Мирослав Бачев

Abstract:

In the present text, we will try to outline some trends and special moments in the development of comparative religion in the 20th century, with the emphasis being on two: the trends for the non-denominational and theologically unrelated development of this discipline and the attempts to emphasize its universalist aspect in relation to the religious.

***

В религиозния свят съществува особена форма на преклонение към миналото, сакралното се възприема сякаш много силно именно чрез миналото, чрез традицията. Колкото по-назад във времето е възникнала дадена религия, толкова по-специален е нейният сакрален статут. От друга страна, идеите за месианизма (в юдаизма), за есхатона (в християнството), за нирвана и паринирвана (в будизма) са ориентирани към бъдещето; обичайно след „последната битка“ е по-светло и по-божествено. В този смисъл точките на миналото и бъдещето, изглежда, са по-силни, отколкото тази на настоящето. Но именно настоящето е „живия живот“ на религията и тъкмо то позволява и ретроспекциите, и надеждите, положени в бъдещето.

В настоящия текст ще се опитаме да очертаем някои тенденции и особени моменти в развитието на сравнителното религиознание през XX-ти век, като акцентите ще бъдат два: тенденциите за извънконфесионалното и необвързано с теологията развитие на тази дисциплина и опитите за подчертаването на нейния универсалистки аспект по отношение на религиозното.

Такова, каквото го познаваме в днешно време, сравнителното религиознание има предимно няколко цели: представяне на превъзходството на собствената, изповядваната религия, както и популяризиране на посланието, че всички други религии споделят същото съдържание като „собствената“ (не употребяваме понятието „лична религия“, защото то е с друго утвърдено значение); също така демонстрацията, че човек може да разбере всяка религия от гледна точка на изповядваната от него религия (ако изследователят е религиозен човек); още да се картографира пъстрия пейзаж на различните традиции. При приемане на единен научен подход към всички религии, някои от представителите на религиозния консерватизъм възприемат подхода на сравнителното изследване на религиите като релативизиране на вярата и оттук – като заплаха за религиозните убеждения.Тук следва да се каже, че сравнението като цяло е метод за организиране на знанието и основна умствена дейност[1] и в този смисъл сравнителното изучаване на религията е релевантен научен метод.

Християнските теолози разработват специфични подходи за разбирането и обяснението на другите религии – те обичайно варират от категорично отрицателни (другите религии са дело на демони) до относително положителни. Според втория тип стратегии другите религии са резултат от вродена човешка способност за познание на Бога, но тъкмо откровението на Христос е изпълнението на тази способност. В подобен дух се интерпретират политеистичните религии – те първоначално са били монотеистични, като историята им е проследима до синовете на Ной, но поради човешката поквара се превръщат в политеистични. Друг подход е алегоричното тълкуване като форма на сравнение: боговете на други религии се тълкуват като съдържащи „знаци“ на християнските истини – например Атина като символ и въплъщение на Божията мъдрост.

Според универсалисткия подход всички религии притежават една и съща духовна реалност, проявяваща се чрез разнообразие от културни форми. Наченки на подобен подход съществуват още в древна Гърция. Него прилагат и будистките мисионери в Китай и Япония – така местните богове са проявления на космически буди[2].

Според Ерик Шарп огромният материал, именуван под сравнително религиознание в днешно време е субординиран като история на религиите, психология на религията, социология на религията, феноменология на религията и философия на религията, както и множество помощни дисциплини. Някои учени свързват термина „сравнително религиознание“ предимно с еволюционистки тенденции в теологията и религиознанието. С оглед на съвременността тенденцията е да се говори за история на религиите или Religionswissenschaft, а за англоговорящите страни – study of religion. Това обаче, не означава, че терминът сравнително религиознание не е все още релевантен. За 60-те и 70-те години на XIX-ти век сравнителното религиознание е историческо, критическо и сравнително изучаване на религиите по света[3]. Неслучайно в този период се ражда термина наука за религията. Както в езиковедските изследвания по онова време, така и за всяка наука един от най-важните методи е сравнението. Затова именно научните тенденции относно религиознанието в този период сякаш са компаративистки ориентирани. А изходният материал за сравнение на религиите е в изобилие – археологически находки, езикознание, документи, надписи и така нататък. Враждата между науката и религията продължава, но все пак опитът да се разглежда религията според критериите, предоставени от науката, да се преценява нейната история, развитие и еволюция, както би се съдило за историята, развитието и еволюцията на всеки организъм, установява онзи принцип на сравнението, който предполага появата на онова, което днес се нарича сравнително религиознание[4].

Докато в Европа преобладава движението на сравнителното религиознание, според Шарп в Америка се опитват да изследват сравнително сходни феномени под дисциплината психология на религията, но тя не просъществува дълго там и не придобива особена популярност. В началото на ХIХ-ти век изглежда, че терминологията на специалистите по сравнително религиознание и, съответно, по психология на религията, се различава, но не и предпоставките и методите им. Сякаш и двете дисциплини се опитват да обяснят произхода и естеството на религията от дейността на човешкото съзнание[5]. Особено силна е в това отношение следата, оставена от Уилям Джеймс и неговите „Разновидности на религиозния опит“. Джеймс допуска, че при изследването на религиозните преживявания, съществува подход, според който религиозният опит може да бъде изследван с равнодушието, с което например Спиноза се заема да изучава човешките чувства – всички те са подобни на „…линии, равнини и геометрични тела[6]“. Разногласията между отделните религии се пораждат относно въпросите за природата и действията на по-висшата и идеална страна на битието (Абсолюта) и най-силно те изпъкват при въпроса за преживяването на единението с Абсолюта. Джеймс се опитва да предложи своя хипотеза за една наука за религиите и търси онова религиозно ядро, с което всички – атеисти и вярващи, рационалисти и емпирици, биха се съгласили. Той полага това ядро в подсъзнателното Аз като всепризната област от психологията. Джеймс се опитва да „изведе“ от сферата на подсъзнателното религиозната мотивация и да предложи определена трансформация в усещането, че висшата сила е отвън – тя, според него, действа отвътре. Според Джеймс всички теологии са надстроени вярвания и вторичен продукт на съзнанието спрямо тази трансмаргинална сфера на подсъзнанието. Той персонализира това религиозно ядро в своеобразна религиозно-психологическа еманация на една почти трансцендентна персоналност (относимо и към идеята за Selbst у К. Юнг): Съзнателната личност е продължение на едно по-всеобхватно Аз, от което идват преживяванията за спасение[7].

В края на XIX-ти век в Холандия, където сравнителното религиознание постепенно придобива актуалност, съществува съпротива към неговото разпространение от страна на представителите на теологията. От друга страна, дейците на сравнителното религиознание се стремят да го обособят от теологията. Сравнителното религиознание е особено подозрително за теологията и поради първоначалния еволюционен метод, прилаган в изучаването на религиите. Елементи от сравнителното религиознание в началото на ХХ-ти век са релевантно представени в академическите програми на немските университети: класика, библеистика,германистика, ориенталистика,  сравнителна филология. Към 1905 година в Германия все още не е имало катедра по сравнително религиознание под каквото и да е име, въпреки, че е имало около петдесет катедри по ориенталистика. Една от причините за тази ситуация е, че богословските факултети, следващи твърди конфесионални линии, изглежда съзират в Religionsgeschichte враг на истинската религия. Впоследствие Religionsgeschichte се превръща в дисциплина, която се опитва да се освободи от пределите на богословието и особено на конфесионалното богословие[8].

В началото на своето развитие и разпространение сравнителното религиознание като извънконфесионална дисциплина се явява независима от всяка теология, ала интересното е, че впоследствие теологията прави опити да я „присвои“, например в Германия в началото на ХХ-ти век. През 1901 година  Адолф фон Харнак изнася реч „Задачата на богословските факултети и общата история на религия“ („Der Aufgabe der theologischen Fakultiiten und die allgemeine Religionsgeschichte“), в която поставя въпроса дали основателите на Теологическия факултет са прави, ограничавайки изследванията само до християнството или е оправдано да бъдат обхванати и нехристиянските религии. Харнак прави важно уточнение: ако такива изследвания не се правят при научна строгост на изследването, по-добре да не се започват. И той поставя въпроса радикално, а именно, че теологът има повече от достатъчно в християнското наследство, тоест християнството е абсолютната религия, в която всички останали намират своето изпълнение[9].

Прочетете още „Сравнителното религиознание в ХХ-ти век – исторически щрихи*“ →