Етнографски въпроси се разглеждат в така наречената родословна таблица на народите (Битие 10-та глава). Тук се прави преглед на всички известни в древно време народи и се разпределят според родословния им произход. При дирене произхода на отделните народи не е прокаран един-единствен принцип: расовото и езиково родство се преплитат с географското местожителство и политическа принадлежност. Но все пак тук имаме една доста ценна историческо-географска работа, като се вземе предвид, кога е писана. И днес тя е в основата на общата етнография; новите открития в много отношения я потвърждават[28].В родословната таблица се различават, въз основа на етноложки, географски и политически отношения по онова време, главно три народностни групи, според тримата Ноеви синове:
1.Потомството на Яфет – северните арийски и индогермански народи[29],
2.Потомството на Хам – южните народи, към които се изброяват и ханаанците[30] и
3.Потомството на Сим, към които се числят намиращите се по средата народи между север и юг[31].
Но от всички народи най-важно място в историята на човечеството заема, според старозаветния мироглед, израилския народ, към който Бог особено благоволил и го избрал за свой народ като носител и пазител на Неговите закони. Ето с какви думи се обръща Моисей към своя народ: “И тъй, Израилю, какво иска от тебе Господ, Бог твой? …да пазиш заповедите на Господа и наредбите My, които днес ти заповядвам, за да ти бъде добре. Ето, небето и небето на небесата, земята и всичко, що е на нея, е на Господа, твоя Бог; но само твоите отци е приел Господ и ги е обикнал, и е избрал вас, тяхното семе подир тях, от всички народи, както видиш днес” (Второзаконие 10:12-15). Благодарение на това особено положение, в което се намирал Израил спрямо Бог, той достигнал до такава висота в духовно отношение и надминал всички народи; той заемал централно място (Иезекиил 5:5; 38:12): явявал се като възпитател на другите народи (Исаия 2:2-4). “Моят дом, казва Яхве, ще се нарече молитвен дом за всички народи” (Исаия 56:7), …защото от Сион ще излезе законът и от Иерусалим – словото Господне” (Исаия 2:3; Михей 4:2). Тази религиозно-възпитателна мисия на Израил е била колкото величава, толкова трудна: той се намирал наистина, под особеното благоволение и покровителство на Яхве, но в същото време бил подхвърлян и на страшни изпитания. Моисей така успокоява народа си предвид големите изпитания, които му предстоят: “не бойте се; Бог дойде при вас, за да ви изпита и за да бъде страхът от Него пред лицето ви, та да не грешите” (Изход 20:20).
Съзнанието за богоизбраничество на еврейския народ, наистина, му давало жизнена сила да следва той своя исторически път, но понякога то било използвано неправилно. В критични моменти и в дни на изпитания народът, под влияние на недобросъвестни проповедници и фалшиви пророци, се осланял на своето богоизбраничество и бил спокоен за своята съдба. Вместо да съзнае своята греховност и падение, той се приспивал от празната надежда, че Бог, при всичко това, няма да остави своя народ да загине. Всъщност, той често попадал под чуждо иго и така изкупвал своето непослушание и нарушение на Божиите заповеди. Мирогледът на старозаветния човек за историческото развитие се заключава главно в идеята за провиденциализма, тоест че както съдбата на отделния човек, така и на народите се направлява и ръководи от Божието провидение. Тази мисъл е прокарана като червена нишка през цялата Библия. Изхождайки от това убеждение, израилтяните резервирали за себе си по-завидно положение в историята, смятали се за господарски народ. На другите народи те гледали като на неравни с тях и дори се отнасяли към тях с известно презрение: те били “необрязаните”. Синовете на Яков смятали, че ако дадат сестра си Дина за жена на чужденеца Сихем, който бил от необрязаните, това ще бъде голямо безчестие за тях (Битие 34:14). В борбата с филистимци Самсон страшно се боял да не умре от жажда и “да не падне в ръцете на необрязаните” (Съдии 15:18). Пророк Исаия, като говори за бъдещето величие на Иерусалим, светия град, радва се, че “отсега няма вече да влиза в него необрязан и нечист” (Исаия 52:1). Езичниците, необрязаните, дори и в подземния, задгробния живот, ще бъдат отделени на специално място и ще бъдат съдени в злокобната долина Иосафатова (Иоил 3:12). “Египет ще стане пустиня, и Едом ще стане пуста степ, загдето те притесняваха синовете Юдини и проливаха невинна кръв в земята им. А Юда ще живее вечно, и Иерусалим – от рода в род” (Иоил 3:19-20; сравни Исаия 54:17 и нататък; 49:23). А Моисей ето с какви думи завършва благословията си към синовете Израилеви: “Блажен си ти, Израилю! Кой е като тебе, народ пазен от Господа, Който ти е щит закрилник и меч на славата ти? Твоите врагове ти се подмилкват, и ти тъпчеш враговете им (Второзаконие 33:29).
Смисъл на живота
Не по–малко от историческия провиденциализъм е занимавала старозаветния човек и проблема за смисъла и назначението на човешкия живот, неговите ценности и блага и заедно с това въпроса за страданията. Макар че израилтяните, както въобще семитите, са били народ на индуктивното, непосредственото наблюдение и схващане, вследствие на което спекулативната, философската мисъл не е намерила почва за развитие; но при все това Израил има своите мъдреци, които разработвали практическа философия, както това виждаме в книгите: Притчи Соломонови, Еклесиаст, Иов, Премъдрост Соломонова, Премъдрост на Иисус син Сирахов, старозаветната мъдрост има практически характер. Друга една особеност в схващанията за живота у израилтяните е тази, че и тук религиозно-националният елемент доминира. Докато гръцкият философ разглежда проблема за света, за човешкия живот и прочее независимо и свободно от религиозните вярвания на своя народ, старозаветният човек, напротив, поставя култа и закона в основата на цялото свое мислене. Както целият народ, така и отделният човек принадлежи на Яхве, а символът на Неговото пребиваване сред народа е Иерусалимският храм, тук е бил фокусът на националния живот. Така че старозаветната религия е играела важна роля, както в обществено-националния, така и в частния живот при изработване поглед за живота; тя е давала цел и съдържание на живота на отделната личност, и то повечето в тясно национален и расов смисъл. И тук намираме съществено различие между старозаветния и новозаветния човек. Християнството е интернационална, космополитна религия, то не признава племенни и расови различия за своите вярващи и последователи, затова то ни сочи и общочовешки идеал на живота. Така че за националните традиции, за родолюбивото възпитание на културните християнски народи твърде много е способствал Старият Завет. Според религиозното схващане на историята, всяко национално нещастие се е смятало за Божие наказание и всеки политически успех – като особено благоволение на Яхве. От тази гледна точка се е преценявала и съдбата на всеки отделен човек – Бог се явява като един справедлив съдия: Той награждава и облагодетелства добрия, праведния, вярващия и наказва неправедния и грешния. Тази етическа максима, колкото и да била общоизвестна, намирала възражения, например в книгата Иов и понеже на практика тя не всякога се потвърждавала, по-късно ние виждаме тази вяра да се слива с есхатологичните схващания за справедливо възмездие в задгробния живот. Въобще тук имаме религиозно-евдемонично разбиране в практическата дейност на човека.
Въпросът: как е съвместимо страданието на праведника със съществуването на един справедлив Бог?,не е могъл да не занимава мирогледа на старозаветния човек.Тази вечна загадка на човешкия ум си е задал за цел да разреши авторът на книгата Иов: тя по своя висок художествен език, по драматичното развитие на изложението и по дълбочината на мислите се явява като chefd’oeuvre на старозаветната премъдра литература. Тя е написана един вид със собствена кръв. Авторът с титаническа сила се бори срещу старата, общоприета догма, според която, там където има страдание, там има грях – изразена в речите на неговите приятели.
След като разгледахме космологичните представи и понятия на старозаветния Израил, тоест схващанията му за вселената, под която той разбирал главно земята и за природните явления, сега пък ще разгледаме неговия възглед за човека, въобще за микрокосмоса. И много естествено: всеки, който си задава въпроса за произхода, същността и назначението на света, ще се спре и над проблема за човека: откъде идва той и къде отива, какво е назначението му, каква е същността на неговата природа, какъв е смисълът на неговия живот и други?
За Библията човекът е също творение Божие, той е създаден след всички други твари, затова се счита за най-съвършено земно същество, за венец на творението. Така също учи и науката въз основа на всички свои изследвания досега. Писателят на Битие рисува сътворението на човека твърде нагледно и достъпно за разбиране. Бог се рисува като художник-ваятел, който направил човека от земна пръст, “вдъхнал в лицето му дихание за живот, и човекът станал жива душа” (Битие 2:7). Своето най-висше творение Бог създал във вид на двойка: “И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори” (Битие 1:27). По-нататък във втора глава на Битие се описва по-подробно, как е станало създаването на първата двойка. “И даде Господ Бог на човека дълбок сън; и когато заспа той, взе едно от ребрата му и запълни онова място с плът. И създаде Господ Бог от реброто, взето от човека, жена, и я заведе при човека…” и така нататък (Битие 2:21-22).
Думите в 27-ми стих: „мъж и жена ги сътвори“, показват, че човечеството е сътворено първоначално в една двойка, в два отделни пола – мъжки и женски. Неоснователен и странен ни се вижда възгледа на някои еврейски тълкуватели и други някои философи и ексегети (Böhme, Oetlinger, Baader, Pabst и други), които базирайки се на това място от Свещеното Писание, твърдят, че първият човек е сътворен от Бога като андрогин (мъж-жена). Блажени Августин, като че ли е предвиждал такова едно заблуждение и при тълкуването на това място предупреждава “да не повярва никой, че в един човек се съчетават двата пола, понеже в текста ясно се казва: сътвори ги, тоест мъж и жена, като отделни индивиди”.
Друга една ексегетична трудност има при разяснение на израза в 26-ти стих: “да сътворим човек по Наш образ (и) по Наше подобие”, или на еврейски – VntVmdK VnmljB. В какво собствено се състои образът и подобието Божие в човека? Тук са употребени две сходни по значение думи и на еврейски те имат един и същ смисъл. Двете са употребени само за по- голяма сила в израза и за пояснение. В следващия 27-ми стих е употребена само едната дума: vmljB. Някои от древните църковни писатели, като Ириней, Ориген, Тертулиан и други, правят разлика между образ (eikwn) и подобие (omoiwsin); те учат, че “подобието” човек е изгубил с грехопадението и посредством жертвата на Иисус Христос то отново е възстановено[21]. Обикновено се приема от богословите, че библейското богоподобие на човека трябва да се разбира само откъм духовната страна. Това, което отличава човека от другите твари е неговата разумна душа – тя обхваща свободната воля, безсмъртието на душата и религиозното чувство. Бог е дух (Иоан 4:24; 2 Коринтяни 3:17) и няма нито тяло, нито някаква материална същност и затова само в духовно отношение може да става дума за подобие между Бога и човека.
Макар че в мирогледа на старозаветния човек по-голямо значение имало колективното, общото, народът, отколкото индивидът, отделния човек, но все пак древните израилски мислители показвали голям интерес и към въпроса за същността на отделния човек и за значението на неговия живот. Ще трябва да се отбележи, че те имали твърде правилна представа за човешката природа, като двойствено битие: тяло и душа, плът и дух. Първото, тялото, е нещо материално, видимо и се състои от същото вещество, от каквото е цялата околна природа, тоест от земно вещество. Този факт се хвърля в очи на обикновения наблюдател особено при процеса на тлението, изгниването. Затова и в Битие 3:19 се казва за човека: “защото пръст си и в пръст ще се върнеш” (също и в Еклесиаст 3:20). Това се отнася само за материалната същност, която Бог, при създаването на човека, я направил от “земна пръст” (Битие 2:7).
Но особено важен за човешкия живот е вторият елемент от неговата същност – духът, който на обикновения наблюдател се рисува като дихание, понеже то е първият и най-главен признак, че в едно тяло има живот (Иезекиил 37:5-6; Иеремия 10:14). Затова и при създаването на първия човек се казва, че той станал “жива душа”, когато Бог вдъхнал в лицето му “дихание за живот” (Битие 2:7). Духът е символ на живот; той е божественото в човека, тук само се проявява образа и подобието Божие. Той има за свое земно жилище тялото, което у Иов (4:19) се нарича “жилище от кал” въз основа на Битие 2:7. Напусне ли духът тялото, престава животът и настъпва смъртта (Битие 35:18), тогава се връща пръстта, тоест тялото в земята, каквото си е била, а духът се връща при Бога, Който го е дал (Еклесиаст 12:7).
Еврейската дума дух – xvr и гръцката – pneuma първоначално означавали дихание, духане, вятър и прочее. Затова и първите представи за духа не били съвършено нематериални. Въобще израилтяните мъчно се поддавали на абстрактно мислене. Наред с думата руах=дух, в Свещеното Писание се употребява и равнозначната на нея нефеш=душа (например Исаия 26:9). Първата се споменава обикновено там, където се говори за човека, когато втората – душата се приписва и на животните, понеже и те имат дихание. Главното назначение на душата е да поддържа живота, жизнените сили, когато духът има и по-възвишени духовни функции, които са твърде разнообразни, докато той обитава в тялото. Той мисли и изпитва (Псалом 76:7) и знае, какво е в човека “Господне светило е човешкият дух, който изпитва всички дълбочини на сърцето” (Притчи Соломонови 20:27; сравни 1 Коринтяни 2:11). Духът изпитва мъки, радости и страдания (Битие 41:8; Иов 6:4; Исаия 66:2 и други); духът е, който дири Бога “от ранни зори” (Исаия 26:9), той е, който остава верен или неверен Богу (Псалом 77:8). Духът и душата не си ги представяли като две същности, отделни една от друга, а като една същност от различни степени на съвършенство и духовност. В своето различно употребление те отразяват вътрешния човешки живот ту откъм една, ту откъм друга страна.
Освен небе в тесен смисъл като небесна твърд, върху която се помещават горните води и разните хранилища и където е жилището на светлината и тъмата (Иов 33:19), старозаветният човек е имал и друга по-широка представа за небето като седалище на престола на Всевишния, царство на ангелите и на духовния мир и така нататък[11]. Това е невидимото небе, твърде отдалечено и необятно за човешкия поглед. Тогава, когато обикновеното, видимото небе не е много далеч от земята и птиците хвърчат по небесния свод, затова често се среща изразът “птици небесни”. Невидимото небе се представя на няколко етажа, затова често се говори за небе и небето на небесата (Второзаконие 10:4-3; Царе 8:27; Псалoм 148:4 и други). По-късното юдейство различава седем небеса, лежащи един вид едно върху друго, снабдени с двери[12]. Според обясненията на Талмуда, във второто небе се намират грамадните водни маси, а под тях са поставени небесните светила; в четвъртото небе се помещава небесния Иерусалим; в шестото са хранилищата за сняг, град, бури и чак в седмото се намира рая и престола Божи[13]. Апостол Павел, например, в 2 Коринтяни 12:2-4 разправя, че знае един човек, който бил грабнат и отнесен до трето небе, в рая. Ясно е, както от старозаветни, така и от новозаветни места в текста, че тук се касае за съвършено различно по същество и назначение небе, отколкото е видимото. Тук “по-горе от всички небеса” (Ефесяни 4:10) се намира небесния палат или чертог Божи, където е и Неговия престол (Псалом 17:7, Псалом 10:4; Аморей 9:6), висок и издигнат (Исаия 6:1). Около Господа стоят най-близо Серафимите (Исаия 6:2), след това Ангелите и други небесни Сили, които са Негови вестители и изпълнители на волята My, те очакват заповедите My (Иов 1:6 и нататък; 3 Царства 22:21; Матей 18:10; Откровение 12:10–12). Мисълта, че Бог живее в небесата е твърде стара[14] (Битие 11:7). По-после тази представа се взима само в преносен смисъл и става господстваща идеята за Божието универсално присъствие. Соломон в молитвата при освещаване на храма казва: “Наистина, нима Бог ще живее на земята (в новопостроения храм)? Небето и небето на небесата[15] не Те побират, толкова по-малко тоя храм” (3 Царства 8:27), А пророк Иеремия ето как рисува вездесъщия Бог: “Може ли се скри човек на тайно място, дето Аз не бих го видял? казва Господ. Не изпълвам ли Аз небе и земя…”? (Иеремия 23:24). Според Исаия, небето е Негов престол, а земята – подножие на нозете My (Исаия 66:1).
Макар че небето е безкрайно по своята големина и ширина (Псалом 35:6; Псалом 102:11; Псалом 107:5 и други), и при всичкото свое величие все пак то е нищожно в сравнение с Божието величие, понеже то е сътворено от Бога, Той го владее и един ден ще го превърне в нищо, както всяка твар (Иов 11:8, Иов 38:33; Исаия 40:12; Иезекиил 32:7; Агей 2:6; Псалом 101:27; Матей 5:1; 2-ро послание на Петър 3:10 и други).
От този кратък преглед на старозаветните представи за небето ние виждаме, че край наивните и простонародни схващания, които твърде майсторски се използват от библейските писатели за чудно поетични и красиви картини, имаме и доста трезви и дълбокомислени разбирания, каквито съществуват и днес. Тогава астрономия в сегашен смисъл на думата не е имало. Израилтяните са притежавали много слаби познания за небесните явления и това, което са знаели, те главно са го почерпили от асирийци и вавилонци. И при все това небето по своето величие и красота е правило също такова възвишено впечатление, каквото на един съвременен астроном. Известни са често цитираните думи на великия философ и основател на най–дълбокомислената теория за произхода на Вселената – думите на Кант че “звездното небе над нас” край “съвестта в нас” непринудено ни карат да се обръщаме с молитва към Бога. И наистина, не обръща ли и сега, както в древно време, вярващият поглед към небето, за да дири във висините мислено, сърдечно лицето на Всевишния. Небето си остава винаги една чаровна загадка, един вечен копнеж подир въжделеното, незнайното. Небето на незнайния, невидимия свят е небе на вярата, а видимото небе над нас си остава за всякога негов най–красив и необходим символ. Сам Исус Христос по време на молитва обръщал поглед към небето (Марк 6:41, Марк 7:34; Иоан 11:41, Иоан 17:1).
Небесните светила
Принадлежащи към небето и съставна част от него са и разните светила: слънцето, месецът и звездите, затова често те се наричат небесни светила, небесно войнство и други. В Библията се срещат следи от митологични схващания за тях, но имаме и твърде правдоподобни, трезви и дори, бихме казали, научни представи за тези светила.
Съприкосновението на израилтяните с големите източни народи – египтяни, вавилонци, асирийци, у които сабеизмът (боготворенето на звездите) е играл важна роля в религиозните им вярвания, не могло да не окаже известно влияние и върху народното поверие в израилтяните. Според египетските, асирийските и вавилонски схващания, небесните светила са божества, които живеят на небето. Най-големите от тях са богът на слънцето, на месеца и на вечерницата. С бога на слънцето, у вавилонците Шамаш, у египтяните Ра и Амон, се свързва представата за порядък, за справедливост и законност. Богът на луната, у вавилонците Син, у египтяните Тот, се считал за Бог на оплодяващия живот. Вечерницата (Венера) пък символизирала богинята на любовта, на майчинството; у вавилонците тя е известна под името Ищар или Астарта. Известните страни: Ур в Халдея, Харан, Синай, където богопочитането на луната било широко разпространено, са свързани с разни събития от историята на израилския народ. Първоначалното отечество на Авраам и на неговите хора е Ур. Те, преди да дойдат в Ханаанската земя, останали дълго време в Харан, където идолопоклонничеството било силно разпространено. Жените на Яков, Лиз и Рахил, когато се изселили от Месопотамия с цялото си домочадие, взели със себе си домашните идоли (Битие 31:34). Югозападната част на Синайския масив още по време на фараоните от 12-та династия, тоест около 2000 години преди Христос, е била богата мина за добиване на мед и тюркис, особено необходими при постройката на египетските пирамиди. Тук се създали големи колонии от миньори, за техните религиозни нужди бил построен храма на богиня Хатор и на бога Сайду. Израилтяните, както през време на пребиваването си в Египет, така и през дните на странстване из Синайския полуостров, безспорно са се запознали със сабеистичните вярвания на египтяните.
В Библията на някои места срещаме слънцето, месеца и звездите да се схващат като личности. На небесата Бог е “поставил жилище за слънцето, и то излиза като жених из брачния си чертог, радва се като исполин да измине пътя си; от края на небесата е изходът му, и шествието му до другия им край…” (Псалом 18:5-7). И месечината си има свое шествие и тя, както слънцето, се спира на мястото си пред блясъка на Божиите стрели и пред блясъка на святкащите му копия (Авакум 3:11). В Библията не се срещат места, от които да се вижда, какво положение е определял старозаветният човек на луната във вселената въобще: За нея се говори дотолкова, доколкото тя има значение за земния живот на човека. От слънцето и месечината зависят растежа и оплодяването, както растително, тъй и животинско (сравни Второзаконие 33:14). “От месечината зависи да раждат животните”[16]). Изгряващата зорница се рисува крилата (Псалом 138:9), а в Иов 3:9 тя се описва с ресници: “…и да не види (нощта) ресниците на зората” (също Иов 41:10), а според Исаия, тя има син: “Как падна ти от небето, деннице, син на зората!…” (Исаия 14:12). Въобще за звездите на много места се говори като за одухотворени и персонифицирани обекти. Иов разправя, че полагане основите на земята станало “при общо ликуване на утринните звезди, когато всички Божии синове възклицаваха от радост (35:3-7). В твърде древната песен на Девора, където се описва битката при водите Мегидонски, звездите се представят като армия, на която Бог заповядва, както князете на своята войска. “От небето се биеха, биеха се звездите от своите пътища със Сисара” (Съдии 5:20). И броя на това небесно войнство може да изчисли само Бог; Той всичките тях ги нарича по име; от Неговия повик нищо не се скрива, не липсва (Исаия 40:26; Псалом 146:4). Има места в Свещеното Писание, където са изброени имената на някои съзвездия, така например в Иов 33:31-32 се казва: “Можеш ли върза възел на Хима (тоест hmyK=плеяди, според други Сириус или Скорпион[17] и да развържеш връзките на Кесил (тоест lycK=Орион)? Можеш ли да извеждаш съзвездията на времето им и да водиш Ас (тоест wi и wyi=Мечка) с децата ѝ? (сравни Иов 9:9; Амос 5:8)[18].
Не е ясно, дали тук имаме работа с научно определение и значение на тези имена, или пък с народни поверия и неконтролируеми сказания, още повече като се вземат предвид понятията възел, връзване и прочее, които имат магьоснически характер.
От много места на Свещеното Писание може да се заключи, че в старозаветните представи за звездния свят има една раздвоеност, двойственост: от една страна трезви и правдоподобни, а от друга – митологични и фантастични схващания, украсени с поетични и фигуративни изрази, които нямат никакъв догматичен и богооткровен характер.
Появата на ислямската религия през VII-ми век, първоначално обхващаща Арабския полуостров, а не след дълго преминава и извън границите му, и се оказва предизвикателство, което е непознато за ортодоксалната християнска вяра. В голяма степен това се дължи на липсата на съприкосновение с традиционното християнство, което по онова време се бори срещу множество еретически течения, които оказват своето влияние върху християните.
В областта Хиджас християнството е разпространено най-вече в неговите еретически форми – арианство[1] и несторианство[2], които остават единственият досег с християнството на основателя на ислямската религия – Мохамед. Арабските езичници почти нямат контакти с православието, а се срещат главно с несториани, ариани и монофизити, при които основната истина на християнството за съвършеното съединение на божествената и човешката природа в личността на Богочовека Иисус Христос е съществено изопачена[3].
При появяването на исляма християнските богослови се оказват неподготвени за новото религиозно учение, което не може да бъде видяно през „очите на античното наследство, както се наблюдава у ранните християнски автори (II-ри век), впоследствие осъществили адекватна апология на християнството“[4].
Пред християнската църква „застава“ религия, която синкретично обединява в себе си не само заемки от християнството, но също и от юдаизма, зороастризма, елементи от предислямските езически вярвания, както и „откровението“ на Мохамед – „пророка“ на арабската пустиня[5].
Бог, „Който иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината“ (1 Тимотей 2:4), в точното време изпраща свети мъже, които, подобно на Моисей, да поведат верните и да съберат всички, които са се отклонили от истинската вяра, за да не погинат.
През VIII-ми век живее и твори св. Иоан Дамаскин[6], личност на която Бог определя важна роля за съхраняването на древното християнско Предание в трудните времена за Православната църква, която по това време се изправя срещу множество изпитания.
Наред с иконоборското движение във Византия, пред погледа на св. Иоан Дамаскин е и учението на Мохамед, който твърди, че е получил нова религия и небесна книга, като откровение на почитаното от него божество – Аллах.
Авторът Здравко Кънев
Монахът от Дамаск Иоан е отговорът, благословен от Бога, на всичко онова, което се случва: иконоборските спорове в Източната Римска империя – Константинопол, повратите в отношението на мюсюлманските халифи към християните, които вече не получават държавна подкрепа и свобода да изповядват вярата си и да практикуват своя култ. В този тежък период, в който кризата на вярата все повече се задълбочава и е въпрос не просто на интерпретация на случващото се, а на жертвена готовност за следване и изпълнение на предадената от отците вяра, започва да твори св. Иоан Дамаскин.
До нас са достигнали различни по характер негови творби – догматически, полемични, поетически, проповеди и други, които св. Иоан пише в манастира „Св. Сава“, край Иерусалим, където и прекарва значителна част от живота си.
От съчиненията му с догматическа насоченост се откроява „Извор на знанието“ – трилогия, която съдържа „Диалектика“ (Философски глави), „За ересите“ и „Точно изложение на православната вяра“.
Предвид темата на настоящата статия, интересът ни е насочен към Ерес 101-измаилтяни, която е най-ранният опит за диспут с ислямската религия от страна на християнски автор[7]. Учението на Мохамед, разглеждано в ерес 101-ва, се предхожда от ереста на „иконоотрицателите“.
Това, което разбираме от краткия текст е, че св. Иоан Дамаскин определя новопоявилата се ислямска религия като християнска ерес. Вероятно неговото основание се подхранва от разбирането на исляма за боговдъхновения характер и на юдаизма, и на християнството. Коранът и тълкуванията към него определят юдеите и християните принципно като изповядващи исляма – тоест религията на човечеството. Затова те не са неверници, а в най-широк смисъл са вярващи: „Назова ви Той – мюсюлмани – и в Писанията преди, и в този Коран, за да бъде Пратеника свидетел за вас, и вие да бъдете свидетели за хората“ (Коран 22:78). Според мярката на Корана юдеите и християните не са вярващи в пълния смисъл на думата, а са частично вярващи, тоест вярващи, които имат общо само с една част от религията на мюсюлманите. И ще бъдат частично вярващи, а оттук – друговерци, докато не приемат исляма[8].
Св. Иоан Дамаскин искрено и дълбоко се е вълнувал от факта, че мюсюлманите не приемат Божия Син – Иисус Христос, Словото, второто Лице на Светата Троица, за единосъщен на Бог Отец, а Го приемат и определят като сътворен, като дават примера с първия човек Адам (Коран 3:59)[9]. Това самò по себе е христологичен проблем.
Коранът утвърждава, че Иисус Христос е историческа личност и дори в сравнение с други нехристиянски традиции, обрисува най-богатия образ: приписват Му се много повече почетни титли, отколкото на която и да е друга спомената личност в Корана, но това е с определена цел – без да отхвърля Неговата необикновена човешка природа, ислямът категорично не приема божествената Му природа[10].
Авторът Здравко Кънев
В Ерес 101 св. Иоан Дамаскин разглежда следните теми:
– предислямски езически вярвания;
– време и място на възникване на ислямската религия: обстоятелства и история;
– някои аспекти от ислямското учение;
– ритуални практики и обреди;
– религиозни норми и забранени действия в исляма;
– основни обвинения и претенции на исляма към християнството;
– апология на християнството.
В края на съчинението си св. Иоан Дамаскин очертава базисните проблеми на християнската полемика с исляма, като предоставя и възможност за отговор, тоест възможност за диалог (общуване) между мюсюлманите и християните.
От приведените свидетелства и направените по тях разсъждения става ясно, че:
1. Макар и не много на брой, но все пак в Свещеното Писание има указания за съществуването на изображения и за почтителното отношение към тях, защото те са били направени по Божие внушение;
2. Свещеното Писание не само не отхвърля изобразителното изкуство и изобщо изкуството, но го санк-ционира и утвърждава;
3. Старозаветната забрана се отнася до езическите изображения, тоест до изображенията на мними богове и до поклонението и служението на тях (Изход 20:4). Целта на тази забрана има религиозно-педагогически характер – да се предпази израилският народ от езическо влияние, по-конкретно в областта на идолопоклонството;
4. В Стария Завет имало изображения само на херувими, тоест на безплътни сили, но не и на човеци. Това е самопонятно: човешката природа, поразена от греха, не е била достойна за изобразяване и, съответно, за почитане. Не могат да се търсят преки указания и в Новия Завет. Едва след като е завършено изкупителното дело на Иисус Христос, в Когото и чрез Когото е осветена човешката природа, тя става достойна за изобразяване. В този смисъл напълно естествено е първите изображения да бъдат на Иисус Христос и на пресвета Богородица, а след това на апостолите и на мъчениците за вярата. Тук има своего рода хронология на верова и нравствена основа. На тази основа преданието ни говори за неръкотворния образ на Иисус Хрис-тос и за образа на света Богородица, нарисуван от св. апостол и евангелист Лука;
5. Има същностна разлика между поклонение и служение. Поклонение може да се отдава не само на Бога, но и на човеци и на безплътните сили. Пред свещените предмети и изображения, пред всичко, което символизирало Божието присъствие, юдеите се по-кланяли и кадели благовонно кадиво. Такава била Божията повеля (Изход 30:7, 34-38; 34:14; 40:27, Левит 16:12-15, Второзаконие 6:13; 10:20, 3 Царства 8:22). Иисус Христос спазвал дадения от Бога на еврейския народ Моисеев закон (Матей 5:17-18, 21-30, 33-47; 7:12; 22:37-40). Апостолите подражавали на Христа. Те дори отивали на поклонение в Иерусалим (срв. Деяния на светите апостоли 24:11). Служение обаче се отдава само на Бога. Това служение, макар и не пряко, е санкционирано още във Втората Божия заповед: „Не им се кланяй (на идолите, скоби мои) и не им служи, защото Аз съм Господ Бог твой“ (Изход 20:5; срв. Левит 26:1, Второзаконие 5:9). Също: „Не бива да се покланяш на други бог, освен на Господа (Бога)“ (Изход 34:14); „Господу, Богу твоему, ще се поклониш и Нему едному ще служиш“ (Второзаконие 6:13, 10:20). Същите думи е казал и Сам Иисус Христос (Матей 4:10, Лука 4:8). Обществените молитви, които християните извършват по установено чинопоследование, се именуват винаги богослужение, но не служение на един или друг светец. При това библейско разграничение между поклонение и служение няма никакво основание иконопочитателите да бъдат наричани идолослужители. Същностната разлика между поклонение и служение е фиксирана и във вероопределението с думите: „Тези, които ги (иконите) гледат…, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение – не с истинското служение, което според нашата вяра подобава само на Божественото естество… „
Първи вселенски събор (325 година)
Истина е, че след като на IV-тoто заседание отците на събора привели редица библейски и светоотечески свидетелства в подкрепа на иконопочитанието, в самото вероопределение многократно се позовават на Свещеното Предание и на преданията на Църквата: „Пазим църковните предания…„, „следваме… Преданието на Вселенската църква„. Тук думата „предание“ е употребена в едни случаи в множествено число („църковните предания„), в други – в единствено число („Преданието на Вселенската църква„). Двойната употреба е в зави-симост от смисъла, който се влага в тази дума в различните случаи.
В първия случай „църковните предания“ са правилата на вярата, предавани от църковните отци и учители и пазени от Църквата. Те са различни начини на външно предаване на Откровението – чрез слово, чрез образ, чрез музика и така нататък.
Във втория случай с думата „предание“ се изразява истината за Свещеното Предание на Църквата, което като свещено и божествено не е в зависимост от човека. То е пребъдването на Светия Дух в Църквата. То живее и става достояние на вярващите посредством различните видове църковни предания, едно от които, по думите на вероопре-делението, „е за иконописта„.
Иконописта като едно от преданията на Църквата е изначално съществуващ начин за изразяване на Преданието, с помощта на който ни се предава Божественото Откровение. Това значи, че човешкото действие при направата на иконата се вдъхновява и направлява от Светия Дух, Който живее в Църквата.
Преданието живее в иконата по същия начин, както живее в богослужебните текстове. Дух Свети, Който е вдъхновявал учението на апостолите и на светите отци, е вдъхновител и на иконописанието. И в двата случая Източникът на вдъхновение е един и същ. Различна е само човешката изразна форма. Това ни дава основание да приемем, че иконата е богословие в образи наравно с богословието в слова. Поради това за отците на събора иконопочитанието не е измислено от живописците, то е одобрено законоположение и предание на Вселенската църква. На живописеца принадлежи техническото изпълнение, а самото установяване на иконописта е дело църковно[18].
Като една страна от Божественото Откровение Свещеното Предание е възможно само в Църквата Христова. Последната е продължаваща се Петдесетница. Като тяло Христово, като богочовешки организъм в нея действат два фактора: божествен и човешки. Първият, без да обезличава втория, го вдъхновява и насочва. Участниците на Апостолския събор в 51-ва година завършват дейността си с думите: „Угодно бе на Светаго Духа (божественият фактор, скоби мои) и нам (човешкият фактор, скоби мои)“. По същия начин, със съдействието на Светия Дух отците на Седмия вселенски събор формулирали своето вероопре-деление, изхождайки от Свещеното Предание, което отразява практиката на Древната църква, и не само практиката, но и учението, върху което се гради практиката.
Св. Иоан Кръстител
Като формулирали окончателно учението за иконопочитанието, отците на Седмия вселенски събор с това не въвели нищо ново, а само потвърдили съществуващата в Църквата древна традиция на иконографията. Чрез позоваването си на „Преданието на Вселенската Църква“ съборът подчертава, че наличието на икони и почитта към тях се базира преди всичко на Свещеното Предание, което, исторически погледнато, предшества Свещеното Писание и съществува в Църквата до днес. Вътрешният живот на Църквата, както и Свещеното Предание, има различни прояви, които намират външен израз в църковната архитектура, в писмените, литургическите и други паметници. Цялостният живот на Църквата в нейното историческо съществуване, отразен в различните паметници, съставлява църковното предание[19].
Другият основен аргумент на иконоборците бил, че Иисус Христос като Бог е неизобразим; божественото не може да бъде изобразено в човешки форми; ако би могла да съществува икона, то тя трябва да бъде единосъщна с изобразеното на нея лице[20]; следователно иконата и изобразеното на нея лице са понятия идентични, покриващи се напълно. Това е възможно само при претворяването на хляба и виното в тайнството Евхаристия; всякакъв друг образ на Иисус Христос, освен претворените хляб и вино, води към несториан-ство и монофизитство[21].
При разрешаването на въпроса за изобразимостта на Иисус Христос, който всъщност е централен проблем в иконографията, отците на събора изхождат от догмата за Боговъплъщението. Така иконопочитанието се свързва генетически и по същност с Боговъплъщението. Във вероопределението е подчертано ясно, че иконописта е съгласна „с евангелската проповед и ни служи за уверение в истинското, а не призрачно въплъщение на Бог Слово, и за подобна полза. Защото когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват взаимно“.
Тази формулировка показва, че въплъщението на Бог Слово служи за догматическа основа и оправдание на иконите и на почитта към тях. Тъй като Словото Божие станало човек и чрез въплъщението Си приело видим образ, на иконите може да се изобразява както Иисус Христос и Божията Майка, така и всички, които във и чрез Христос са достигнали светост и съвършенство. Боговъплъщението прави възможно изобразяването на невидимия и трансцендентен Бог. Тази истина е намерила израз в кондака на Неделя Православна: „Неописанное Слово Отчее из тебе, Богородице, описася воплощаем, и осквернившийся образ в древнее вообразив, Божественною добротою смеси; но исповедующе спасение, делом и словом воображаем“. Наистина, иконата е своеобразно ограничаване, пони-зяване (кеносис) на Бога, но и самото Въплъщение е също понизяване на Бога. „Иисус Христос… понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци“ (Филипяни 2:5, 7), пише св. апостол Павел.
При въплъщението Си Бог Слово се съединил с човешката природа, за да я издигне до Себе Си; чрез ипостасното единство с божествената природа човешката се обожествила. Светиите, които са приели в себе си Христа, са съединени с Него, те са Христоносци и съучастници в Неговата божествена природа (2 Петра 1:4), станали са храм на Светия Дух (1 Коринтяни 6:19). Поради това иконите на светиите като отображение на тяхната светост имат своето оправдание. В духа на Платоновата философия може да се каже, че иконите са отоброжение на истинското битие на изобразените светии. Иконите като израз на един преобразен свят, на света на небесната църква, насочват погледа ни към божествения свят.
Що се отнася до твърдението на иконоборците, че иконата трябва да бъде единосъщна с изобразеното на нея лице, на базата на разглежданото тук вероопределение следва да се каже, че иконата не е и не може да бъде единосъщна или тъждествена със своя първообраз. В самото понятие „икона“ се заключава отликата между образа и неговия първообраз. Иконата е подобие на първообраза, негово отражение; по своята същност обаче тя е различна от него. Ако тя по нищо не се отличава от него, не би била икона (образ, изображение), а самият първообраз[22]. Св. Иоан Дамаскин (починал около 750 година) още преди Седмия вселенски събор пише: „Иконата е подобие, изображение на нещо… Не във всичко тя е подобна на първообраза; едно е иконата, а друго е първообразът… Синът, бидейки естествен образ на бащата, има нещо отлично от него, затова той е син, а не баща“[23].
Покров Богородичен
Иконата не е тъждествена по същност със своя първообраз. При все това тя до голяма степен е свързана с него. Възможна е връзка между два предмета, съучастие между тях дори и тогава, когато същностно тъждество между тях няма. Възможно е едновременно и различие, и тъждество – ипостасно различие при същностно тъждество (Троичността на Бога), и ипостасно равенство при същностно различие (св. икони). Иконата е коренно различна от своя първообраз по същност, но тя е равна с него по лик, по външен вид, или по име[24]. „Както там (при Света Троица), пише св. Теодор Студит, Син се отличава от Отца по ипостас, така тук (при иконата) Христос се отличава от Своето собствено изображение по същност„. [25]. И в същото време изображението на Христа носи Неговото име, както изображението на светеца носи името на светеца. „И властта не се разсича, и славата не се разделя, но принадлежи на този, който е изобразен“[26]. Затова почитта, оказвана на иконата, се отнася към нейния първообраз, а оттук – към Бога, Който е Първообраз на всичко; и обратно, хуленето на иконата означава поругание на първообраза и отричане на Бога (срв. Битие 1:27, 1 Коринтяни 11:7, 1 Иоан 2:9-11).
На иконата не се изобразява природа, а личност, изобразява се външният вид, външният облик. Като изобразяваме Христа, ние не изобразяваме Неговата божествена или човешка природа, а изобразяваме Неговата личност (външния Му лик), в която тези две природи са съединени[27]; изобразяваме личността, защото иконата е само личен, ипостасен образ. Тя донякъде е съучастник на първообраза, открива възможност за встъпване в общение с него, способства за неговото познаване[28]. Иконата носи името на своя първообраз, чието отражение е тя. С това се подчертава отношението, което съще-ствува между предмета и неговата идея, според философската система на Платон.
Щом като Иисус Христос като личност е изобразим, логически следва, че и Майката Божия, и апостолите, и всички светии са изобразими. Всички те са отобразявали в животи си Христа, носили са Го в себе си. С живота и делата си те ни подбуждат да им подражаваме (срв. Евреи 13:7). Доколкото пък ние в нашия живот им подражаваме, ние също отобразяваме в себе си Христа, без да отъждествяваме тях или себе си с Него.
Всеки, който отъждествява иконата с изобразеното на нея лице, я отъждествява с идол, а иконопочитанието – с идолопоклонство. И обратно: за всеки, който знае, че между иконата и нейния първообраз има отлика по същина, въпрос за идолопоклонство не възниква. „Иконата за него е само средство, което му дава възможност с помощта на сетивното възприятие да се въздигне към трансцендентната реалност, тя е само символ, който указва на определена трансцендентна реал-ност и разкрива нейните черти[29]“.
В тясна връзка с току-що казаното стои още един твърде важен елемент от вероопределението на събора. Този елемент се заключава в думите: „Тези, които гледат иконите, биват подбуждани да си спомнят и да обичат самите първообрази, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение“. Ще рече, иконата като сетивно средство или символ за въздигане към трансцендентната реалност е същевременно средство за поучаване, духовно възвисяване и активиране на чувството и волята. Православният християнин почита иконите чрез целуване, кадене тамян и палене свещи, както повелява решението на събора, обусловено от благочестивия обичай на древните християни. Предпоставка за това православно учение е вярата, че има реална, мистична връзка между иконата и нейния първообраз.
Щом като иконата актуализира първообраза, в нея присъства също божествената сила на този първообраз. Следователно иконата е носителка и посредница на божествената благодат и на чудотворната сила Божия; в действителност тя е едно благодатно средство, а не само символ, който указва на определена трансцендентна реалност. Едно изображение се приема за икона само тогава, когато то е осветено от Църквата. При ритуала на освещаването на иконата Православната църква се моли Бог да низведе благодатта на Светия Дух над освещаваната икона и чрез това да ѝ придаде чудотворна сила. При такова разбиране на иконата поклонението пред нея, целуването, каденето на тамян и паленето на свещи е напълно самопонятно и естествено.
Трети вселенски събор (431 година)
Тъй като иконата сама по себе си е нещо тайнствено, то и нейната направа, тоест иконографията в Православната църква е сакрален акт. Истинският иконограф преди да започне работата си над дадена икона се подготвя чрез пост и молитва, чрез вътрешно вглъбяване. Липсва ли този религиозен елемент, има профанация, но не иконография.
Противниците на иконопочитанието обвинявали иконопочитателите във фетишизъм и магьосничество. При почитането на иконите обаче няма връщане към езическия фетишизъм, защото, както вече беше посочено, почитта към иконата преминава към изобразената на нея личност. Също тъй иконопочитанието няма нищо общо с магьосниче-ството, защото никой православен християнин не мисли и не очаква чрез почитта към иконата да получи божествена сила, която да подчини на своята воля и на своите цели[30].
Във връзка c почитта към иконите вероопределението на събора съдържа още един елемент. На иконите трябва да се въздава „такава почит, каквато ние въздаваме на изображението на честнѝя и животворящ Кръст, на светото Евангелие и на други светини„. Почитта към Евангелието и Кръста не са получили догматическа формулировка, защото никога към тях не е проявявано съмнение и не са били оспорвани нито от Църквата, нито дори от еретиците. По отношение на иконите въпросът е стоял другояче. Във връзка с появата и развитието на иконоборската ерес Църквата е била длъжна догматически да утвърди както самото съществуване на иконите, така и почитта към тях, което тя и сторила. Поставяйки почитта към иконите наравно с тази към Евангелието и Кръста, Църквата санкционирала тяхното място и значение в живота на християните.
Значение на вероопределението
Богатото богословско-догматическо съдържание на вероопределението на събора, само част от което беше разгледана тук, определя неговото значение в миналото и днес.
В какво по-конкретно се състои значението на това вероопределение?
То съдействало за:
а) единството в Църквата и
б) допринася за единство във вярата.
Иконоборството, зародило се във Византия, не останало само византийски феномен. То се развило най-силно във Византия, защото имало активната подкрепа на императорския двор. Срещу него обаче водили борба не само отделни църковни дейци в пределите на Византия, но и извън нея (например св. Иоан Дамаскин). Западната църква, независимо че била далеч от иконоборския център и пряко не я засягал разгорелият се там спор, развила интензивна дейност в защита на иконопочитанието. Още преди свикването на Седмия вселенски събор тя изразила своето становище по спорния въпрос, който отначало засягал само Константинопол. Макар че папството било тясно свързано с франките, папа Стефан IV (816-817) на поместен събор осъдил иконоборския събор от 754 година и активно подкрепил иконопочитанието.
Както е известно, на събора в 787 година взели пълноправно участие както представители на папата, така и на източните патриаршии, въпреки арабското нашествие там. Що се отнася до решенията на събора, те били приети с радост и на Изток, и на Запад. Явно, единството на Църквата се оказало по-важно отколкото различията между Стария и Новия Рим, възникнали още по-рано на политическа основа.
Св. апостол Павел
Стремежът на Източната и Западната църква към запазване на веровото единство, проявен през VIII-ми и началото на IX-ти век, е добър пример за съвременното икуменическо движение.
Седмият вселенски събор е важно църковно-богословско и догматико-каноническо събитие. Той трасирал пътя към другото важно събитие от 843 година, когато Православието възтържествувало окончателно над иконоборството.
Вероопределението на събора развива и поддържа една постоянна динамика в живота на Православието било по отношение формата на христологическия догмат, било в изясняване и поддържане у вярващите будно чувството на благоговение към иконите и свързаната с тях почит. Това вероопределение разкрива сотириологическите и антропологическите измерения на проблема за иконите в светлината на учението за сътворяването на човека по образ Божи (Битие 1:27), за съединението на двете природи (божествена и човешка) в личността на Иисус Христос и за последиците от това съединение. Бог може да бъде изобразяван в човешки образ, защото самият човек е образ Божи. Поради това православният свещенослужител по време на богослужение кади вярващите така, както кади и иконите. Това е израз на почи-тта към образа Божи, какъвто е всеки човек.
Вероопределението сочи връзката между иконата и богослужението. Литургическият и сакраменталният живот на Православната църква е неделим от иконите. Затова преди духовникът да застане пред престола, за да извърши съответното богослужение, особено светата Евха-ристия, той отправя молитви пред иконостасните икони. Иконата е обект на поклонение, защото тя е проводник на Божия благодат и като такава е част от богослужението.
Иконите и тяхното значение в живота на Православната църква предлагат и днес един основен богословски проблем в отношенията между православни и протестанти – проблем, който във връзка с 1200-годишнината на Седмия вселенски събор придобива още по-голяма актуалност.
Както всички събори на Древната църква, така и Седмият вселенски събор не се е занимавал с теоретико-схоластически проблеми, но с теми от жизнено-практическо естество, към които спадат и догматическите.
Православното благочестие живее и се движи в духа на вселенските събори. Дефинираните от тях истини на вярата са дух и живот (Иоан 6:63). Те водят към спасение. Между тези истини е и истината за иконопочитанието, формулирана на Седмия вселенски събор. Изтек-лите дванадесет столетия от нейното формулиране, оплодени богато с духовни подвизи, свидетелстват най-убедително за жизнената необходимост от светите икони и за излъчваната от тях духовна красота и божествена сила.
__________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1987, кн. 11, с. 1-14. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[18]. Л. Успенский, Седьмой вселенский собор и догмат об иконопочитании, ЖМП, 12, с. 43.
[19]. A. Kuznecov, статия, S. 52f.
[20]. Срв. Nicephorus, Antirrheticus I, 15; Migne, PG, t. 100, col. 225A.
[21]. Тотю Пенчев Коев, Иконопочитанието и Втората Божия заповед, сп. Духовна култура, 1967, 4, с. 10 и заб. 4.
[22]. Nicephorus, Antirrheticus I, 28; Migne, PG, t. 100, col. 227A.
[23]. De imaginibus, Oratio III, 16; Migne, PG, t. 94, col. 1337AB.
[24]. Г. Острогорский, Гносеологическия основьi византийскаго спора о св. иконах, сб. “Seminarium Kondakovianum”, II, Прага, 1928, c. 49.
[25]. In: Antirrheticus III, 7; Migne, PG, t. 100, col. 424B.
[26]. S. Joannes, Damascenus, Die imaginibus, Oratio I, 22; Migne, PG, t. 94, col. 1256A.
[27]. Л. Успенский, Смьiсл и язьiк…, c. 63.
[28]. Nicephorus, Antirrheticus I, 24; Migne, PG, t. 100, col. 261B; Antirrheticus III, 17, col. 401C.
[29]. Г. Острогорский, посочената статия, с. 51.
[30]. Metropolit Seraphim, Die Ostkirche, Stuttgart, 1950, S. 97ff.
Изображения: авторът Тотю Коев (1928-2006) и икони. Източник Гугъл БГ.
Дванадесет столетия ни делят от едно забележително събитие в живота на Църквата Христова – свикването и провеждането на Седмия (Втори Никейски) вселенски събор (787 година).
Този събор по времетраене не е от най-продължителните вселенски събори (траел е общо 30 дни), нито е имал най-много заседания (общо 8), нито пък по броя на участниците е от най-многолюдните (присъствали са около 350 души)[1]. При все това, както и другите вселенски събори, той заема важно място в историята и вероучението на християнството. Две са основните предпоставки, които определят неговата важност:
а) проблемът, с който отците на събора са се занимали и съответно решенията, които са взели, и
б) това, че той е последен засега вселенски събор[2].
Проблемът за иконопочитанието, който е бил основен в работата на събора, е твърде сложен. Едни от изследователите разглеждат иконо-почитанието като догматически феномен, изолиран от предшестващите го догматически проблеми. Други пък го разглеждат като сравнително късно явление в живота на християнството. И в двете мнения има нещо частично вярно, но същевременно и в двете е налице непълнота. По принцип иконопочитанието трябва да се разглежда като логическо продължение на триадологическите и по-частно на христологическите верови проблеми, без да се забравя, че в сегашната си форма то датира не от самото начало на християнството.
Триадологическите и христологическите богословски проблеми са били в основата на догматическата дейност на вселенските събори (IV-VIII вeк). Дефинирайки учението на Църквата за почитането на светите икони, Седмият вселенски събор с това приключил петвековните спорове по тези проблеми. Първият вселенски събор в 325 година се състоял в Никея и се занимал с триадологическо-христологически въпроси. Предвиждало се Седмият вселенски събор да се проведе в Константинопол, но поради непреодолими пречки от политически характер той се състоял в Никея и проблемите му били също триадологическо-христологически, макар и облечени в иконологическа форма. Тук има нещо символично: Никея (от гръцки νίκη) значи победа. В този случай името на града символизира победата, която Църквата одържала над еретическите движения – победа на истината над заблудата. Тази символика подсилва значението на разглеждания тук Седми вселенски събор и неговата проблематика.
Въпросите, с които се занимал и които правилно разрешил този събор, са от различен характер. Тук ще бъдат разгледани само тези от догма-тическо естество, които всъщност са и най-важните.
Св. Тарасий, Константинополски патриарх, председател на Седмия вселенски събор
За да се разбере правилно съдържанието на вероопределението (ороса) на събора относно иконопочитанието и да се оцени по достойнство неговото значение, необходимо е този проблем (за почитта към светите икони) да се разгледа макар и схематично първо в историко-догматически аспект, след което да се разкрие съдържанието и да се посочи значението на вероопределението на събора.
Бегъл историко-догматически поглед върху разглеждания проблем
Появата на изображения и свързаната с тях почит не е самобитно дело на християнството. Изображенията съпътстват езическия свят и са негова неделима част още oт най-дълбока древност. Това е засвидетелствано както в монументалното храмостроителство и скулптура на Изтока и в Египет, така и в неотразимото по своята красота изкуство на Елада и в прозаически-подражателното изкуство на Рим. Цялото това изкуство в различните му форми и проявления е, безспорно, религиозно, макар че е свързано с изобразяване на мними богове, тоест на идоли. Тук се губела същностната разлика между изображението и изображаемото, между образа и първообраза, които се отъждествявали. Поради това на изображенията се отдавало божествено поклонение (λατρεία). Налице е било чисто идолопо-клонство, което отклонявало човешкото съзнание oт служението на истинския Бог и с това служело за религиозна съблазън.
Но това не отрича факта, че именно в езичеството най-рано е поставен и в рамките на неговата идейна ограниченост е разрешен в съответна форма проблемът за мястото и значението на свещените изображения. Езичеството изхождало от предпоставката, че боговете са изобразими, при това изобразими като човеци. Принципно значение за езическото изобразително изкуство са имали не чудовищните идоли, а човешките изображения, които достигнали връхната си точка в елинското изкуство. Елинските богове в тяхното човешко изобразяване са върхът на езическото богословие и антропология в образи. Както гръцката философия в своите най-висши достижения е своего рода християнство до Христа, така и античното изобразително изкуство е, макар и в ограничена степен, християнство до Христа и е безспорен прототип на християнската икона. С други думи, изкуството се оказало свързващ мост между езичеството и християнството в областта на изображенията[3]. Този безспорен сам по себе си факт се нуждае от доизяснение, особено във връзка с юдейското отрицателно отношение към езическите изображения.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.