се появили богато украсени гробници, а по-бедните християни били погребвани в рамките на pomerium-а на града[21]. Към втората половина на ІV век и по-скоро след готските вълнения от 376-378 година, по времето на Теодосий І (379-395), комплексът около Източната порта на града вече придобил нов, християнски облик, което се обуславя от изграждането на мартириум и раннохристиянски манастир. Ние не можем да не видим в тези действия опит на императора и на централната власт за заздравяването на християнската община във Филипопол, още повече, че самата община дълго време е била арианска, а пък императорът вече е провеждал политика на консолидиране на Църквата в православния вариант. Изграждането на този мартириум, съвсем в духа на късната античност, довело и до значителното увеличаване на значението на мястото, но нека не се заблуждаваме – не можем да говорим за властови център, тъй като в централната част на града вече е била изградена епископската базилика и резиденцията на епископа[22]. Но, събитията от средата – втората половина на V век, свързани с поставянето на статуята на Базилиск показват християнизирането на населението на града. Те показват отказа от древните езически центрове, като въпреки, че тази статуя е поставена от представители на градските институции, то тя е в близост до най-святото и престижно място в града, тоест около комплекса на мартириума и манастира с почетения в него светец. Тук обаче се следва стария стереотип – статуята трябва да бъде поставена на точно определено място, пунктът, където се събират множеството хора и тъй като те вече са били християни това се е случило в близост до християнски мартириум[23].Може би неслучайно, когато в края на VІ- началото на VІІ век, когато градът в равнината е значително пострадал, когато самият мартириум е бил унищожен, реконструкция в рамките на града се прави единствено в този комплекс с изграждането на параклис върху гроба на светеца от манастира. А през Средновековната епоха тук отново се издига християнска църква и некропол, въпреки времевия отрязък от време – около четири века. Промените, които настъпват през V век в града и които се отразяват на един комплекс, първоначално служещ за прослава на езически римски император, а впоследствие на християнството, не можем да кажем, че са изолиран случай в Тракия. Те са много показателни не само за навлизането на християнството в града, но и за промяната мисленето на жителите на града следствие от това. Но, както посочих по-горе, комплексът „Източната порта” и особено мартириума, не достигат до това ниво, което ще позволи на християнския епископ да наложи своята власт над обществото във Филипопол. Обществото е християнизирано, старите практики се извършвали вече в святи за християните места, но все пак статуята е била поставена от градските институции на града, а не от християнския епископ.

ЛИТЕРАТУРА:

Beševliev 1964: Beševliev, V. Spätgriechische und spätlateinische Inschriften aus Bulgarien, Berlin, 1964 (BBA 30)

Bospatchieva 2001: Bospatchieva, M. An Early Christian Martyrium from Philippopolis.//Archaeologia Bulgarica 2001, 2, 59-69

Bospachieva, M. 2003: M. Bospachieva. A late antuquity building ΕΙΡΗΝΗ with mosaics from Philippopolis (Plovdiv).// Archaeologia Bulgarica, 2, 2003, 83-105.

Botušarova, Kesjakova 1983: Botušarova, L., Kesjakova, E. Sur la topographie dela ville de Philippopolis a l’epoque de la Basse Antiquite.// Pulpudeva 4, 1983, 264-273.

Delehaye 1912: Delehaye, H. Saints de Thrace et de Mésie.// Analecta Bollandiana 31, 1912, 161- 300.

Müller-Wiener 1984: Müller-Wiener, W. Riflessioni sulle caratteristiche dei palazzo episcopali.// Felix Ravenna. Rivista di antichità ravennati cristiane e bizantine, CXXV-CXXVI (1/2- 1983), 1984,103-145.

Grabar 1972: Grabar, A. Martyrium. Recherches sur le culte des reliques et l’art chrétien antique. Vol. I. Architecture, London, 1972.

Kesjakova 2001: Kesjakova, Е. Zur Topographie von Philippopolis in der Spätantike.// (M.Wendel, Hrsg.) Karasura I. Untersuchungen zur Geschichte und Kultur des alten Thrakien. Weissbach. 2001, 165-172.

Topalilov 2007: Topalilov, I. Neue archäologische Forschungen in Philippopolis (Plovdiv, Bulgarien): Ein spätantikes (frühchristliches) Gebäude in der Alexander Puschkin-Straße.// Mitteilungen zur Christlichen Archäologie 13, 2007, 37-62.

Topalilov, Ljubenova 2010: Topalilov, I., Ljubenova, A. Neue Überlegungen zum hexakonchalen Martyrium von Philippopolis (Plovdiv, Bulgarien).// Mitteilungen zur Christlichen Archäologie 16, 2010, 59-71.

Атанасов 2007: Атанасов, Г. Християнският Дуросторум-Дръстър. Доростолската епархия през Късната античност и Средновековието ІV-ХІV в., В. Търново., 2007.

Ботушарова, Танкова 1982: Ботушарова, Л., Танкова, В. Материали за археологическа карта на Пловдив.// Известия на музеите в Южна България, VІІІ, 1982, 45-67.

Велков 1959:  Велков, В. Градът в Тракия и Дакия през късната античност (ІV-VІ в.). Проучвания и материали, София, 1959.

Данчева-Василева 2009: Данчева-Василева, А. Пловдив през Средновековието (ІV-ХІV век). София, 2009.

Джамбов 1959: Джамбов, Хр. Базиликата при Коматево, Пловдивско.// Годишник на Народния археологически музей- гр. Пловдив, т. 3, 1959, 155-163.

Илиев 2007: Илиев, Г. Култът към мъчениците в провинциите Тракия и Хемимонт (ІV-VІ в.). Проблеми на идентификацията.//Тракия и Хемимонт (ІV-ХІV век), т. ІV, Карнобат, 2007, 35-43.

Кесякова 1994: Кесякова, Е. Градоустройственото развитие на Филипопол.// Поселищен живот в древна Тракия. ІІІ Международен симпозиум „Кабиле”, Ямбол, 1994, 192-202.

Кесякова 1989: Кесякова, Е. Раннохристиянска базилика от Филипопол.// Известия на музеите в Южна България, 14, 1989, 113-127.

Кесякова 2001: Кесякова, Е. За ранновизантийската укрепителна система на Филипопол.// Годишник на Археологическия музей- гр. Пловдив, Х, 2001, 52-66.

Кесякова 1999: Кесякова, Е. Филипопол (Philippopolis) през римската епоха. София, 1999.

Кесякова, E. 2004:  Кесякова, Е. Агората на Филипопол.// Годишник на Археологическия музей- гр. Пловдив,  ІХ, 2, 2004, 9-74.

Кесякова, Е. 1975: Кесякова, Е. Късноантична стопанска сграда във Филипопол.// Известия на музеите в Южна България, 1, 1975, 99-115.

Колосовская 2000: Колосовская, Ю. К. Рим и мир племен на Дунае І-ІV вв. н.э., Москва, 2000.

Кочев, Герджикова 2003: Кочев, Н., Герджикова, Зл. Към въпроса за отношението към християнството в Римската империя в началото на ІV век // История, 2003, 5, 38-46.

Мавродинов 1926: Мавродинов, Н. Гробница от ІV в. сл. Хр. в Пловдив.//Годишник на Народната библиотека в Пловдив, 1926, 21-50.

Поплавский 2000: Поплавский, В. С. Культура триумфа и триумфалные арки древнего Рима, Москва, 2000.

Топалилов 2008: Топалилов, И. Гробните съоръжения в некрополите на римския и късноантичния Филипопол.// Phosphorion. Studia in honorem Mariae Čičikova, Serdicae, 556-574.

Топалилов, Йорданов, Димитрова 2008: Топалилов, И., Йорданов, Й., Димитрова, Бр. Една раннохристиянска гробница от Пловдив.//(Е. Генчева, съст.) Югоизточна Европа през Античността (VІ в. пр. Хр.- началото на VІІ в. сл. Хр.), Studia in honorem Aleksandrae Dimitrova-Milcheva, София, 2008, с. 455–470.

Kessiakova 1989: Kessiakova, E. Une nouvelle basilique à Philippopolis.// Actes du XI^econgrès international d’archéologie chrétienne. Collection de l’École française de Rome 123. Studi di antichità Cristiana XLI, Roma, 2539-2559.

Tatchéva 2002: Tatchéva, M. Données inédites sur le séjour de l’empereur Marc Aurèle à Philippopolis en 176.// The Roman and Late Roman city, Sofia, 2002: 293-296.

Wataghin 2003: Wataghin, G. C. Christian Topography in the Late Antique Town: recent results and open questions.//L. Lavan and W. Bowden (edd.) Theory and Practice in Late Antique archaeology (Late Antique Archaeology 1), Leiden, 2003, 224-256.

____________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 117-123.  Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Основните резултати от разкопките, за които липсва все още пълна публикация са предадени от Botušarova, Kesjakova 1983:266- 269; Кесякова 1994:193-194; Кесякова 1999:93-98; Kesjakova 2001: 168

[2]. Мартириумът е проучен от М. Боспачиева в течение на две археологически кампании през 1993 и 1995 година – вж. Bospatchieva 2001, 59-69. Той е бил разположен на днешната улица „Мара Гидик”, на около 150 метра от самата Източна порта

[3]. За този вид арки, тяхното разпространение и особености – вж. Поплавский 2000:74, 82 и сл.

[4]. Това се е случило като следствие от заплахата на варварите – маркомани, които пробили дунавския лимес и нахлули в Гърция за пробива – вж. Колосовская 2000:106

[5]. Строителството на крепостната стена според този надпис е станало със средства на императорската хазна – вж. надписа в IGBulg. III, 1, 878;

[6]. В някои публикации погрешно се споменава за „37-те Пловдивски мъченици” – вж. например Bospatchieva 2001: 68, 69; Илиев 2007:39; Атанасов 2007:53;

[7]. Публикувано е в Delehaye 1912:192-194

[8]. Вж. например в Данчева-Василева 2009:387

[9]. Вж. последно в Кесякова 2001:54, 57-58

[10]. Идеята за наличието на по-ранна християнска базилика тук, както е допуснато и прието в много брошурки, е невярна и не се подкрепя от археологическите проучвания – вж. Ботушарова, Танкова 1982:47

[11]. Вж. [Eus., EH, X, 5, 1-14]. За проблемите, свързани с някои от едиктите, които са от това време – вж. Кочев, Герджикова 2003:42-54 и посочената там литературa.

[12]. Вж. примерите, посочени в Grabar 1972:204-312

[13]. За сградата – вж. Джамбов 1959:160-16, за датата – вж. Topalilov, Ljubenova 2010:59-70. Възможно е базиликата, която е разкрита частично под днешната църква „Св. Петка” също да е била изградена по това време тъй като за момента не разполагаме с данни за други базилики от първата половина на ІV век, пък и самата църква е била разрушена впоследствие при Юлиан и не е била възстановена.

[14]. Това става ясно от така наречената улица Тримонциум, която е част от комплекса и синхронна на главната улица. Разкопките напоследък показаха, че нейната датировка може да се отнесе именно към втората половина на ІІІ- първата половина на ІV век.

[15]. За базиликата – вж. Кесякова 1989:113-127; Kessiakova 1989: 2553-2556, fig. 7-13

[16]. Това е този, който е проучен в днешния квартал Коматево, за който стана дума по-горе – вж. бел. 13

[17]. За интерпретацията, свързана с императорското семейство на Марк Аврелий – вж. Tatchéva 2002:293-296

[18]. Вж. също така Топалилов, Йорданов, Бранкова 2008:455-470

[19]. Предполага се, че агората на Филипопол е била изоставена в средата на V век след нашествието на хуните на Атила – вж. Кесякова 2004:44

[20]. Вж. Велков 1959:69

[21]. Погребенията са публикувани основно в Мавродинов 1926:21-50; Botušarova, Kesjakova 1983:264; Кесякова 1975: с. 99 и сл; вж. обобщено изследване в Топалилов 2008:567-568

[22]. Резиденция на епископа от това време е така наречената сграда „Ейрене” – публикувана е в Bospachieva, M. 2003:83-105; за епископските резиденции и тяхните основни характеристики – вж. Müller-Wiener 1984:103-145

[23]. За основните аспекти от християнската топография и проблемите, свързани с тях – вж. изследването на Wataghin 2003: 224-256 и посочената там литература.

Изображение: авторът на статията, Иво Топалилов. Източник – официалната страница на Шуменския университет.