Д-р Клара Стаматова

9. Толерантността като нравствен аспект на християнско-ислямския диалог

Отношението ни към „другостта” има разнообразни измерения, които са свързани с уважението, любовта и толерантността и макар да съзнаваме, че другият човек също е Божие творение, често изграждаме представата за личност, която ни е близка, но същевременно и различ на.

Съвместното съжителство днес, в началото на ХХІ век, е свързано както с вглеждането в себе си, така и с преодоляването на отрицателните нагласи за превъзходство, пренебрежение или безразличие към личността на другия.

Известно е, че религиозният морал заема съществено място в изграждането на нагласите и самоопределянето на различните етноси. Нерядко религията, пораждайки чувство за превъзходство, довежда до своеобразно затваряне в общността и до липса на готовност на общуване извън нея. Съзнаваме, че моралните ценности, споделяни от определен етнос, отразяват религиозната му практика, и е логично да очакваме, че те могат да не съвпадат с тези на друг етнос.

Настоящото глобализиране на обществения и личния живот обаче, което е характерно за почти всички държави, включително и за България, налага преосмисляне на въпроса за служението на религиите – а именно, следва ли християнството и ислямът да останат в традиционните рамки на тяхното духовно дело или трябва да ги престъпят? Не само чрез глобализацията, която се преживява от много хора като „хладнокръвно рационализирание”[187], но и чрез повсеместното влияние на масмедиите и нарастващата плътност на комуникациите, която свидетелства за зараждащата се близост между народите, светът все повече се превръща в мегаполис, поради което ролята на религиите вече трудно се вмества в традиционната локалност на познатата ни религиозна географска карта.

Според изследователите непрекъскнатата и увеличаващата се мобилност между Изтока и Запада и Севера и Юга подпомага както процеса на преодоляване на традиционната самозатвореност на религиите, така и този на оделотворяването на тяхното послание към новата световна действителност[188].

Макар и бавно, съзнанието както на християните, така и на мюсюлманите се променя, взаимно е разбирането, че някои религии могат да бъдат тиранични и реакционни, да пораждат страх, предразсъдъци и нетолерантност, но те могат да бъдат и човеколюбиви, да укрепват доверието и търпимостта, да подпомагат социалния живот и да гарантират толерантното съжителство.

Нека насочим вниманието си към толерантността, която се проявява в различни направления на човешкия живот, но три от тях са по-важни: „първо, рационално – право на лични убеждения; второ, морално – всеки има право на определено поведение и собствен начин на живот, макар и различен от нашия; трето, религиозно – право на религиозна вяра и светогледна ориентация, независимо от тяхното различие и несходство с нашата вероизповед”[189].

За християнина извор на толерантността е любовта към ближния и уважението към вярата му, а не безразличието или разбирането, че всички релгии и вероизповедания са равнопоставени. Едновременно с това християнската толерантност е несъвместима с търпимостта, породена от безразличието и поради това тя не допуска човекът да постъпва по начин, чрез който уврежда на себе си и на другите. Отнасяйки се с дълбоко уважение към човешкото достойнство, християнската търпимост е насочена не към човешките заблуди, а към личността на заблудилия се. Оттук се пораждат и положителните въздействия на търпимостта, едно от които е разбирането, че човек свободно и по личен избор търси и приема истината. И обратно – наложената вероизповед е лишена от ценност, а всяко насилие в духовния живот е осъдително[190].

Много по-лесно е да бъдем толерантни към другите, ако си припомняме, че заедно принадлежим към една и съща човешка общност, по силата на което другите са не по-малко достойни за уважение. Усилията за изграждане на справедливи социални отношения са насочени към формиране на гражданска култура, към възпитаване и проява на добродетели, към активно участие в социалния живот.

Сред богословите темата за християнско-ислямското взаимодействие[191] поражда следните въпроси:

Могат ли вярващите от двете религии да запазят своята религиозна и културна същност и едновременно с това да живеят съвместно с възможно най-малко напрежение?

Предполага ли това съжителство взаимно отграничаване в областта на вярата?

Как следва да се разрешават социалните проблеми при съобразяване с религиозните традиции?

Толкова съществено ли е различието между християнството и исляма, че да обезсмисля съществуващите общи постановки?

Дали вслушването в думите на другия, сериозното отношение към религиозните му убеждения и към ценностните му представи не води до опасността от дълбоко проникване в неговия свят и до промяна в собственото поведение? И допустимо ли е съвместяването на подобна емпатия с вярата – ще й навреди ли или пък ще я укрепи?

Оправдано ли е в настоящата духовна и религиозна действителност всички религии да се приемат като пътища за спасение?

Преодолимо ли е отчуждението към исляма, преживявано от много християни, и не е ли възможно, следвайки Спасителя, да се благовести Христовата истина, без обаче да се оспорва вярата на друговереца?[192] Или пък точно това поведение е неправилното, защото води до синкретизъм и религиозен релативизъм?

Мога да бъдат поставени още въпроси, чието разнообразие се обуславя от различни богословски позиции, три от които са основни:

Първата – така наречена ексклузивна позиция[193], се характеризира с краен негативизъм към исляма. Според нея нехристияните ще бъдат осъдени, защото няма спасение извън Църквата.

Втарият модел е инклузивният, който, макар и проявяващ се в многобройни варианти, има една обща черта – сериозно отношение към исляма, признаване на божественото домостроителство и допускане на възможността за спасение и на мюсюлманите, но само по Божия милост.

Като трети вид може да се определи религиозно-плуралистичната позиция, която, макар в голяма степен да е близка до инклузивната, я надхвърля, тъй като не допуска разглеждането и анализирането на исляма от християнско-догматичен ъгъл. Или, изразено с други суми, „вярата в Аллах” сама по себе си е път за спасение, а не предварително стъпало или имитация на християнството.

Отношението на православните богослови към посочените три позиции е различно. Според прот. Г. Пападимитриу ексклузивизмът се отхвърля от тях като неправилен подход, мнозинството православни автори одобряват инклузивизма, а някои приемат културния плурализъм, но с уговорки[194].

Без оглед на различното отношение към диалога и за тези християни, които го подкрепят, както и за неговите противници са валидни Христовите думи: „Аз съм пътят, истината и животът; никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене” (Иоан 14:6). Разбира се, немислимо е християнската ни вяра да бъде пожертвана заради синкретизма, тя обаче не е против разговора с друговереца. В този смисъл са и думите на Анастасий Янулатос, архиепископ на Православната църква в Албания, който заявява следното: „… ние приемаме, че Бог има промисъл и грижа за целия свят, но не знаем точно как се проявява това присъствие. Знаем категорично кой е сигурният път към спасението. Що се отнася до другите, ние имаме отговорността да се молим и да им даваме своето свидетелство, но не можем да си присвояваме последния съд на Бога и да кажем как точно Бог ще отсъди за другите. Но ние в Православната църква смятаме, че Божият завет винаги е обхващал и другите хора, цялото творение. Ние също така приемаме, че Духът действа в свобода, която не познаваме”[195].

Какво е отношението на мюсюлманите към диалога? В богатата литература могат да се открият немного становища от ислямска страна. И все пак, дори и при тези малко на брой прояви, следва да се има предвид разликата между „ислямския възглед за християнството” и конкретната позиция за диалог, независимо че те са взаимно свързани, тоест върху определена представа за християнството се надгражда и позицията за диалога.

Постигнатото единомислие в множество постановки[196], характерът на общите възгледи и насоките на съвместно предлаганите решения през последните три-четири десетилетия укрепват породилото се доверие между последоваотелите на двете религии.

За съжаление обаче, не са малко и проявите на предубеденост и враждебност. Ислямските учени, които са последователи на „твърдата линия” спрямо християнството, действат на различни равнища. Впрочем, логично е отношението към диалога да отразява и съществуващото разцепление сред богословите. Азхаритските научни и духовни среди остро критикуват свои колеги, които подкрепят по-задълбочения диалог, че се поддават на внушенията на европейските ориенталисти, отстояващи християнските интереси. Египетският автор А. Джунди в своето съчинение „Новата конспирация: поканата за Авраамизъм и диалогът между християнството, юдаизма и исляма” определя диалога като част от застрашаващите исляма „разрушителни призиви”[197].

Причините за подобно крайно отношение са от различен характер, но главната е, че както мюсюлманските традиционалисти, така и реформаторите не желаят да „надскочат” неподлежащата на оспорване догматическа постановка, която утвърждава превъзходството на исляма. Всъщност малцина са тези, които дръзват да отправят критика срещу традиционния ислям. Един от тях е главният мюфтия на Марсилия С. Беншейкх[198], който заявява: „Нашата религия трябва да се научи да търпи критика и възражения. Тя се нуждае от спорове”[199]. Преднамерените спънки пред диалога са обезпокояващи и за онези от мюсюлманите, които споделят разбирането, че „човек познава своята история, култура, религия, раса, таланти, когато основно познава историята, религията и езика на другиго… Тези, които познават останалите, познават и себе си”[200].

И така, общият бегъл поглед върху позициите на мюсюлманските богослови, философи, учени, общественици и политици по отношение на диалога оставя у наблюдаващия чувство за раздвоение.

Като цяло както от християнска, така и от ислямска страна се изразява надеждата, че желанието за плодотворен диалог, който „би могъл да има положителен и здравословен ефект над човешките общности”[201], отстоявано от модернистите в исляма, ще се наложи над фундаменталистките възгледи, още повече, че броят на радикалните мюсюлмани не е голям.

Неоспоримо е, че днес диалогът е крайно необходим, но готовността за него следва да се основава на ясни богословски позиции. Защото тази готовност едва ли може да има за основа нещо повече, но и не по-малко от една хуманистична насоченост. Чрез примера на осъществявания християнско-ислямски диалог трябва да се осъзнае и значението на уважението към друговереца, готовността за непредубедено вслушване в думите му, което е основна предпоставка за взаимното опознаване. Защото диалогът е именно това – „слушане и говорене, питане и отговаряне… но преди всичко е взаимно признаване на страните… Монологичността е враг на равенството между хората и особено равенството по свобода”[202].

Изхождайки именно от равенството по свобода, е необходимо всеки от богословите – според силите си – да вниква в Божия промисъл и да допусне, че духовният хляб на човечеството, макар и в различна степен, може би се предлага и от другите световни религии. Отблясъците от истината, които откриваме в тях, винаги ще бъдат свързани с нашата лична убеденост за истината, а вярата ни ще продължава да бъде източник на основанията за избирането на партньори в религиозния диалог.

В границите на живота и традицията християнството винаги е било толерантно към личната свобода на човека. Понякога то е проявявало отрицателно, дори и враждебно отношение към исляма като вероизповедна система, но то никога не е демонстрирало неприязън към мюсюлманите. Съзнаваме, че хората, които имат религия, различна от нашата, също не са лишени от своята „духовна националност”[203]. Независимо че изглеждаме различно, принадлежим на различни раси и етноси, имаме различен пол, изповядваме различни религии и сме част от различни култури, ние, хората, сме сътворени по Божи образ и подобие и носим върху себе Си Божието благоволение. „И сътвори Бог човек по Свой образ, по Божий образ го сътвори” (Бит. 1:27). Разбирането за ближния, което доминира в Стария Завет, се преосмисля в новозаветното време, когато Спасителят, говорейки за любовта, ни дава за пример един самарянин. Чрез притчата за добрия самарянин (Лука 10:30-37) Иисус Христос не само обезсилва старозаветното разбиране за „ближния”, което е близко до ислямското, но и изцяло променя смисъла на въпроса, зададен от законоучителя – „А кой е моят ближен?” (Лука 10:29) – придавайки му ново и динамично звучене: „… кой от тези трима, според тебе, ще да е бил ближен на попадналия в ръцете на разбойниците?” (Лука 10:36).

Днес обаче дългът да бъдеш ближен на всеки човек без оглед на неговия пол, раса, етнос, вяра или език се проявява в по-голяма степен от християните, отколкото от страна на мюсюлманите. Разбираемо е, че диалогът достига своите предели, когато се докосва до въпроси, по които християнството и ислямът имат съществени различия.

Критерият, чрез който ние, християните, възприемаме и оценяваме исляма, както и изповядващите го, е Иисус Христос. Любовта, на която Спасителят ни научи, заедно с необятната дълбочина, съдържаща се в Христовото учение, са неизменната основа на нашата вяра. Ние познаваме и преживяваме тази любов чрез дейността на Бог Дух Свети, затова всеки път, когато ни се наложи да участваме в международния диалог, трябва да свидетелстваме за нашата вяра. Но ако искаме да бъдем убедителни, то онова, което изричаме ,трябва да е в съгласие с нашия християнски живот и опит.

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „Етиката на Мохамед“ – продължение 12″, който трябва да се активира).

____________________________

*Публикувано в Годишник на СУ, Богословски факултет, том 6, нова серия, С., 2008, с. 209-262. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[187]. Мюнх, Р., Диалектиката на отваряне и затваряне: от национален към наднационален и глобален ред. – В: Около Хабермас. Нравствеността в модерните общества и идеята за справедливостта, С., 2000, с. 365.

[188]. Damaskinos Papandreow, Metropolit der Sweiz., Dialog als Leitmotiv, Athen, 2000, s. 303.

[189]. Киров, Д., Богословие на обществения…, с. 192.

[190]. Стаматова, К., Ако любов нямам…, С., 2006, с. 294.

[191]. Като цяло християнско-ислямският диалог може да бъде разглеждан като история на взаимоотношенията между двете религии в продължение на 14-вековното им съжителство, тоест като история на техните политически, социални, икономически и културни връзки. Независимо от превратностите на времето този диалог се характеризира както с приемственост, така и с последователност в следването на предначертаните цели. Провеждат се множество срещи, на които богослови, философи и учени от различни области на познанието обсъждат религиозни и социално-етически теми. Подробен исторически преглед на „дебата-диалог” между християнството и исляма в продължение на тяхното съвместно 14-вековно съществуване може да бъде открит у Пеев, Й., Отношенията християнство-ислям: дебат и диалог. – В: Християнството и нехристиянските…, с. 178-203; Пеев, Й., Вторият Ватикански събор и повратът в отношенията християнство-ислям. – В: Арабистика и ислямознание. Т. ІІ, с. 406-422; Архиеп. Ан. Янулатос, Диалогът с исляма от православна гледна точка. – В: Православието и глобализацията, прев. М. Стоядинов, И. Мерджанова, Силистра, 2005, с. 98-122; Журавский, А. В., Християнство и ислам. СоциокультурньІе проблемьІ диалога, М., 1990; Стаматова, К., Християнство и ислям. Пътят от противопоставяне към „пречистване на историческата памет”, сп. Духовна култура, 2/2004, с. 10-21; Стаматова, К., Една православна позиция за отношението към нехристиянските религии. – В: Религиите в Европа и бъдещето на Православието, С., 2006, с. 56-74; Стаматова, К., Християнско-ислямският диалог в България като отговор на световните предизвикателства, сп. Духовна култура, 2/2006, с. 6-14; Стаматова, К., „Домът на исляма” и Западът или „Домът на исляма” срещу Запада. – В: Трудове на катедрите по история и богословие, Шумен, 2006, с. 156-168.

[192]. Вълчанов, Сл., Библейски и духовни основи на общественото устройство през третото хилядолетие – шансове и предизвикателства, С., 1999, с. 75, където авторът посочва, че „духовният хляб на човешките сърца в планетарен мащаб се предлага не само от богооткровената християнска религия, но и от други световни религии (ислям, будизъм, индуизъм и др.)”.

[193]. В много случаи през последните четири века дълбоката вяра в уникалността на Иисус Христос в западното християнство е намерила израз под формата на ексклузивност. Според архиепископ Янулатос няколко стиха от Новия Завет – като „никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене” (Иоан 14:6) и „под небето няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим” (Деян. 4:12) – са извадени от контекста им и са използвани за обосноваване на една христология на ексклузивността (Архиеп. Ан. Янулатос, Богословски подход към разбирането на другите религии. – В: Православието и…, с. 136-137).

[194]. Пападимитриу, Г., Едно православно гледище за нехристиянските религии. – В: Християнството и…, с. 110.

[195]. Янулатос, Ан., архиеп. на Православната църква в Албания, Разбирайки Православието: как да различим мисията от прозелитизма. – В: Християнството и …, с. 125.

[196]. Например единодушно се осъжда расовата дискриминация; издигат се призиви за премахване на неравенството между народите, на глада и бедността; изказва се непримиримост към атеизма и към престъпността; порицават се опитите за привличане на последователи от едната за сметка на другата религия; дава се модернистко тълкуване на проблема „вяра-разум”, като се приема, че всеки научен успех е ново доказателство за върховенството на Бога и други.

[197]. Цит. по Пеев, Й., Съвременият…, с. 219. В противовес на подобна крайна личностна позиция винаги може да бъде предложена друга – например тази, отстоявана от Наджиб Махфуз (род. 1911), първият арабски писател, удаостоен през 1988 г. с Нобелова награда, който е определян като благочестива, но едновременно с това и като решителна личност, отхвърляща фанатизма и предразсъдъците (Райханова, Б., Нравствената проблематика в съвремения арабски роман. – В: Арабистика и ислямознание, с. 128-138).

[198]. Сохеиб Беншейкх е роден в Саудитска Арабия като дете на aлжирски емигранти. Следва богословие първо в Египет, а след това в Брюксел. Получава докторска степен по философия в Сорбоната (Париж). Повече у Briefs, H., Islam ohne Schleier – die Thesen des Marseiller Crossmuftis. – In: Junge Kirche, Christich – muslimischer Alltag, № 6, Hamburg, 2002, s. 41-46.

[199]. Пак там, с. 41.

[200]. Шариати, А., Изкуство, очакващо спасителя, С., 2000, с. 7.

[201]. Jarjour, R., For better cooperation between people and religions. Paper presented to the Tenth session of the muslim-christian dialoque conference 28 th-30 th October 2002 Kingdom of Bahrain, p. 10.

[202].202. Фотев, Г., Делиберативната демокрация. – В: Около Хабермас…, с. 141.

[203]. Определението е на архиепископ Ан. Янулатос (Архиеп. Ан. Янулатос, Към една глобална общност. Възможности и отговорности. – В: Православието и…, с. 32).

Изображение: авторът д-р Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-l