Ивайло Найденов

Не съм първият опитал се да събере образите на първосвещеникa и книжникa в една творба, но не съм го заимствал от речитативa на  Коледната оратория на Йохан Себастиян Бах: „Und liess versammeln alle Hohepriester und Schriftgelehrten“. Просто ми допадна метафората съотнесена към честваните юбиляри отец професор Шиваров и професор Вълчанов. Пък и как да е иначе, като единият от тях е поставил върху корицата на своя Lebenswerk „Библейска археология” изображението на първосвещеника, а вторият изповядва като свой житейски принцип: „Колко обичам Твоя закон! Цял ден размислям за него” (Пс. 118:97)[1].

В родната библеистика за института на старозаветното свещенство и обществото на книжниците е писано. В курса си Библейска археология отец професор Шиваров отделя два параграфа, съответно на първосвещеника и на книжниците и тяхната дейност[2], а в изследванията си „Господ Иисус Христос – единствен новозаветен Пастиреначалник и Първосвещеник” и „Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос (екзегетическо изследване на Йоан 17-та глава)” професор Желев анализира първосвещеническото служение.

Тук ще се опитам да очертая един по-малко познат образ на първосвещеника като политик – дипломат  в едно теократично общество, чуждо на околния свят, а книжникът – учителят, примирител на Закона с мъдростта, на празничното с ежедневното.

Идеята за култов ръководител, предстоятел в храм е налице в древност. В Угарит е познат термина  rabbu kâhinîma  (господар на свещениците), който се използва като титла за първия между култовия персонал в едно светилище. Тази практика е съществувала вероятно и в  Израил (например светилището в Сило, Ветил), но без да има конкретно наименование на свещеника предстоятел[3] и без тази разликата в статуса му с другите да се подчертава. „…И Амасия, свещеник ветилски, прати при израилския цар Иеровоама, да кажат…” (Ам. 7:10); „Цар Ахаз отиде да посрещне асирийския цар Теглатфеласар в Дамаск и видя жертвеника, който беше в Дамаск, и прати цар Ахаз на свещеник Урия образа на жертвеника и чертежа на цялата му направа. А свещеник Урия съгради жертвеник по образеца, който цар Ахаз прати от Дамаск; това направи свещеник Урия, преди да пристигне от Дамаск цар Ахаз” (4 Цар. 16:10-11). Изброените свидетелства  от ранния царски период описват  определен свещеник, който е с по-особен статут, който предстои пред другите служещи, но без това да е отразено в името, в титлата му.

В свещеническа литература, която отразява отношенията на служителите в храма, на върха на култовия персонал стои  великият или големият свещеник (Лев. 21:10), помазаният свещеник (Лев. 4:3,5), тъй като първосвещеникът се помазва със специален елей (Изх. 30:22-25, Лев. 21:10), или просто княза (СП – „глава” във 2 Пар. 24:6) или свещеникът par excellence (Изх. 29:30). Първосвещеникът отговаря за храма, култа и култовия персонал, и тъй като е един, с това се гарантира и единството на култа. Той е посредникът между Яхве и народа, и в това си качество първосвещеникът  пренася всекидневната жертва  (Изх. 29:42) и извършва богослужението на празник Очищение (Лев. 4:5; Лев. 16:2). Централизацията на култа след 621 година преди Христа означава при всички случаи една концентрация на власт в ръцете на йерусалимския главен свещеник, но едва в следпленния период, след отпадането на монархията се освобождава пътя му и той получава титлата hâkkohen hâggadol – Великият свещеник.

След вавилонския плен Юдея е част от персийското царство, като управлението е предоставено на свещениците начело с първосвещеника. Вследствие на това те формират един затворен аристократичен кръг, който се заема с управлението на сатрапията[4]. В историята на изграждането на първосвещеническия институт след плена има много неясни моменти и не е лесно, библейските свидетелства да се съгласуват със сведенията на юдейския класик Йосиф Флавий и Талмуда. Липсва опис (хронология) на всички първосвещеници, откъдето да се направят някакви изводи за отношенията и наследяването, да се търсят някакви тенденции в предаването на властта. Определено обаче впечатлява техния дипломатически усет и верен политически нюх. Както Йосиф Флавий (Ant. IX 8, 4-5), така и равинската литература съобщават за среща на Александър Велики с тогавашния първосвещеник Ядуа. Според Йосиф Флавий първосвещеникът изчаква царя пред града, за да избегне опустошаването му. Противно на очакванията Александър е благосклонен към града, помилва го и позволява на жителите му да живеят по „отеческите закони”. Талмудическото повествование не споменава за посещение на царя в Йерусалим, а за среща на двамата в Kfar Saba близо до крайбрежието[5], което звучи по-достоверно. Гръцките историци свидетелстват само за един поход на Александър Велики по крайбрежието на юг и именно тогава и тук първосвещеникът е потърсил контакт с царя, за да регламентира отношението на юдейската общност към империята и да получи разрешението за живот по законите на отците.  Което от двете да е достоверно, то определено изпъква ролята на първосвещеника в тази политическа комуникация.

За поведението на йерусалимския първосвещеник след смъртта на Александър Велики, по време на войните на диадохите[6] античните извори не споменават нищо.  Разказ от 1 Мак. 12:7 сл. обаче свидетелства за сключен мирен договор между първосвещеник Ония I  и царя на Спарта Арея (Areus) I,  във взаимен политически интерес на двете страни в борбата им срещу диадохите[7]. След Ония I  следва сина му Симон I, внукът му Ония II и правнука му Симон II (219-199 година преди Христа), чиято слава е възпяна от премъдрия Сирах (50:1-26).  Те са последвани от Ония III, който е убит несправедливо (2 Мак. 4:33 сл.). Това са и последните първосвещеници, които свързват произхода си с линията – Аарон-Елеазар-Садок. След това титлата се дава на най-платежоспособния, както е случаят с Менелай, който нито произлиза от Аароновия род, нито е левит (2 Мак. 4:23-29). Негов наследник е Алким, непризнат от макавеите  и след седем години заменен от Йонатан, въпреки че и последният не е от първосвещеническо семейство (1 Мак. 10:20). След него следва Симон, основателят на хасмонейската династия, по времето на която до смъртта на Йоан Хиркан II (40 година преди Христа) първосвещеническото служение става наследствено. В този период първосвещеникът председателства синедриона и има сериозно политическо влияние. Може би и поради това Ирод Велики си присвоява правото сам да определя първосвещеник, а неговият пример по-късно е последван от римляните. Първият споменат първосвещеник в Новия Завет (Лука 3:2)  е Анна (6-15 след Христа) с петима наследници – синове и зет му Каиафа. Ако в новозаветните писания става дума за повече от един първосвещеник, то вероятно става дума за членове на семейството (рода) на първосвещеника, важни храмови служители или бивши, все още живи първосвещеници, на които в разрез със Закона по политически причини е отнета първосвещеническата титла[8].

Прочетете още „Първосвещеникът и книжникът – старозаветни институции*“ →

Магдалена Крайчева

За състоянието на дадено общество или общност, та било и религиозна, обичайно се съди по отношението към по-слабите. Жената в съвременния юдаизъм преживява промени, които преди са били немислими за нея. През вековете юдейката е минавала през периоди на възход и издигане на личното ѝ достойнство, но и през периоди на потискане на това достойнство, до потъпкване на нейната ценност като жена, дори до, както пише Иван Панчовски, „робско обезправяване“[1]. Задачата на тази статия се свежда до схематично представяне на настъпилите през последното столетие изменения на статуса на жената в съвременния юдаизъм (в сравнение с традиционния), главно под влиянието на феминисткото движение в юдаизма.

1.Статусът на жената в традиционния равински юдаизъм

Равинският юдаимъм[2] е господстващ в еврейския живот до края на XVIII век. Систематизиран във Вавилонския Талмуд и с растящите си законови и етически равински предписания, той постановява строги разграничения между мъжките и женските роли. Мъжете трябвало да действат в обществените сфери на синагогата, училищата и управлението на общността, а жените са били заети с домашните си грижи по отглеждането и възпитанието на децата, което позволявало на техните съпрузи и синове да изпълняват обществените си задължения[3].

a)Жените и Тора. Сърцето на юдаизма е Тора, Законът, а отличаващият се статус на мъжете и жените е отразен точно тук, и то по доста категоричен начин[4]. През времето след разрушаването на Храма (70-та година след Христа) без съмнение централният елемент в еврейския живот става изучаването на Тора, Закона, устен и писмен. Но дори в предшестващите векове изучаването на Закона стои поне на второ място след богослужението в Храма. През формиращите векове на юдаизма, непосредствено преди и след началото на новата ера, жените не изучават Тора. Това е така не защото има точна забранителна заповед, а защото съществуват определени изказвания и твърдения, които са били близо до такава заповед и почти са играели такава роля[5]. Заповедите за изучаването на Тора се прилагат само към мъжете. Жените са били освободени от четенето на Тора, доколкото то е в основната си част от заповедите за изучаването на Закона.

Повечето авторитети на Закона (халаха) според Талмуда са склонни да подреждат нещата по следния начин: по причина на това, че четенето на Тора е времево ограничена заповед, водеща началото си от Ездра и свързана с изучаването на Тора (и като такава е прерогатив на мъжете), то жените са освободени също от задължението да слушат четенето на Тора. Разбираемо е, че тогава те не са задължени и да четат Тора на глас, и със сигурност биха били изключени от четенето на Тора от името на конгрегацията. Оттук следва логичното заключение относно образованието на жени при древния юдаизъм: ако жените не са изучавали Тора, може да се заключи, че те естествено не са получавали формално образование, тъй като тогава то било ограничено предимно до изучаването на Тора[6].

б)Жените и mitzvot[7]. Животът на всеки традиционен евреин, мъж или жена, е ръководен, дори диктуван от митцвот, заповедите, които обхващат почти всички възможни сфери на човешката дейност. Чрез забрани и предписания те оформят до най-малкия детайл частния и публичен живот на евреина, като има заповеди, общи за мъжете и жените, такива, които се отнасят или само до мъжете, или само до жените, а също така някои от заповедите са времево ограничени, а други – не[8]. (Обичайно положителните и времево ограничени заповеди са предназначени за мъжете). Някои от заповедите, за разлика от други, се отнасят до биологическите характеристики: например свещенството в юдаизма е било изключително предназначено за мъже, което е по-скоро резултат на предразположение към мъжкия пол, отколкото по биологични причини, тъй като в някои древни религии жените са били свещеници[9]. Анализът на главните заповеди, от които жените са освободени, като молитвата, четенето и изучаването на Тора, показва, че общата нишка, която ги свързва, е, че те са задължения извън семейната роля на жената. Те са основни задължения на публичния религиозен живот, който е фокусиран върху мъжете[10].

в)Жените и молитвата. Молитвата е централна част от живота на всеки религиозен юдей и изискването за молитва е както към мъжете, така и към жените. Що се отнася до публичността на молитвата обаче, възникват големи разлики. В традиционния юдаизъм жените се молят предимно частно и сами, а мъжете – в определено време и преобладаващо публично. Публичната молитва изисква кворум, minyan, от десет възрастни членове мъже, като тя обикновено се извършва в синагогата, въпреки че законът не го регламентира непременно. В по-ранните халахически източници няма информация под формата на постановления относно въпроса дали жени могат да участват в minyan или не, това е по-скоро съвременен проблем, който се поставя в литературата. По тази тема има доста спорове, които се поставят от феминисткото движение в юдаизма.

г)Брак и развод; сексуалност в брака и извън него. Интересен е фактът, че всички библейски споменавания за брака се характеризират с отсъствие на изрични закони по въпроса как да се встъпи в брак. Информация за това получаваме най-вече от лични истории: например за брака на Исаак с Ревека, на Яков с Лия и Рахил[11]. От друга страна, повечето споменавания за брака в Библията имат две общи черти помежду си, а именно – използването на термина „да взема“ (la-kahat) за обозначаване на брака и автоматичната асоциация на брака (вземането) и сексуалните отношения. Вторият елемент става проблематичен при навлизането в талмудическите дискусии[12]. Още в първия параграф на трактата Kiddushin (който е централният текст от Халаха върху брака) се съдържат накратко основните закони на брака, заедно с усложненията и проблемите, които възникват от тях[13].

Според  Талмуда жената се взема за съпруга или чрез пари, или чрез документ, или чрез сексуална връзка, а възстановява свободата си чрез писмо за развод или при смъртта на съпруга. В древните дни разводът е бил частен, едностранен и произволен акт от страна на съпруга и е ставал чрез изгонването на съпругата му от дома му. На по-късен етап от съпруга се изисква да предостави разводен документ на съпругата си при нейното изгонване. Цялата церемония по даването на писмена заповед за развод на съпругата е правена частно, пред двама свидетели, чак до ранния равински период. Разводът с „лоша съпруга“ е бил смятан за задължителен, но разводът с „лош съпруг“ не бил възможен[14].

Прочетете още „Статусът на жената в съвременния юдаизъм*“ →