Проф. д-р Христо Стоянов Христов

След многолетни усилия привидно да се подвизава в добродетелността на скромен и благочинен държавник император Лъв III се обявил против утвърдилия се в Православната църква култ към св. икони (725 г.)[29] и по този начин отключил отдавна притаените иконоборчески сили на византийското общество[30]. Единичните гласове на несъгласие с изображенията естествено се умножили и слели в полифоничен иконоборчески хор, а плахите и изолирани прояви на нетърпимост прераснали в открити, враждебни демонстрации и насилия срещу иконопочитанието. Разгърнало се повсеместно иконоборческо движение, в което взели участие членове от всички съсловия, от различни еретически и противоцърковни групи на обществото.

Решителната стъпка на Лъв III, която предизвикала съдбовния поврат в неговата вътрешнополитическа дейност, не била случайно събитие, нито своеволна приумица на императорската власт, а пряк резултат и точно изпълнение на отдавна замислен план. Затова иконоборчеството, което имало своите далечни и близки предвестници в миналото, не се появило ненадейно като мълния и не смутило набързо като гръм, а имало дълбоки корени и крепки основания в историческото битие на Византия, решителни и трайни (в общи линии неблагоприятни) последици за нейното всеобщо развитие в бъдещето – коронясването на Карл Велики за император (800 г.) и създаването на Свещената Римска империя[31], утвърждаването на папската власт и подготвяне условията за отпадането на западното християнство от Православието (1054 г.)[32].

Възглавено и ръководено от император Лъв III и неговите приемници, иконоборчеството, което отразило въжделенията и очакванията на различни обществени групировки, се обусловило и разгърнало под въздействието на цял комплекс от причини, в отговор на конкретни икономически и социални мотиви, на важни политически съображения и религиозни подбуди.

Икономическите фактори, на които често се отрежда първенствуващо място при анализа на историческите явления, безспорно са оставили своя отпечатък, но не са имали кардинално значение в развоя на иконоборческото движение. Не случайно всички опити непременно да се изтъкне икономическата заинтересованост на народните слоеве и по този начин да се удостовери масовият характер на иконоборчеството не са постигнали очаквания успех. Нагледен пример в тази насока е теорията, че борбата против св. икони била само идеологическо одеяние и прикритие на истинските стремежи на императорите, които целели да заграбят обширните манастирски земи и да ги раздадат на военнослужащите за пожизнено ползване[33]. В основата на това твърдение е залегнала хипотезата[34] за изключителното положение на мощните и огромни по територии византийски манастири, които в навечерието на иконоборчеството се превърнали в самостоятелни църковни княжества и заплашвали единството на империята[35].Историческата действителност обаче била съвсем друга. През VII в. и началото на VIII в. монашеството наистина процъфтявало и броят на манастирите във Византия неимоверно нарастнал. Болшинството от тях обаче се обособили в обители от градски тип и не притежавали почти никакви земи, поради което не могли да бъдат подходящ обект за аспирациите на императорите-иконоборци, нито да събуждат апетитите на безимотното селячество[36].

Общата икономическа разруха, причинена от нашествията на араби и др. „варварски“ народи, осезателно засегнала и манастирите с големи стопанства, които постепенно изпаднали в бедствено положение[37]. Дори такива богати обители като Студийският манастир в някои случаи не разполагали с жито за прехраната на своите монаси и трябвало да разчитат на външна помощ[38]. Следователно през разглежданата епоха византийското монашество не се отличавало с богатство и не представлявало опасна икономическа сила, срещу която да се е налагало императорите да се борят, като издигат лозунги за секуларизация на разстроеното манастирско земевладение.

С недостатъчна логичност се отличава и твърдението, че спорът относно св. икони се свеждал предимно до борба за присвояване на трезорираните от Църквата богатства под формата на т. нар. „свещени предмети“ (res sacrae)[39]. Безспорно свещените съсъди, култовите предмети и украшенията на св. икони, изработени от злато и др. скъпоценности, представлявали съкровища, които могли да подпомогнат държавната хазна. Не е известно обаче да са били издавани декрети за тяхната секуларизация, а точно обратното — иконоборческият събор от 754 г. категорично забранил дори под предлог, че се цели очистване на храмовете от подобно „заблуждение“ като иконите, да се изземват и употребяват за други цели „посветените на Бога свещени съсъди“[40]. Започнали през решителната фаза на борбата, присвояванията на култови предмети не влизали в първоначалните иконоборчески планове на държавната власт и се считали за безчинства[41]. Все пак, когато някои от темните стратези се престаравали, заграбвали и разпродавали манастирски имущества, императорите не се отказвали да приемат изпратените средства[42]. В подобни акции на насилие се отличил и самият император Лъв III, който опустошил много църкви и обсебил украсени, изпъстрени със злато богослужебни одежди[43], изхвърлил мощите на светии, за да присвои обсипаните със скъпоценности ковчези[44], отнел от храмове различни свещени съсъди[45]  и заслужено бил наречен „най-омразопомазаният и най-златолюбивият тиранин“ („ο μισοχριοτότατος καί φιλοχρυσότατος τύρανος“)[46]. Всички тези случаи разкрили ожесточения характер на гоненията срещу св. икони, както и формите на грабеж и потисничество, които те придобили в решителната си фаза. Облагодетелствали единствено или най-вече управляващата върхушка, репресивните мерки нямали широк социален отзвук и показали, че стремежът за присвояване на църковните съкровища имал значението на второстепенен икономически фактор, който само съпътствал борбата против иконопочитанието.

Върху историческия ход на иконоборчеството са оказали влияние и някои социални мотиви, което дало повод те да бъдат неоснователно изтъквани като първопричина за иконоборческата политика на императорите. Това становище се базирало на презумпцията, че император Лъв III и приемниците му се проявили като истински герои на своето време и смели реформатори, които си поставили за задача да извършат цялостна социална, политическа и религиозна революция[47]. Първата предпоставка за успеха на начинанието и за премахване корените на социалната несправедливост била започналата борба за преобразяване на Църквата, за изхвърляне на иконите и за „връщане към древното християнство“[48].

Патетичната възхвала на император Лъв III и неговите приемници обаче в повечето случаи се е дължала на подценяване дейността и достиженията на предшествениците им, както и на преувеличаване мащабите на междуособиците, които настъпили след смъртта на император Юстиниан II (711 г.). Всъщност историческите факти не само не потвърдили, но почти изцяло отрекли „възродителната“ политика на иконоборческите императори – издадените от тях множество закони: извършената реорганизация на армията, финансите и управлението; ограничаването на големите светски и духовни феодали и създаването на независимо селячество[49]. Така например от всички правни творби, приписвани на император Лъв III, безспорно негова е била единствено Еклогата, докато Земеделският закон (νόμος γεωργικός) бил съставен вероятно от император Юстиниан II[50], а Морският закон (νόμος ναυτικός) – частна компилация на анонимен автор (VI-VIII в.)[51] и т. н. Предвид всичко това напълно е оборена изградената върху мнимото авторство на Лъв III версия, че той унищожил крепостничеството и създал съсловието на многобройните свободни селяни. В светлината на изворовия анализ проличава липсата на позитивни основания относно многобройните други хипотези за дейността на императорите-иконоборци като социални реформатори, а някои историци дори напълно отричат присъствието на социална подкладка в борбата против иконите[52].

Забулени в тъмата на вековете и преплетени в многообразието на историческите явления, трудно разпознаваеми и разграничавани, социалните импулси обаче не биха могли да бъдат напълно заличени поне като допълнителен фактор или като краен резултат от иконоборчеството, защото те ясно прозирали в отделни моменти от политическата дейност на императорите от тази епоха. Характерен пример в това отношение е поселническото мероприятие на император Константни V, който през 762 г. прехвърлил стотици хиляди славяни от Тракия в Мала Азия, разрешил им да се заселят като стратиоти в долината на р. Артанас (Витиния)[53] и ги снабдил със заграбени вероятно от опустошените манастири земи[54].

Обективно погледнато, в зачатъка и развоя на иконоборческото движение далеч по-съществена роля играли политическите съображения, които ръководели и определяли дейността на императорите.С възкачването си на престола император Лъв III положил основите на новата Сирийска династия (717-802 г.)[55], която постепенно обърнала гръб на църковните настроения на своите предшественици[56]. Политиката на византийските императори от доиконоборческия период се отличавала с клерикалната си насоченост и се грижила повече за привилегиите на духовенството, отколкото за интересите и целите на Църквата. По времето на император Юстиниан II (685-695; 705-711 г.) някои църковни служители достигнали високи държавни длъжности, замесили се в тъмни интриги и превърнали духовенството в своеобразна политическа партия, която не се радвала на популярност и народни симпатии[57]. При това положение съвсем естествена и обяснима била реакцията на императорите от Сирийската династия, които се стремели да изтласкат духовенството от сферата на държавното управление. Враждата към православното духовенство (особено монашеството) придобила застрашителни размери при император Константин V Копроним (741-775 г.), който изхвърлил от своите речи обичайните молитвени обръщения и заключения и въздигнал религиозната индиферентност в еталон за политическа благонадеждност[58]. Тази антиклерикална политическа програма на новите правителства, която целяла пълна секуларизация на обществено-политическия живот и свеждане до минимум на църковната обрядност, била един от основните фактори за появата на иконоборческото движение.

Противоцърковните настроения на иконоборческите императори обаче имали и своята външнополитическа подкладка – влиянието и примерът на арабите, с които трябвало да се съобразяват, защото били могъщ противник на целия християнски свят и непосредствен съсед на Византия. Първият официален идеологически натиск арабите упражнили през 718 г., когато халиф Омар II (718-720 г.) със специално догматическо послание убеждавал император Лъв III да приеме мохамеданството[59]. Независимо че византийският император не откликнал на това предложение, арабите продължили своето настъпление срещу християнството. Новият халиф Йезид II (720-724 г.) оповестил началото на първото преследване на св. икони в държавен мащаб, като в 723 г. издал едикт за изхвърляне на всички изображения от християнските църкви на арабска територия[60].При предприемането обаче на тези крути мерки арабският държавник едва ли се е ръководил единствено от предписанията на Корана[61] и от мохамеданското схващане, че почитанието на човешки изображения и картини е срам пред Бога[62]. Съществена заслуга за това вероятно са имали и юдеите, които се възползвали от лековерието, непостоянството и суетата на Йезид II. Според разказа на Теофан Изповедник халифът се поддал на внушенията и неотклонно следвал съветите на един юдейски гадател от Лаодикия (Финикия) на име Тесараконтапехис[63], който му предсказал, че ще управлява 40 години и ще се увенчае с много слава, ако изхвърли и очисти своите владения от християнските икони[64]. Достоверността на това описание трудно би могла да се установи, но в него безспорно са намерили отражение действителният принос и участието на юдеите при формирането на крайните иконоборчески настроения сред арабите.

Мероприятието на арабския владетел срещу християнските изображения не убягнало от вниманието на император Лъв III, който, като възприел неговото „беззаконно и омразно лъжеучение“[65], причинил много злини на собствения си народ и бил наречен от съвременниците си „σαρακηνόφρων“ („сарацинстващ“)[66]. Куриозното в случая било, че византийският император във външната си политика не проявил никакво благоразположeние към арабите, а водил чести и безкомпромисни войни, нанесъл сериозни поражения и тежки щети на халифата[67]. Взели повод от тези факти, някои учени счели, че името „сарацинстващ“ било прикачено на император Лъв III от иконопочитателите „само за оскърбление“[68]. Това си прозвище обаче императорът получил съвсем заслужено, защото то точно характеризирало вътрешнополитическата му дейност, в която проявил склонност да подражава на арабските насилия против християнските икони. Вдъхновяван именно от примера на халиф Йезид II, ръководен от желанието си да сплоти страната и от редица още второстепенни политически съображения (премахване на „суеверното упование“ на иконите и др.)[69], император Лъв III прегърнал иконоборчеството, с което възнамерявал да омиротвори обхванатите от различни ереси области, да привлече към централната власт и да привърже чрез религиозни окови населението от покрайнините на Византия[70].

По своята същност иконоборческото движение било непримирима борба между две взаимоотричащи се догматико-философски системи, поради което основно място в него заемали религиозните подбуди. Те били онези вътрешни двигатели и неудържими пружини, които придавали решителност и ожесточеност, подклаждали и поддържали огъня на борбата срещу иконопочитателската традиция.

Иконоборческите настроения, които вълнували някои от древните християни, постепенно се засилили и в края на VI в. създали първите предпоставки за изграждането на достатъчно силна противоправославна партия, способна да започне решителен щурм срещу изображенията в Църквата. Заслуга за раздвижването на опозиционните иконоборчески елементи имали преди всичко онези злоупотреби с иконите, които смущавали и събуждали недоволството дори на иконопочитателите. Проявили неразбиране към същината на иконопочитанието, някои представители на византийската аристокрация (VII в.) започнали да се появяват на тържествени церемонии в дрехи, украсени с образите на светци. Постепенно това се превърнало в мода, която се радвала на широка популярност сред християните в Александрия[71]. Според свидетелството на император Михаил II (820-829), запазено в едно негово послание от 824 г. до Лудвиг Благочестиви (814-840), имало миряни, които избирали за възприемници на своите деца икони и ги обдарявали с ленени кърпи[72]. За съжаление от крайности при иконопочитанието не се опазили и духовниците, някои от които извършвали св. Евхаристия върху икони вместо върху престол, а други изстъргвали боята от иконите и, като я поставяли на св. потир и прибавяли към нея хляб и вино, с получената смес причастявали вярващите[73].

Всички тези нарушения давали допълнителна храна за нападки срещу изображенията от страна на иконоборчески настроените християни, към които се присъединили и юдеите. Разпръснати из всички части на империята, те отдавна надигали глас срещу употребата на икони в християнската Църква. От началото на VII в. обаче юдейските обвинения,че християните противно на Божията възбрана почитали саморъчно изработени кръстове и икони, се засилили и умножили[74]. В случаите, когато имали числено превъзходство над християните, юдеите съвсем брутално изразявали своето неуважение и ненавист към изображенията, като замеряли с камъни поставените на високи, недостъпни места икони, а онези, които могли лесно да достигнат, снемали и нарязвали на парчета, или захвърляли сред нечистотии и отпадъци[75].

Значително по-масов характер иконоборческото брожение придобило с включването в него на павликяните и някои др. еретици [76]. Всички тези представители на различни конфесии и лъжеучения били обединявани от общата си неудържима омраза към християнските изображения и ръководени от една цел – борба срещу Православната църква. Тяхното притаено недоволство наподобявало застрашителен тътен от пълноводна река, която обаче не можела да причини опустошения, защото все още оставала преградена и нямало силна ръка, която да вдигне бента.

Император Лъв III долавял надигащата се стихия и, въпреки че официално продължавал да се числи към православните, внимателно следял развоя на иконоборческите тенденции в обществото.При така стеклите се обстоятелства решителен се оказал източният произход на императора. В родната си Германикия (Сирия), която се намирала в близост до малоазиатските еретически центрове (Фригия, Армения и др.), Лъв още през детско-юношеската си възраст успял да се запознае с възраженията и доводите на различните противоцърковни общества срещу св. икони[77]. Тези ранни впечатления били допълнени и обогатени в периода, когато той отново се подвизавал в източните предели на империята като стратег на тема Анатоликон и генерал от армията на император Анастасий II (713-715). По това време навярно Лъв ще да се е срещнал за първи път с някои от лидерите на християнската иконоборческа опозиция (Константин Наколийски, Тома Клавдиополски и др.)[78], под чието влияние окончателно се оформили неговите противоправославни настроения и възгледи[79].

Наближавал денят на съдбовния политически поврат. Докато за възникването на иконоборческото движение съдействали много и различни фактори, като често политическите съображения се преплитали с религиозните, а последните придобивали политически, икономически или друг оттенък, то характерен белег и основен двигател на предстоящата борба била непримиримостта между двете противоположни идеологии.

Утвърден в иконоборчеството и решен на крути мерки, император Лъв III спокойно изчаквал благоприятен момент, за да възвести началото на щурма срещу иконопочитанието.

____________________________________________

*Из студията „Из историята на иконоборчеството”, ГДА, т. XXX, с. 70-78, С., 1990, глава първа – „Начало и развой на иконоборчеството”, от проф. д-р Христо Стоянов Христов (1941-2000). Повече за него вж. в пост № 96.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Горепосоченият текст и бележките са продължение от пост № 147.

[29]. J.-P. Migne, P. G., t. 108, col. 816 A.

[30]. K. Schwarzlose, a. a. O., S. 37.

[31]. Д. Ангелов, История на Византия, I ч., IV изд., С., 1968, с. 269; Hans Wilchelm Haussig, Byzantinische Geschichte, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz, 1969, S. 82.

[32]. D. Savramis, a. a. O., S. 2.

[33].M.Paparrigopoulo, op. cit., p. 263 sq.; В. Г. Васильевский, Законодательство иконоборцев. — Журнал Министерства народното просвещения (ЖМНП), т. 200, М., 1973, с. 100, 101; т. 202, 1979, с. 222; М. В. Левченко, История Византии, М., 1940, с. 123; История Византии, отг. ред. С. Д. Сказкин, т. 2, ч. 1, М., 1987, с. 53.

[34]. Нейната несъстоятелност се потвърждава от факта, че е изградена върху хрисовули и др. документи, които се отнасят до една значително по-късна епоха и описват цветущото състояние на манастирите през XI-XII в. (срв. М. Я. Сюзюмов, Проблемы иконоборства в Византии. – Ученые записки Свердловского государственного педагогическото института, вып. 4, Свердловск, 1948, с. 82 сл.).

[35]. К. Н. Успенский, Очерки по истории Византии, М., 1917, с. 196; същият автор, Экскуссия – иммунитет в Византийской империи. – Византийский временник (ВВ), т. ХХIII, Петроград, 1923, с. 116-117.

[36]. М. Я. Сюзюмов, поc. съч., с. 80, 81.

[37]. Житие преподобныя Феоктисты Лезваныни. – Книга житий святых на месяць ноемврий, М., 1888, л. 80.

[38]. Според житието на св. Николай Студийски (4 февр.) той попитал преди смъртта си монасите: „От какво се нуждаете? — Жито нямаме“, отговорили те. И по предсказанието на св. Николай те получили след 3 дни кораб с пшеница, изпратена като дар от императора. (Срв. Житие Николая исповедника, игумена Студийскаю.- Книга житий святых на месяць февруарий, М., 1888, л. 22-23).

[39]. М. Я. Сюзюмов, поc. съч., с. 102 сл.

[40]. Деяния…,т. VII, с. 264.

[41]. Там, с. 265.

[42]. J.-P. Migne, P. G., t. 108, col. 900 ВС.

[43]. Деяния…, т. VII, с. 22.

[44]. J.-P. Migne, P. G., t. 100, Paris, 1960, col. 477.

[45]. Ibid., t. 98, Paris, 1860, col. 77-80.

[46]. Ibid., t. 100,  col. 513.

[47]. M. C. Paparrigopoulo, op. cit., p. 188 etc.; K. Schenk, Kaiser Leo III Walten im Innern – Byzantinische Zeitschrift, 5. Bd., Leipzig, 1896, S. 258 ff.; D. Savramis, a. a. O., S. 12 ff.

[48]. D. Savramis, a. a. O., S. 12, 18.

[49].G. Ostrogorsky, Über die vermeintliche Reformtätigkeit der Isaurier…, S. 394-400.

[50]. G. Vernadskij, Sur l’origine de la Loi agraire. – Byzantion, vol. 2, Brüssel, 1925, p. 125 sq.; Н. П. Благоев, поc. съч., c. 14; G. Ostrogorsky, Geschichte…, S. 53 f., 88.

[51].W. Achburner, The Rhodian See Law, Oxford, 1909, p. CXII etc.; Н. П. Благоев, поc. съч., c. 14.

[52]. G. Ostrogorsky, Über die vermeintliche Reformtätigkeit der Isaurier…, S. 395.

[53]. J.-P. Migne, P. G.,  t. 108, col. 872 C; L. Breyer, a. a. O., S. 78, 198.

[54]. Д. Ангелов, пос. съч., c. 261.

[55]. K. Schenk, a. a. 0., S. 296-298; G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, München, 1940, S. 415.

[56]. В. В. Болотов,  Лекции по истории древней церкви, т. IV, История церкви в период вселенских соборов, ч. III, История богословской мысли, Петроград, 1918, с. 510.

[57]. В. В. Болотов,  пос. съч., т. IV, с. 510-511; G. Ostrogorsky, Geschichte…, S. 91.

[58]. В. В. Болотов, поc. съч., т. IV, с. 511-512.

[59]. J.-P. Migne, P. G., t. 108, col. 808 A.

[60].Ibid., col, 812 A.

[61].Коран (араб. qur’an=книга за рецитиране) – свещена книга на исляма, съдържаща проповедите на Мохамед (570-632 г.) и съставена по времето на Халиф Осман (644-656) в римувана проза на арабски език (vgl. Lexikon für Theologie und Kirche, hrsg. v. J. Höfer u. K. Rahner, 2. Aufl., 6. Bd., Freiburg im Breisgau, 1961, col. 546 ff.).

[62]. K. Schwarzlose,  a. a. O., S. 39; G. Marcais, La question des images dans l’art muselman. – Byzantion, vol. 7, Brüssel, 1932, p. 161-183.

[63]. Деяния…, т. VII,  c. 203.

[64]. J.-P. Migne, P. G., t. 108, col. 812 A.

[65]. Ibid., col. 812 B.

[66]. Ibid., col. 817 B.

[67]. J.-P. Migne, P. G., t. 108, col. 7978-805 С, 816 В-817 С, 821 A etc. 829 АВ; G. Ostrogorsky, Geschichte…, S. 103-104.
[68]. В. В. Болотов, поc. съч., т. IV, ч. III, с. 508.

[69]. Пак там.

[70].И. Андреев, Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские. Очерки их жизни и деятельности в связи с ходом иконоборческих смут, Сергиев Посад, 1907, с. 21.

[71]. L. Ouspensky,  op. cit., p. 126.

[72]. J. D. Mansi, op. cit., vol. 14, Florenz, 1902, col. 417-422; K. Schwarzlose, a. a. O., S. 26.

[73]. J. D. Mansi, op. cit., vol. 14, p. 41 etc.; В. В. Болотов, поc. съч., т. IV, ч. III, с. 514.

[74]. J.-P. Migne, P. G., t. 89, Paris, 1860, col. 1233 C.

[75]. Ibid.,  t. 94, Paris, 1860, col. 1272 C.

[76].Ibid., t. 100, Paris, 1860, col. 501; Е. Э. Липшиц, Очерки истории византийского общества и культуры (VIII – первая половина IX века), М.,-Л., с. 151.

[77]. K. Schwarzlose, а. а. О. S., 42, 44-45; Е. Э. Липшиц,  пос. съч., с. 175.

[78]. J.-P. Migne, P. G., t. 98, Paris, 1860, col. 77; J. D. Mansi, op. cit vol. 12, col. 967-968.

[79]. K. Schwarzlose,  a. a. O., S. 43, 46-47.

Първо изображение: авторът Христо Стоянов Христов (1941-2000). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1Vv

Христо Стоянов Христов

Mайсторът на словото св. Григорий Богослов (329-390) виждал в художника най-добрия учител[50], а св. Григорий Нисийски (ок. 330-395 г.) оценявал високо живописта, защото умеела да „говори мълчаливо от стените“ и принасяла „най-голяма полза“[51].В достойнствата и значението на иконите бил убеден и св. Иоан Златоуст (347/54-407 г.), който в своето слово в памет на св. Мелетий приканил слушателите си да рисуват образа на светеца върху чаши и пръстени, върху печати и стени, за да виждали навсякъде телесния му образ и да се утешавали през временната с него разлъка[52]. Към призива и заветите на св. Иоан Златоуст стриктно се придържал и неговият ученик св. Нил Синайски (около 430 г.), който разубеждавал един префект на име Олимпиодор да не украсява новопокръстената църква с ловни сцени и зверове. Това първоначално намерение на префекта св. Нил нарекъл „детинство“ и го съветвал да изобрази сцени от Стария и Новия Завет, които ще дадат възможност и на неграмотните да се запознаят с божествените писания[53].

Светите отци обаче разглеждали и препоръчвали иконите не само като полезно учебно-възпитателно средство, но и като свети реликви, които заслужавали уважение и почит заради изобразявания светец. Изразител на това схващане станал великият св. Василий Велики, които учил, че с преклонение пред иконата християнинът изразява своята почит не към изображението, а към изобразяваното събитие или лице[54]. Заветите и примерът на тези бележити църковни учители, които се отнасяли с уважение и благоговение към иконите, откликнали дълбоко в народната душа и затвърдили идеологическите устои на иконопочитанието (IV-V в.)[55].

Наред с порасналите богослужебно-култови нужди, финансови възможности и др. определящи църковното развитие фактори, съществен дял за процъфтяване култа към иконите имало монашеството, както и онзи негов клон, който получил името стълпничество[56]. Аскетичният живот и разказите за светостта на монасите-стълпници бързо се разнесли из целия християнски свят. При тези Божии угодници се стичали вярващи и невярващи, за да търсят утеха, изцеление и съвет. Убедени в светостта на подвижника мнозина си правели глинени икони с неговото изображение, отнасяли ги със себе си и поставяли в домове, църкви и различни места (върху входове на работилници, магазини и др.)[57].

Постепенно иконопочитанието дотолкова се утвърдило във всички сфери на обществения живот, че при всяко начинание участвала и иконата – пътуващият носел икона със себе си, отиващият на работа или на война търсел в нея опора и подкрепа. Блажени Теодорит Кирски съобщава в петата книга на своята Църковна история, че християнската войска имала за знаме изображението на кръста[58].

Християните обаче се обръщали към иконите не само при започване на дадена работа, но и след благополучното ѝ завършване, за да изразят своята благодарност към изобразения светец и Бога. Затова мнозина от римските императори след завръщане от победоносен поход строели църкви и манастири, в които изобразявали Христос, светии и събития от Св. Писание.

Въпреки безспорните успехи, които християнската живопис и иконопочнтанието отбелязали през V-VII в., иконоборчески настроената реакция не замлъквала, а търсела случай да изрази своята ненавист към изображенията. Не могли да я укротят нито благочестивият пример на св. Отци, нито решенията на Пето-шестия (Трулски) събор, който с три правила (73, 82 и 100) защитил иконите и жалонирал пътя за развитието на християнското изкуство[59]. Утвърдени в зломислието си, враговете на изображенията дочакали своя ден – възкачването на престола на императорите-иконоборци, за да дадат решителна битка на иконопочитанието.

____________________________________________________________________

*Из студията „Из историята на иконоборчеството (717-741)”, ГДА, т. XXX, с. 55-65, С., 1990, от проф. д-р Христо Стоянов Христов (1941-2000). Повече за него вж. в пост № 96.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Hermann Cremer, Biblisch-Theoloqisches Wörterbuch des Neutestamentlichen Griechisch, II. Aufl., hrsg. v. Julius Kögel, Stuttgart-Gotha, 1923, S. 391-393; G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 2. Bd., Stuttgart, 1935, S. 373; Т. Коев, Икона и идол, ДК, С., 1959, кн. 12, с. 9; същият автор, Иконопочитанието и втората Божия заповед, ДК, С., 1967, кн. 4, с. 9.

[2]. G. Kittel,  a. a. O., S. 373-374.

[3]. Ibid., S. 373.

[4]. H. Cremer, а. а. О., S. 400-402; G. Kittel,  a. a. O., S. 386; W. Bauer, Wörterbuch zum Neuen Testament, 5. Aufl., Berlin, 1958, S. 440.

[5]. G. Kittel,  a. a. O., S. 386-387.

[6]. Eben da, S. 387-396.

[7]. H. Cremer, а. а. О., S. 400 ff.

[8]. Тотю Коев, Иконопочитанието в светлината на Боговъплъщението, ДК, С., 1974, кн. 3, с. 25-32.

[9]. L. Ouspensky und Wl. Lossky, Der Sinn der Ikonen, Bern-Olten, 1952, S. 26: Л. Успенский, Первохристиянское искусство, ЖМП, 1958, М., кн. 8, с. 52.

[10]. L. Ouspensky, Essai sur la theologie de l’icône dans 1, Eglise Orthodoxe, Paris 1960, p. 41, 50, 52, 54, 91.

[11]. Тотю Коев, Иконопочитанието в светлината на Боговъплъщението…, с. 25.

[12]. C. J. v. Hefele, Conciliengeschichte, 3 Bd., 2 Aufl., Fr. im Breisgau, 1877, S. 366; L. Ouspensky, op. cit., p. 40.

[13]. В. В. Болотов, Лекции по истории древней церкви,  т. II, История церкви в период до Константина В., Спб., 1910, с. 45-160, 187-235, 305-320, 332-337, 348-428; същият автор, пос. съч.. т. IV, История церкви в период вселенских соборов, ч.III,История богословской мысли, Петроград, 1918, c. 1-586; Архимандрит Кирил Марков, Църква и Синагога в първите два века, С., 1934, с.7-30; Т. Събев, Из историята на християнската Църква (Религиозното и нравствено състояние на християните през първите три века), С., 1958, с. 70-86, 150-181.

[14]. В. В. Болотов, пос. съч., т. III, История церкви в период вселенских соборов, ч. I Церковь и государство, ч. II, Церковный строй, Спб, 1913, с. 138-216; т. IV, ч.III, с. 1-586; Т. Събев, пос. съч., с. 19-43.

[15]. Болшинството протестантски, някои католически и други учени неоснователно твърдят, че по силата на своята юдейска природа първите християни и цялата Църква изпитвали непреодолимо отвращение, ненавиждали образите и се борили с всички сили срещу тях (cf. K. Schwarzlose, Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit, Gotha, 1980, S. 2; E. Gibbon, History of the Decline and Fall of the Roman Empire, ed. J. Bury, London, 1910, p. 5 etc.; Ch. Diehl, Manuel d’art buzantin I, Paris 1925, p. 3 etc.; L. Brehier, l’art chretien, Paris 1928, p. 13, 16; В. Н. Лазарев, История византийской живописи, т. 1, Mосква 1947, с. 40; Th. Eckbardt, Überlegungen zur Bilderverehrung und zum Stil ostkirchlicher Kunst, Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, hrsg. v. G. Stadtmüller, 8. Bd., Neue Folge, 3 Heft, Wien 1960, S. 276; Ernst Benz, Theologie der Ikone und des Ikonoklasmus, Kerygma und Mythos VI, 2. Bd., Hamburg-Bergstedt, 1964, S. 75). Този извод неминуемо води до един от двата абсурда: или древната Църква, за да угоди на християните из средата на юдеите, сляпо е приела и култивирала в своите следовници старозаветната омраза към образите; или Църквата, след като признала общовалидността на втората Божия заповед, я нарушила под влиянието на огромното множество езичници, които от IV в. масово приемали християнството (vgl. K. Schwarzlose, a. a. О., S. 9-10). Подобно обяснение на появата и разпространението на иконите противоречи на православното учение за Едната Света, Вселенска и Апостолска Църква, която не греши, и, въпреки лъжеученията и ересите, стои непоколебима (Д. Дюлгеров и Ил. Цоневски, Православно догматическо богословие, С., 1936, с. 233; L. Ouspensky, op. cit., p. 41).

[16]. Т. Събев, пос. съч., с. 31.

[17]. C. J. v. Hefele, a. a. O., S. 367.

[18]. Л. Успенский, поc. ст . c. 57.

[19]. L. Ouspensky, op. cit., p. 83; Архимандрит Анатолий (Кузнецов), Православная икона, как едно из выражений догматического учения Церкви. — Messager de l’Exarhat du patriarche russe en Europe Occidentale, Revue trimestrielle, Paris 1970, Nr 70-71, p. 170.

[20]. Л. Успенский, пос. ст., c. 53, 58.

[21]. Т. Събев, пос. съч., с. 31; L. Ouspensky, op. cit., p. 83. Някои западни учени отнасят първите изображения, запазени в кагакомбите, едва към средата на II в. (J. de Witt,, Spätrömische Bildnismalerei, Berlin 1938, S. 6 ff.; A. J. Visser, Nikephoros und der Bilderstreit, Haag, 1952, S. 12 f.).

[22]. Л. Успенский, пос. ст., c. 57.

[23]. L. Ouspensky u. Wl. Lossky, a. a. O., S. 27; Т. Събев, пос. съч., с. 31. Л. Успенский, пос. ст., c. 52, 53, 56-57; Архимандрит Анатолий (Кузнецов), поc. ст., с. 168.

[24]. Неоснователно и дори тенденциозно – за да подкрепи схващането си за древната Църква като иконоборческа – е твърдението на Шарл Дил, че християнското изкуство се родило извън Църквата и неговото развитие било против нейната воля, защото християнството се родило от юдаизма и било чуждо на всякакво идолопоклонство (sf. Ch. Diehl, op. cit., p. 13, 16).

[25]. В. Н. Лазарев,  пос. съч., с. 38; Л. Успенский, пос. ст., c. 53.

[26]. L. Ouspensky und Wl. Lossky, а. а. О., S. 27-28.

[27]. L. Ouspensky,  op. cit., p. 86-91.

[28]. Г. Батаклиев, Кратка антична митология, С., 1945, с. 25; L. Ouspensky,  op. cit., p. 70.

[29]. В катакомбата на Домицила от I в. (cf. L. Ouspensky,  op. cit., p. 70).

[30]. В катакомбите на Калист – II в.  (вж. П. Матвеевский, Об искусствах древных християн, Странник, духовный учено-литер. журнал, III  г., Спб., 1862, февраль, с. 247).

[31]. L. Ouspensky,  op. cit., p. 71.

[32]. П. Матвеевский, пос. ст., с. 255-256.

[33]. Там, с. 256-258; Л. Успенский, пос. ст., с. 53; L. Ouspensky,  op. cit., p. 70. 84-85.

[34]. Л. Успенский, пос. ст., с. 52.

[35]. L. Ouspensky,  op. cit., p. 93.

[36]. Историята за възникването на първата Христова икона, наречена „Неръкотворен образ“ (αχειροποίητος), правдиво е пресъздадена от богослужебните текстове на чествания от Еладската, Руската и др. православни църкви празник (16 август) по повод пренасянето на иконата от Едеса в Константинопол: „…пρεчтαгw τвοεгw лицα зραкъ изоБрαзивъ аvгαрю въρном8 послалъ εси, возжелавш8 тА видъти. по Бжтв8 хеρ8вιмьι невидимаго”(Миния, Месяц Августъ, Московской синодальной типиграфии, 1885, л. 126; вж. по-подробно Архиепископ Филарет Гумилевский, Жития святих чтимых Православную церковьо, изд. III, август, Спб., 1900, с. 130-136; срв.Ιεωατικόυ. εκδοσις της Άποστολικης Διακονίας της Εκκλησιας της Ελλάδος, Αθήναι  1971, p. 249 сл.). Най-ранното писмено свидетелство за съществуването на тази икона принадлежи на историка Евагрий(V в.), който в своята църковна история я нарича „икона, създадена от Бora“ (J.-P. Migne, Patrologiae Cursus completus, Series Graeca=P.G., tomus 86, Paris, 1860, cot. 2745-2748.

[37]. Според Св. Предание, намерило отражение в богослужебните текстове (Миния, Месяц Августъ…, л. 256), първите икони на Светата Дева били нарисувани от св. евангелист Лука (Н. П. Кондаков, Иконография Богоматери, т. I, Спб., 1914, с. 191-192; L. Ouspensky,  op. cit., p. 74-77).

[38]. Бащата на църковната история Евсевий Кесарийски (ок. 265-340 г.) уверявал, че посредством цветовете на картините са запазени автентичните образи на св. Апостоли Петър и Павел, както и на самия Христос (Eusebius, Hist. Eccl., Vll, 18 – J.-P. Migne, P. G., t. 20, Paris, 1857, col. 680; W. Bright, Eusebius ecclesiastical hystory, Oxford, 1881, p. 232-233).

[39]. С. Булгаков, Икона и иконопочитание, Paris, 1931, c. 14.

[40]. L. Ouspensky,  op. cit., p. 95-96.

[41]. Eusebius, Hist. Eccl., X, I — J.-P. Migne, P. G., t. 20, Paris, 1857, col. 845 A; W. Bright, op. cit., p. 331.

[42]. Някои западни богослови, като не приемат Св. Предание, едностранчиво осветляват въпроса за отношението на древната Църква към изображенията, отричат съществуването на христянското изкуство през първите три столетия и отнасят появата на най-ранните икони едва към IV в. (Hugo Koch, Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen, Göttingen, 1917, s. 88 ff.; Walter Elliger, Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten, Leipzig, 1930, s. 11, 16, 24, 47 ff.; A. J. Visser, a. a. O., S. 13 f.; Hans Frhr. v. Campenhausen, Die Bilderfrage als theologisches Problem der alten Kirchen. — Zeitschrift für Theologie und Kirche, Jg. 49, Tübingen, 1952, Nr I, S. 36 f).

[43]. H. Leclerq, Manuel d’archéologie chrétiene, vol. 2, Paris, 1907, p. 222.

[44]. Действително в творбите на отделни писатели като Тертулиан (160-240 г.), Климент Александрийски (150-216 г.), Ориген (185/6-254/5 г.), Арнобий (255/60-327 г.), Лактанций (р. ок. 240/50 г.) и др., някои от които и по други въпроси са се отклонявали от православното учение, прозират иконоборчески тежнения, но протестантските учени съвсем неправилно считат техните лични възгледи относно иконите за официално становище на древната Църква (Hugo Koch, а. а. О., S. 3-11, 16 ff; Walter Elliger, а. а. О., S. 38 ff.). Неправилно се тълкува и 36 правило на Елвирския събор (J. D. Manai, Sacrorum Consiliorum nova et amplissima collectio, vol. 2, Paris-Leipzig, 1901, p. 264), което третирало специфичното положение в Испания и нямало значение на общоцърковно предписание срещу иконите (vgi. C. J. v. Hefele, a. a. О., I. Bd., Fr. im Br. 1873, S. 170).

[45]. Eusebius, Hist. Eccl., VII, 18 – J.-P. Migne, P. G., t. 20, Paris, 1857, col. 680 D.

[46]. Ер. ad Constantiam. – J. D. Manai, op. cit., vol. 13, Paris-Leipzig, 1902, p. 316 sqq.

[47]. J. Kollwitz, Zur Frühgeschichte der Bilderverehrung. – Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte, 48. Bd., Freiburg, 1953, S. 4.

[48]. А. П. Лебедев, История вселенских соборов, ч. II, Вселенские соборы VI, VII и VIII веков, Спб., 1904, с. 139; A. J. Visser, а. а. О., S. 15 ff.

[49]. Hom. in Barlaam Mart., hom. 17, 3 – J.-P. Migne, P. G., t. 51, Paris, 1857, col. 489 A.

[50]. J.-P. Migne, P. G., t.  37, Paris, 1857, col. 929 A.

[51]. Hom. in S. Mart. Theodorum – J.-P. Migne, P. G., t.  46, Paris. 1858, col. 737.

[52]. Hom. Encomiastica in S. Meletium – J.-P. Migne, P. G., t.   50, Paris, 1859, col. 516.

[53]. Epist. ad Olimpiodorem, Ep. 61 – J.-P. Migne, P. G., t.  79, Paris, 1860, col. 577 CD – 580 A.

[54]. Ad Amphilochium, De Spiritus., cap. 18, 45 – J.-P. Migne, P. G., t.  32. Paris, 1857, col. 149 C.

[55]. А. П. Лебедев,  поc. съч., ч. II, с. 137. Независимо че неправилно отнесъл първите прояви на иконопочитанието едва към IV в., H. Menges правдиво е разкрил изключителния напредък и разпространение на култа към иконите през следващите столетия (vgl. Ders., Die Bilderlehre des hl. Johannes von Damaskus, Münster, 1938, S. 19-20, 21 ff.). Много други учени обаче си затворили очите пред този явен подем на иконопочнтанието; считали изказванията на св. Отци за частни мнения, които нямали обществено значение; твърдели, че иконите нямали култово значение за кападокийските богослови и отричали култовата употреба на образите в Църквата до началото на VI век (A. J. Visser, а. а. О., S. 16-19; Johannes Kollwitz, a. a. O., S. 8, 9).

[56]. Основоположник на този род монашество бил св. Симеон Стълпник (+ 459/60 г.), чиято памет Православната църква ежегодно прославя на 1 септември.

[57]. K. Holl, Der Anteil der Styliten am Aufkommen der Bilderverehrung. – Gesammelte Aufsätze znr Kirchengeschichte, 2. Bd., Tübingen, 1928, S. 389-398; H. Menges, a. a. O., S. 20-21; Johannes Kollwitz, a. a. O., S. 10.

[58]. Theodoret,  Historia Ecclesiastica, lib. V, cap. 24 – J.-P. Migne, P. G., t. 82, Paris, 1859, col. 1252-1253.

[59]. C. J. v. Hefele, a. a. О., 3. Bd., Fr. im Br., 1877, S. 340, 343; Деяния вселенских соборов, изд. в русском пер. при Казанской дух. академии, т. VI, изд. 3, Казань, 1906, с. 292, 293-94; 297; Ив. Стефанов, Правилата на Св. Православна църква, С., 1936, с. 199-200, 201-202, 207; L. Ouspensky,  op. cit., p. 111-122.

Първо изображение: авторът  професор д-р Христо Стоянов Христов (1941-2000). Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1TJ

(По случай 1200 години от Седмия вселенски събор)

(Бел. от авт. на блога – става дума за 1987 г.)

Иван Денев

Св. Теодор, наричан Студит, по името на Студитския манастир край Констатинопол, където живял и работил, е един от великите отци на Църквата през Средновековието, борец за Православие и страстен изобличител на иконоборците. По негово време в православна Византия били обсъждани животрептущи въпроси, които се оказали фундаментални за византийската ортодоксия (православие).

Преподобни Теодор Студит се е родил в 759 година в Константинопол в богато и знатно семейство. Баща му Фотин заемал длъжността ковчежник в двора на византийския император Константин V Копроним (740-775) и бил в роднински връзки с по-голямата част от столичната аристокрация. Майка му Теодора-Теоктиста също произхождала от видна византийска фамилия. Била родственица на подвижника Платон, игумен на манастир на планината Олимп във витино-мизийската област в Мала Азия. Искрена вяра и гореща любов към Бога, безукорна чистота на нравите, наклонност към аскетизъм, любов към близкия и към далечния – ето някои от основните черти на Теоктиста. В семейството си тя била извънредно авторитетна. Оказала изключително голямо влияние върху развитието и оформяването на сина си Теодор. При погребението на майка си св. Теодор произнася великолепна надгробна реч, в която описва високонравствения ѝ лик[1].

До 17-годишна възраст св. Теодор се възпитавал под ръководството на своята майка, която успяла да му внуши страх Божи – основно начало на византийското семейно възпитание. След това бил даден на учител, който го обучил на елементарна грамотност. Когато поотраснал и придобил повече разум, постъпил в светско училище.С голямо усърдие изучил гръцката граматика. Добил достъп до литературата. Занимавал се и с риторика. След това изучавал философия – етика, метафизика, догматика и диалектика. Завършил образованието си с изучаване на Свещеното Писание и творенията на св. отци. По такъв начин св. Теодор получил блестящо образование както литературно и философско, така и богословско, с които и завършвал цикъла на съвременното му византийско обучение.

Иконоборските идеи на Константин Копроним нанеси силен удар върху византийското просвещение. Увлечен от идеите си, той изгонил от Константинопол видни учители и столични монаси – дейци на просвещението. Ние не знаем имената на учителите на преподобния, но изглежда те са били строги последователи на Православието, каквото са успели да насадят и у самия него. В житието на св. Теодор Студит се отбелязва, че той отбягвал от общение с лица, които със своите софистични доводи разколебавали вярата у православните. Сам избягвал пустословията и словопренията, които биха могли да го увлекат в лъжливи разсъждения. Под влияние на своята майка и на просветените си учители св. Теодор придобил и прекрасно морално възпитание. Негови отличителни черти били: скромност, сериозност, грижа за нравственото му преуспяване. Вглъбен в себе си, той отдал всичките си сили в придобиване на добродетели – най-вече целомъдрие и мъжество, благоразумие и правдивост, кротост и въздържание. Посещавал често богослужението в храма, изнурявал плътта си с пост, бодърстване и трудове. И така подготвил себе си за църковнообществена дейност.

По негово време византийската църква изживяла голям смут от иконоборската ерес. По заповед на Константин Копроним от храмовете били изхвърлени св. икони, мощите и религиозните реликви, унищожена била фресковата и релефна живопис. На православните било забранено да се покланят на св. икони под заплаха от най-жестоки наказания. Същевременно било повдигнато кърваво гонение срещу византийските монаси, горещи защитници на иконопочитанието. Много манастири били закрити и разорени. Манастирското имущество било конфискувано. Св. Теодор бил свидетел на всичко това, което оставило неизгладимо впечатление в душата му.

При Лъв IV Хазар (775-780) иконоборската вълна поотслабнала, макар той да наследил мировъзрението на баща си Константин Копроним. Положението на иконопочитателите се облекчило още повече при съпругата му Ирина, която в 781 година поради малолетството на своя син Константин VI била избрана за императрица. Ревностна почитателка на иконите и монашеството, по нейно време в 787 година бил свикан Седмият вселенски събор, който възстановил иконо почитанието и осъдил иконоборците[2].

По времето на Лъв IV Хазар в Константинопол пристигнал игуменът Платон, който се ползвал с голям авторитет в столичното византийско общество – с намерение да се включи в борбата за иконопочитанието. Игумен Платон бил вдъхновен проповедник и радетел за монашеско любомъдрие. Привлякъл мнозина към монашески живот. Негови привърженици и последователи се оказали ковчежникът Фотин, жена му Теодора-Теоктиста, тримата му синове – Теодор, Иосиф и Евтимий, и дъщеря му, чието име остава неизвестно.

В 781 година Фотин раздал имуществото и парите си на бедните, дал свобода на робите си, отказал се от придворната длъжност и се отдалечил със семейството си във Витиния (Мала Азия), за да се отдаде на новия си монашески живот.

Св. Теодор бил на 22 години когато приел монашеско пострижение.

Отначало той се подвизавал в имението на баща си Воскитион в съседство с местността Сакудион до град Бруса. Тук се заселили баща му и братята му, а майка му и сестра му, както и някои други техни родственици се заселили в специални килии на малоазийския бряг на Босфора. Във Воскитион бил организиран манастир, наречен Сакудионски, под ръководството на игумена Платон. Св. Теодор изпълнявал най-точно монашеските си послушания, обогатявал познанията си с основно изучаване на словото Божие и творенията на св. отци. С особено голяма ревност четял аскетическите трудове на св. Василий Велики (330-379). Св. Теодор построил в Сакудион великолепен храм на името на св. Иоан Богослов. В житията на преподобния се отбелязва, че този храм се отличавал с изящен стил, с мозаични украшения и живописни изображения в купола и по стените. По настояване на св. Теодор в Сакудион бил въведен общежителен манастирски устав. Ръководейки се в личния си монашески живот от правилата на св. Василий Велики, св. Теодор бичувал своите съподвижници, които не споделяли принципите на киновията – послушание и нестяжателност. Някои от монасите в Сакудион, се занимавали с търговия, закупували домашни животни, даже и роби. За преп. Теодор такава нестяжателност била голямо препятствие за инока по пътя му към небето. Необходимо било изкореняването на това зло. С благословение на игумена Платон св. Теодор дал отпусни грамоти на робите, които живеели в Сакудион, а животните и излишните придобивки раздал на бедните.

Скоро след това преподобни Теодор бил ръкоположен в свещенически сан. В края на 789 година, заедно с игумена Платон, се отправил за Константинопол. Патриарх Тарасий го посрещнал с радост и приветствал желанието му да бъде ръкоположен за свещеник. Освен това патриарх Тарасий се нуждаел от здрави свещенослужители, почитатели на светите икони, какъвто бил игуменът Платон, участник в Седмия вселенски събор. Патриарх Тарасий положил върху му ръка и го посветил в презвитерски сан.

Между другото монашеското братство в Сакудион се умножило и стигнало до сто човека. Игуменът Платон, достигнал до дълбока старост, бил затруднен в делата по управлението на манастира. В 794 година той заболял. Предчувствайки края на земния си живот, той свикал манастирски събор и предложил на иноците да си изберат свой игумен. Въпреки противодействието му, бил избран св. Теодор.

В качеството си на игумен той започнал усилена дейност за благоустрояването на обителта във всяко отношение. С голяма любов и ревност той се заел да поучава и ръководи манастирското братство. Всички иноци в манастира били длъжни да откриват своите помисли на игумена, да споделят с него своите чувства и стремежи и да казват всички препятствия по пътя на тяхното вътрешно духовно възрастване. Тук преподобни Теодор показал своята мъдрост опитност на духовен водач. Наставленията си към монасите той предлагал в специални катехизически поучения, които произнасял три пъти през седмицата[3]. “Тези оглашения, по думите на един негов изследовател преводач на руски език, проникнати от гореща любов към иночеството, неговите идеали и подвизи, които биха могли да трогнат даже и каменното сърце, допринасяли на иноците голяма полза и им доставяли много умение и утешение“[4].

В 794 година във Византия настанал нов смут. Император Константин VI, като отстранил майка си Ирина от престола, преживял в брак със своята съпруга Мария, решил да се разведе и да се ожени за придворната дама и негова родственица Теодотия. В 795 година той изпратил жена си Мария в манастир. След това завел формално дело пред Константинополския патриарх Тарасий за развод. Патриарх Тарасий отказал да благослови брака му с Теодотия. В отговор императорът заявил, че ще поднови иконоборския смут в Църквата и отново ще повдигне гонение срещу св. икони, ако патриархът не се подчини на волята му. Патриархът пак отказал, но той намерил съмишленици между свещенството. Икономът на великата църква „Св. София“ иеромонах Иосиф по искане на василевса благословил брака му с Теодотия на 4.X.796 година в придворния храм „Св. Мамант“.

Незаконният брак на император Константин VI предизвикал голямо вълнение във Византия, известно в историята под името „михиански спор“[5].

Поведението на императора се оказало съблазнително за мнозина областни управители, началници на градове, както и за частни лица, които последвали неговия пример. Патриарх Тарасий, мълчал, за да не постигне ново бедствие Църквата.

Съвсем друго било обаче отношението на преподобни Теодор Студит към незаконния брак на императора. Поведението на императора предизвикало у св. отец голяма скръб и негодувание. Той излязъл с публичен протест срещу незаконния брак. Св. Теодор  осъдил и мълчанието на патриарх Тарасий. Отлъчил императора и последователите му от църковно общение и настоял иеромонах Иосиф да бъде лишен от сан.

Протестът на преподобни Теодор стигнал до Константинопол и произвел голямо впечатление. На неговите позиции бил и маститият авва Платон.

Императорът, като научил за дейността на преподобни Теодор и Сакудионските монаси, се разгневил много. Отначало се помъчил да разреши спора по дипломатически път. Но нито хитростите, до които прибегнали царедворците, нито подаръците, нито родството с преподобни Теодор не помогнали (Теодотия била братовчедка на преподобния). Опитът му за лична среща със св. отец бил осуетен.

Василевсът прибягнал до отмъщение. Той изпратил началника на придворната стража Вардан и стратега на опсикийската тема[6] Иоан със заповед да подхвърлят преп. Теодор на бичуване. Заповедта на василевса била изпълнена с най-голяма жестокост. Св. Теодор и трима иноци били подложени на изтезания, а Сакудионската обител била разгромена. Преп. Теодор (и 11 монаси) бил взет под стража и отведен в Солун (796 година), където бил поставен в тъмница. Престарелият авва Платон, като отхвърлил всякакво помирение, бил отдалечен от Сакудион и заключен в столичния манастир ,,Cв. Сергий и Вакх“, без право на общение с външния свят. Монасите, които останали верни на своя игумен, били също подхвърлени на едно или друго наказание: заповядано било да не ги приемат в другите манастири.

На 16.VII.797 година Константин VI бил свален от престола и заточен на един от Принцовите острови. На престола отново се възкачила майка му Ирина (797-802). Преподобни Теодор и сподвижниците му били освободени от тъмница. В Константинопол той бил тържествено посрещнат от императрицата и патриарх Тарасий.

Като се върнал в Сакудион, преподобни Теодор се заел да благоустрои разорената обител. Събрал край себе си разпилените монаси. Привлякъл и нови любители на иноческата философия и въвел в обителта строг киновиален устав.

Но св. Теодор не останал задълго в Сакудион. Честите набези на арабите по малоазийското крайбрежие го заставили да напусне Сакудион. В 798 година заедно с всички свои ученици той пристигнал в Константинопол. Императрица Ирина и патриарх Тарасий му предложили за подвижничество прочутия Студийски манастир, който още от времето на Константин Копроним бил в упадък. Братството му наброявало 10-12 човека. В манастира имало прекрасен храм, посветен на св. Иоан Предтеча.

Преподобни Теодор въздигнал Студийския манастир в прочута аскетическа школа и не само възвърнал нейната предишна слава, но популяризирал манастира и умножил манастирското братство, което по негово време достигнало до 1000. Съставил и устав, който бил използван и от другите манастири.

В 806 година отново избухнал михианският спор. Императрица Ирина била свалена от престола и на нейно място застанал ковчежникът Никифор I Геник (802-811). Той възстановил свещенството на иеромонах Иосиф и започнал гонение срещу преп. Теодор, игумена Платон и техните съмишленици.

Патриарх Тарасий се поминал (806 година). На негово място по искане на императора бил избран държавният секретар Никифор. Преподобни Теодор протестирал срещу вмешателството на императора в църковните работи. На патриарх Никифор той написал две протестни писма[7]. Писал протестно писмо и до императора[8].

Времето минавало. Патриарх Никифор, следвайки принципа на икономията, прекъснал преговорите си с преподобни Теодор по делото на иеромонах Иосиф. Император Никифор бил зает във война с арабите (806 година) и българите (807 година) и нямал време за преговори с преподобния.

Но преподобни Теодор не бездействал.Той и авва Платон, както и мнозина техни последователи се отделили от патриарха. Във Византийската църква възникнал разкол. Най-сетне с разпрата се заел император Никифор (809 година). Спорът завършил така: преподобни Теодор и авва Платон, солунският архиепископ Иосиф и другите студити били арестувани и затворени в манастира „Св. Сергий и Вакх“, а Студийският манастир бил охраняван от военни. В 809 година по искане на императора бил свикан събор, който одобрил дейността на патриарх Никифор и осъдил дейността на преподобния.

След събора преподобни Теодор,брат му Иосиф и авва Платон били затворени в манастира „Св. Мамант“, а след това изпратени на заточение в Принцовите острови – първият на остров Халки, вторият и третият – на островите Проти и Оксия. Студийският манастир, както по-преди, се охранявал от военен отряд, а по-бележитите монаси императорът заповядал да поставят в тъмница, разчитайки по този начин да разбие предаността им към техния игумен.

Преподобни Теодор останал на остров Халки до края на управлението на император Никифор. На 25.VII.811 година той паднал убит във война с българите[9]. На негово място на византийския престол временно се възкачил синът му Ставраки, аслед това – зет му Михаил Рангаве (811-813), който продължил политиката на императрица Ирина. Една от първите му задачи била да сложи край на михианския спор. Настъпило помирение между студитите и патриарх Никифор. Иеромонах Иосиф  бил лишен отново от свещенство. Преп. Теодор се върнал в Студийския манастир и започнал отново неговото благоустрояване.

И след Седмия вселенски събор обаче иконоборската партия оставала силна. Мирът в страната не останал за дълго. В 813 година Михаил Рангаве загубил войната с българите и бил свален[10]. На престола се възкачил Лъв Арменец (813-820). В 814 година той встъпил в открита борба с иконопочитателите. Патриарх Никифор свикал нощно време събор, на който присъствали 270 епископи, архимандрити и игумени. На събора присъствал и преподобни Теодор. Съборът решил: да се призоват всички верни на борба в защита на св. икони. Заседанията завършили с молитва в храма „Св. София“. Донесли на императора за нощния събор и още на следващия ден той повикал патриарха за обяснение. Всички участници в събора решили да съпроводят своя първоиерарх до двореца. Бил организиран кратък диалог между императора и неговите сподвижници-иконоборци, от една страна, и патриарх Никифор и участниците в събора, от друга. В края на дискусията преподобни Теодор произнесъл вдъхновено слово в защита на иконопочитанието. Всичко това разгневило императора. Чрез столичния епарх той забранил всякакви дискусии. Преподобни Теодор обаче продължил борбата.

Лъв Арменец  пристъпил към репресии. Патриарх Никифор бил поставен под домашен арест, а управлението на Църквата било поверено в ръцете на патриций Тома (светско лице). На 20.III.815 година императорът свикал събор от послушни нему епископи, който свалил патриарх Никифор и го изпратил на заточение в манастира „Агату“ на малоазийския бряг на Босфора, разбира се, по искане на императора. На негово място бил избран патриарх Теодор. На Неделя Вайя (815 година) св. Теодор организирал тържествена процесия със св. икони около Студийския манастир. Лъв Арменец, като узнал за студийското тържество, се разгневил. По искане на василевса патриарх Теодор свикал събор, на който да се обсъди въпроса за иконопочитанието. Съборът потвърдил решението на иконоборския събор от 754 година[11]. Решението на събора било изцяло насочено срещу иконопочитанието.

Като се запознал с деянието на събора, преп. Теодор с още по-голямо усърдие излязъл на борба в защита на св. икони. Той писал послания до близки и далечни места, в които разкривал идеите си за иконопочитанието. Учел монасите и правоверните християни на твърдост в защита на иконите.

Считайки го за водач на иконопочитателите, Лъв Арменец (815 година) го изпратил на заточение в град Метопу при Аполонидското езеро в областта Мизия, Мала Азия. Една година след това го преместил в крепостта Вонита в анатолийската тема[12]. Трудно е да се опишат страданията му тук.

През юли 819 година, по разпореждане на императора, св. Теодор бил отведен в Смирна. Пътуването му от Вонита до Смирна било много трудно. Но там го очаквали и други изпитания. Местният митрополит-иконоборец го поставил в подземието на митрополията и го лишил от най-елементарни условия за живот.

Във Византия станал преврат. Лъв Арменец бил убит и на негово място на престола се възкачил Михаил Травъл (820-828) – също иконоборец. По волята на василевса св. Теодор и неговите сподвижници били освободени от заточение (821 година). На път за Константинопол той посетил заточения патриарх Никифор на малоазийския бряг на Босфора, с когото дълго разговарял. Тук било свикано съборно съвещание на техните последователи-иконопочитатели. Св. Теодор не се върнал в Студийския манастир, който оставал все още в ръцете на иконоборците, а се отделил в местността Крискенция на Никомидийския залив, където основал нов манастир.

На събора при сваления патриарх Никифор било решено да се поиска аудиенция с императора. Съпроводен от други иерарси, св. Теодор се явил в двореца и дълго увещавал императора да се откаже от иконоборството. Императорът обаче останал безразличен. Преп. Теодор се върнал в Крискенция.

В 822 година, по време на въстанието на пълководеца Тома, той трябвало да се върне в Константинопол, където вероятно отново е поел управлението на Студийския манастир. Настроението в Константинопол оставало все още иконоборско. При настаналото след това политическо затишие преп. Теодор отново напуснал Константинопол и се заселил на полуостров „Св. Трифон“ (823 година) където основал нов манастир. Пред своите верни ученици той не преставал да обяснява истинността на иконопочитанието. Блажено починал на 11.ХI.826 година на 67-годишна възраст. Тялото му било погребано на остров Принкипи в Мраморно море. То останало нетленно. След победата над иконоборците при императрица Теодора (843 година и патриарх Методий мощите му били пренесени (845 година) в Студийския манастир и положени в гробница до неговите близки сподвижници – игумена Платон и брат му Иосиф, който бил солунски архиепископ[13].

Богато и разнообразно е творчеството на св. Теодор Студит. Тук ние ще се спрем на догматико-полемическите му съчинения и най-вече върху трите му слова срещу иконоборците[14]. Съставени умело и логично, по думите на житиеписеца, „те опровергават софизмите на иконоборците, притискат ги и не им позволяват даже да си отдъхнат и с истински догматически доводи опровергават лъжите им“[15].С тях той победил иконоборците, както Давид – Голиат, и избавил Църквата от най-тежък позор[16]. Първите две слова са изложени във формата на диалог между православен и еретик. Първият опровергава възраженията на втория. В първото слово се разкрива догматическата страна на иконопочитанието във връзка с истината за въплъщението на Сина Божи[17], а във второто става дума за почитането и поклонението на св. икони. В него авторът използва св. отци и решенията на поместните и вселенски събори, за да докаже древността на иконопочитанието[18]. В третото слово, състоящо се от четири глави, обосновава с логически доводи иконопочитанието. Преподобни Теодор използва както положителни, така и отрицателни доводи, за да доведе противниците си до абсурд (ad absurdum)[19].

В други свои творения преподобни Теодор опровергава нечестивите стихотворни произведения на еретиците-иконоборци Иоан, Игнатий, Сергий и Стефан, като им противопоставя учението на Свещеното Писание и творенията на св. отци за иконопочитанието[20].

В слово върху някои въпроси на иконоборците, които твърдят, че Господ наш Иисус Христос е неописуем по телесен образ, св. Теодор противопоставя учението на Църквата, както и доказателства на разума по този въпрос[21].

В съчинението си „Седем глави срещу иконоборците“[22]  преподобни Теодор опровергава еретиците, като разкрива, че иконопочитанието не е боготворене на иконите, нито пък идолопоклонство. Заедно с това обяснява защо в св. Евангелие не се говори пряко за изображения на Иисуса Христа и защо на св. Кръст трябва да се покланяме наравно със св. икони.

В специално писмо до игумена Платон[23], св. Теодор разкрива връзката между иконопочитанието и домостроителството Божие и обосновава догмата за иконопочитанието чрез светоотеческото учение по този въпрос.

Изобщо в догматико-полемическите си произведения св. Теодор Студит е изяснил и обосновал основно догматическата истина за иконопочитанието. В основата на своите мисли и разсъждения той е поставил вероопределението на Седмия вселенски събор и творенията на св. отци. Мислите му са силно изразителни. Владее удивително логиката и диалектиката. В своите догматико-полемически съчинения преп. Теодор е изобразил с необикновена яснота глъбината на своето библейско, светоотеческо и богословско виждане, силата на философската си мисъл и страстната си убеденост в правотата на иконопочитанието[24].

„Настана време, пише св. Теодор Студит да се говори всекиму, който що-годе се оказва в състояние (да възприеме, с. м.), а не да се мъчи, тъй като възникна ерес, възставаща против истината и с пустословието си внушаваща страх в душите на неутвърдените.Този, който говори, може да постигне полза в две отношения: разкривайки и събирайки в едно достоверните доказателства относно предложения предмет (иконопочитанието, с. м), той може и собствения си ум да укрепи, а и на други да окаже помощ, ако, разбира се, някой пожелае да го слуша. Затова и аз, макар и несъвършен и в двете отношения, все пак с ободренията и поощренията на св. отци ще се постарая да изложа свое по силите си разсъждение… Сега ще бъде предложено слово относно противоречията между нас и еретиците, щото подправеният и лъжлив образ на нечестието след направено сравнение и известен подбор (избор), да се представи напълно обособено (самостоятелно) от чистия и неподправен характер на истината. И Господ ще ви даде слово да благовестите с голяма сила (Псалом 67:12). Нека ми бъде позволено да отнеса тези слова към мене недостойния, започващ своята реч“ (I слово, увод)[25].

„И така, противници, възклицава св. Теодор, едно е у нас, християните, и вярата, и служението, и поклонението на Отца, Сина и Светия Дух; макар Покланяемото да е едно по природа Божество, все пак по ипостасни свойства ние разбираме три (Лица, с. м.). (I слово, 1)[26].

Нататък преподобния отец изгражда своя възглед за иконопочитанието върху идеята за Боговъплъщението.

Божеството, говори еретикът, е напълно необятно и неописуемо. „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18).

Към това, че Божеството е необятно и неописуемо, отговаря св. Теодор, аз се присъединявам, че То е безпределно, безгранично и няма външен образ. Когато обаче Син Божи, поради неизказаната Си благост към нас се въплъти и стана човек, приел човешки образ и стана подобен на нас, станало съединението на несъединимото, неописуемото с описуемото, неограниченото с ограниченото, вечното с временното. Затова Господ Иисус Христос се изобразява на иконите и невидимият става видим (I слово, 2)[27].

Но говорят, възразява еретикът, че Божеството не остава неописуемо, когато Христос се изобразява в телесен вид. Тъй като Божеството е съединено с плътта в ипостасно единство, то по необходимост при изписването на плътта (тялото) се изобразява и неограниченото, неописуемото Божество. Защото невъзможно е да се отдели едното от другото.

Отговор. — Съгласен съм с разсъждението ти, че необятното не може да остане такова в момента, когато се обема. Представи си, че Христос остава неописуем, когато се изобразява на иконите. Такива са различните Му свойства: едни са свойства на Неговата неописуема природа, Божествената, а другите – свойства на неговата описуема природа — човешката (1 слово, 3)[28]. Ако Христос би бил неописуем, то Той би престанал да бъде посредник между Бога и човека, съединяващ в Себе Си две свойства – Божествено и човешко (Писма, ч. II, 1)[29]. Нима Христос не е бил подобен нам по образ и по вид? Нима Неговото тяло не е било съставено от кости и мускули? Нима зениците на очите Му не са били оградени от мигли и вежди? Нима не е имал чувство за обоняние, уши – за слушане? Нима с устата Си Той не е ял и пил като нас и не е говорил? Нима не е изживявал чувство на радост, чувство на скръб и мъка? Безспорно Той е притежавал всичко това, което притежава всеки човек! При това не е ли заблуждение и дързост да се говори, че Христос, като станал във всичко подобен на нас, е неописуем? (Писма, ч. II, 33)[30]. Бидейки описуем и изобразим по телесен вид и образ, Господ остава неописуем по Божество, подобно на човека, който, описуем по тяло, остава неописуем по душа и не се разделя на две. Колко повече Господ Иисус Христос не може да се раздели на двете Си естества при изписването Му на икона (III слово, 12)[31]. Въобще Господ Иисус е истински Бог и истински човек. Той е неописуем по Божество и описуем по човечество. Ако ли някой отрича изобразимостта Му по плът, той отхвърля явяването на Бога в плът и руши тайната на домостроителството Божие. Христос не би бил Христос, ако не може да бъде изобразим на икона (Писма, ч. II, 158)[32]. И така, който не изповядва, че Иисус Христос е дошъл в плът и е описуем по плът, и неописуем по Божество, е еретик (I слово, 20)[33].

Въпрос. – Немислимо е да се говори, че Христос е прост човек – описуемостта е свойство на простия човек. Следователно Христос не е прост човек, поради което е и неописуем.

Отговор. – Струва ми се, че прекаляваш, опирайки се многократно на неописуемостта. Разбира се, Христос не се е родил като обикновения човек. По човешкото Си естество Той е видим, осезаем и изобразим. Но Той не е само обикновен човек, бидейки въплътил се Бог, поради което по Божество е неописуем (I слово, 4)[34].

Въпрос. – И така, кое става видимо? Изображението на Христа или Самият Христос?

Отговор. – Никой не би дошъл до това безумие да отъждествява лъжата с истината, първообраза с неговото изображение. Никой не бива да допуска, че Христос и Неговото изображение са едно и също нещо (I слово, 11)[35]. Далеч изображението и първообразът не са тъждествени по същество (Писма, ч. II, 65)[36]. Славата на първообраза е неотлъчна от изображението и се отнася към първообраза (I слово, 20)[37]. Покланяйки се на иконата на Христа, ние се покланяме на Самия Христа, Който е изобразен на нея (Писма, ч. II,8)[38].

Разбира се, почита се не веществото, от което е направена иконата, а оня, който е изобразен на нея; затова иконата на Христа се нарича Христова, разбира се, не в собствен смисъл на думата (като притежание, а в преносен (Писма, ч. II, 151)[39].

Накратко казано – божеско почитание се отдава не на иконата на Иисуса Христа, а на Самия Христа, Комуто чрез нея се въздава поклонението (Писмо до игумена Платон)[40].

Освен догматически основания, за да обоснове възгледа си за иконопочитанието, св. Теодор привежда и исторически доказателства. Аргументите му са от Свещеното Писание, творенията на св. отци (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Атанасий Велики, Василий Велики, Григорий Богослов, Иоан Златоуст, Григорий Нисийски, Кирил Александрийски и др.[41]) и решенията на поместните и вселенски събори[42].

Непостоянни са еретиците, говори св. Теодор, в учението си за св. икони. Те ту богохулно наричат изображението на Господа Иисуса Христа плод на заблуждение, ту не говорят това, а поддържат, че живописта е прекрасно нещо, но има значение за тълкуване и възпоменаване, а не за поклонение (II слово, увод)[43].

Иконопочитанието, според св. Теодор, има своите основания психологически и исторически. То е потвърдено от св. отци и узаконено от поместните и вселенски събори.

1. Тялото самò по себе си подлежи на осезание и има цвят, а това, което подлежи на осезание и има цвят е описуемо,тоест изобразимо на плоча. Такова е и тялото Христово. То е изобразимо.

2. С възнесението Христово цялата вселена представлява досточтима Негова икона, изписвана в св. храм. Какво по-силно доказателство от това? Защото убедително нещо са словата, но очите са по-достоверен свидетел от слуха.

3. Св. отци предписват на иконопочитанието църковно установление. Всички, които им се противят, са вън от Христовия двор.

4. Иконопочитанието е установление на вселенските събори (Писма, ч. II, 72)[44]. Отците на Седмия вселенски събор постановили: „Определяме: честнѝте и св. икони, нарисувани с шарки и направени от дребни камъчета и от друго годно за такава работа вещество, да се поставят тъй, както изображението на честнѝя и животворящ Кръст, в светите Божии църкви, върху свещени съсъди и одежди, на стени и на дъски, в къщи и по пътища, – както иконите на Господа, Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, и на непорочната Владичица наша света Богородица, така също и на всички свети и преподобни мъже. Защото, колкото по-често те биват гледани изобразени на иконите, толкова повече онези, които ги гледат, биват подтиквани да си спомнят и да обичат първообразите, да ги почитат с целуване и почтително поклонение, – не с истинското богопоклонение, което, според нашата вяра, подобава само на божественото естество, но почитане като онова, с което се отдава чест на изображението на честнѝя и животворящ Кръст, на светото Евангелие и на други светини чрез кадене тамян и поставяне свещи, – какъвто благочестив обичай имало и у древните. Защото честта, отдавана на образа, минава върху първообраза, и който се покланя на иконата, покланя се на съществото на изобразения на нея…”[45].

Разбира се, почитането е едно с поклонението. Нито един благоразумен човек не може да каже, че почитането не бива да се съпровожда с поклонение (II слово, 38)[46]. Нали почитането означава покланяне, прегръщане, целуване (II слово, 38)[47]. Когато св. Василий Велики говори, че „почитането на образа се отнася към първообраза“, той потвърждава,че поклонението на изображението се отнася към първообраза (II слово, 28)[48].

Св. Иоан Златоуст говори следното: „Както вие постъпихте с неговото име (става дума за св. Мелетий Антиохийски), така постъпихте и с неговото изображение. Мнозина изписвали този свят образ на плочи от пръст, на чаши, по стените на жилищното помещение и въобще навсякъде, щото не само да чуват това име, но и навсякъде да виждат телесния му образ, за да имат двойно утешение в разлъката си с него“ (Похв. беседа за Мелетий (II слово, 29)[49].

Ето и някои негови силогизми из третото му слово.

1. Ако Христос е неописуем, то Той не е бил подложен на страдания, защото безстрастието е равно на неописуемост. Но Христос е претърпял страдания, както свидетелства Свещеното Писание. Следователно Той е описуем[50].

2. Ако Христос е неописуем, защо пророк Исаия говори за Него: „Той беше презрян и унизен пред людете, мъж на скърби и изпитал недъзи“ (53:3). То питам те: кое е приело страдание – телесното или безтелесното? Ако безтелесното, то знай, че то е призрак на духа. Ако ли телесното, то как да не е описуемо, след като се характеризира с трите измерения и може да понася страдания?[51]

3. Ако Христос е неописуем, то как говори за Себе си: „Гърба си подложих на биещите, и страните Си – на удрящите; лицето Си не скривах от поругание и заплюване“ (Ис. 50:6)? Всички тези неща са свойство на описуемостта. Ако Той наистина е страдал, то лъжец е онзи, който говори, че е неописуем![52]

4. Ако Христос е неописуем, защо говори така: „Защото псета Ме окръжиха сбирщина злосторници Мe обиколи, пробиха Ми ръце и нозе. Можеше да се изброят всичките Ми кости“ (Пс. 21:17-18)? Неописуемото не може да има такова естество. Когато Той говори, че ръцете Му били пронизани и костите Му биха могли да бъдат преброени, с това Той свидетелства описуемост![53]

5. Ако при изображението на св. Кръст се въздава поклонения на самия Кръст и няма две поклонения – на Кръста и на изображението му, то трябва да признаем, че няма двойно поклонение и тогава, когато Христос се явява поклоняем в Своето собствено изображение, защото не се покланяме на същността на материала, от който е направено изображението. Едно и също е поклонението на Христа – и в Неговото изображение, и в Самия Него[54].

Иконоборската ерес според св. Теодор Студит е една от най-лошите. Тя отхвърля Христа. Като отрича изображението и поклонението на иконата на Христа, иконоборството отхвърля въплъщението на Сина Божи и нарушава тайната на домостроителството Божие за нашето спасение (Писма, ч. II, 81)[55]. ”Що за безумие, възклицава св. Теодор, обхвана народа Божи! Чуй, изток и запад, как ослепя Византия, как тя оглуша!“ (Писма, ч. II, 75) [56]. Църквата наша падна в погибелта на нечестието (Писма, ч. II, 82)[57].

Встъпвайки в борба с иконоборците, преп. Теодор защищавал истината на Евангелието и правдата на Църквата Божия; отстоявайки православното разбиране за иконите, защищавал евангелските заповеди, църковните установления, стоял здраво върху православната ортодоксия. Животът и проповедническата му дейност е тясно свързана с историята на нашия народ. В една негова проповед (Малък катехизис, 83[58]) намираме важно сведение за гонението на християните по времето на хан Омортаг (814-831). Някои негови проповеди били преведени на старобългарски език и оказвали силно образователно и възпитателно влияние върху новопокръстения български народ[59]. Църквата възпява паметта му с чудно хубавия тропар: „Наставниче на православието, учителю на благочестието и чистотата, светилниче на вселената, богодухновено украшение на архиереите, Теодоре премъдри, с твоите учения всички си просветил, тръбо духовна. Моли Христа Бога да спаси нашите души!“ (8 глас).

______________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1987, кн. 10, с. 11-23. Понастоящем, юни 2011, авторът на статията е проф. д-р.

Тази статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Св. Феодор Студит, Творения, т. II, С. Петербург, 1908, с. 189-199; Migne, PG, t. 99, col. 884-901.

[2]. За дейността на събора по-подробно вж. Деяния вселенских соборов, т. 7, Казань, 1909.

[3]. Вж. издания на творенията му у Migne, PG, t. 99, col. 328-1668; св.Феодор Студит, Творения, т. I, С. Петербург, 1908; т. II, С. Петербург, 1908.

[4]. И.И.С., ПреподобньIй Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско-литературная деятельность. – Св. Ф. Студит, Творения, т. 1, с. XXIII (23).

[5]. Пак там. с. XXIV (24).

[6]. Административна област, която обхващала провинциите Витиния и Пафлагония в Мала Азия, областите около древната Троя, и достигала до Бяло море, Халкедон и Босфора (Димитър Ангелов,История на Византия, т. I, София, 1965. с. 239).

[7]. Migne, PG, t. 99. col. 988-989; 1005, 1008; руски превод, т. II, с. 248-250, 259-260,

[8]. Migne. PG. t. 99, col. 960-961; руски превод, т. II, с. 231-233.

[9]. За гибелта на император Никифор вж. Theophanes Continuatus, Chronographia, 2 – увод, превод и обяснителни бележки от Ив. Дуйчев. – Извори за българската история, т. IX. Гръцки извори за българската история (ГИБИ), т. V, София, 1964, с. 108-109; Leo Grammaticus, Chronographia, 38 — увод, превод и бележки от В. Тъпкова-Заимова, — ГИБИ, т. V, с. 154; проф. Васил Златарски, История на българската държава през средните векове, т. 1, ч. 1, София, 1970, с. 330-338.

[10]. Theophanes Continuatus, op. cit., 3.- ГИБИ, т. V, c. 109-111; Leo Grammaticus, op. cit., 39. – ГИБИ, т. V, 154-155; проф. Васил Златарски, пос. съч.,c. 348-349.

[11].За този събор вж. проф. М. Э. Поснов, История христианской церкви (до разделения Церквей – 1054 г.), Брюссель, 1964, с. 407-411.

[12]. Административна област, която се простирала от западното крайбрежие на Мала Азия и стигала дълбоко на изток (Д. Ангелов, пос. съч., с. 239).

[13]. Данните за живота и дейността на св. Теодор Студит даваме по двете му жития, които са стигнали до нас — първото, съставено от неговия ученик монаха Михаил (IX в.) (вж. Migne, PG, t. 99, col. 233-325; руски превод. — Св. Ф. Студит, Творения, т. I, с. 67-118) и второто пак от монах Михаил, а може би и от Теодор Давиопат (Х в.) (вж. Migne,PG, t. 99, соl. 113-232; руски превод. – Св. Ф. Студит, пос, съч, т. I, с. 1-66).

[14]. Migne, ibidem, col. 328-436; руски превод, т. 1, с. 119-190.

[15]. Migne ibidem, col. 153; руски превод, т. 1, с. 23.

[16]. Migne, ibidem, col. 265; руски превод, т. 1, с. 84.

[17]. Migne, ibidem, col. 328-352; руски превод, т. 1, с. 119-133.

[18]. Migne, ibidem, col. 352-388; руски превод, т. 1. с. 134-157.

[19]. Migne, ibidem, col. 389-436; руски превод., т. 1. с. 157-190.

[20]. Migne, ibidem, col. 436-476; руски превод, т. 1, с. 191-216.

[21]. Migne, ibidem, col. 477-485; руски превод, т. 1, с. 217-222.

[22]. Migne, ibidem, col. 485-497; руски превод, т. 1, с. 222-230.

[23]. Migne, ibidem, col. 497-505; руски превод, т. 1, с. 230-234.

[24]. И.И.С., пос. студия, c.CII (107).

[25]. Migne, PG, t. 99, col. 328-329; руски превод, т. 1, с. 119-120.

[26]. Migne, ibidem, col. 239; руски превод, т. 1, с. 120.

[27]. Migne. ibidem, col. 329, 332; руски превод, т. 1, с. 120.

[28]. Migne, ibidem, col. 332; руски превод, т. 1, с. 121.

[29]. Migne, ibidem, col. 1117; руски превод, т. 2, с. 325.

[30]. Migne, ibidem, col. 1205, 1208; руски превод, т. 2, с. 375-376.

[31]. Migne, ibidem, col. 396; руски превод, т. 1, с. 161; ср. Писма, ч. II, 72; Migne, ibidem, col. 1304; руски превод, т. 2, с. 431.

[32]. Migne, ibidem, col. 1496; руски превод, т. 2, с. 540-541.

[33]. Migne, ibidem, col, 351; руски превод, т. 1, с. 133.

[34]. Migne, ibidem, col. 332-333; руски превод, т. t, с. 121-122.

[35]. Migne, ibidem, eol. 341; руски превод, т. 1, с. 127.

[36]. Migne, ibidem, col. 1288; руски превод, т. 2, с. 422.

[37]. Migne, ibidem, col. 349; руски превод, т. 1, с. 133.

[38]. Migne, ibidem, col. 1132; руски превод, т. 2, с. 333-334.

[39]. Migne, ibidem, col. 1472: руски превод, т. 2, с. 527.

[40]. Migne, ibidem, col. 505; руски превод, т. 1, с. 233.

[41]. Migne, ibidem, col. 357, 360, 364, 365, 368, 373, 380, 381, 384, 455,1148, 1184; руски превод, т. 1, с. 137, 138, 141-142, 144, 147, 151, 153, 154, 197; т. 2, с. 343, 362-363.

[42]. Migne, ibidem, col. 380, 1136, 1304; руски превод, т. 1, с. 150-151; т. 2, с. 336, 432.

[43]. Migne, ibidem, col. 352: руски превод, т. 1, с. 134.

[44]. Migne, ibidem, col. 1304-1305; руски превод, т. 2, с. 431-432; ср. II слово, 38 Migne, ibidem, col. 380; руски превод, т. 1, с. 150-151.

[45]. Православен християнски катехизис и Послание на източните патриарси за православната вяра. Второ издание. Преработено, допълнено и редактирано от проф. д-р Тотю Коев, София, 1985, с. 234; Деян. всел. соборов, т.7, с. 284-285.

[46]. Migne, ibidem, col. 377; руски превод, т. 1, с. 150.

[47]. Migne, ibidem, col. 380; руски превод, т. 1, с. 151.

[48]. Migne, ibidem, col. 373; руски превод, т. 1, с. 147 (вж. св. Василий Великий, Творения, т. III, Москва,1891, с. 244).

[49]. Migne, ibidem, col. 373; руски превод, т. 1, с. 147 (вж. св. Иоан Златоуст, Творения, т. 2, кн. 2, С. Петербург, 1912, с. 568; Migne, PG, t. 50, col. 516).

[50]. Migne, PG. t. 99, col. 392; руски превод, т. 1, c. 159.

[51]. Migne, ibidem, col. 401, 404, 27; руски превод, т. 1, c. 166.

[52]. Migne, ibidem, cot. 404, 28; руски превод, т. 1, c. 167.

[53]. Migne, ibidem, col. 404, 29; руски превод, т.1,с. 167.

[54]. Migne, ibidem, col. 424, 6; руски превод, т.1,с. 181.

[55]. Migne, ibidem, col. 1321, 1324; руски превод, т. 2, с. 442.

[56]. Migne, ibidem, col. 1312; руски превод, т. 2, c. 436.

[57]. Migne, ibidem, col. 1324; руски превод, т. 2, c. 443.

[58]. Migne, ibidem, col. 220-224; руски превод, т. 335-337; вж. още Migne, ibidem, col. 1256-1260, 1481-1485, 1516-1520; руски превод, т. 2, с. 404-407, 533-535, 551-553.

[59]. Срв. проф. В. Златарски, пос. съч. с. 379-380.

Първо изображение: авторът Иван Денев. Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения- http://www.yandex.ru

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1wd