Архимандрит Методий

В Божия план за спасението на падналия човешки род св. Иоан Предтеча заема едно от първите две места. В Писанието той е предсказан като „рог“ и „светило“ на Помазаника (Псалом 131:17), като „глас на викащия в пустинята: пригответе път Господу“ (Исаия 40:3) и като ангел-вестител на Христа при Неговото първо пришествие (Малахия 3:1) и Негов непосредствен предтеча, който „ще върви пред Него в духа и силата на Илия“ (Лука 1:17). Поради тази изключителна мисия, която е трябвало да изпълни, неговата личност е била надарена с извънредни качества, които го правят най-голям измежду родените от жена пророци (Матей 11:11; Лука 7:28). И преди всичко,съгласно предсказанието на архангел Гавриил, той е бил изпълнен с Дух Свети още от утробата на майка си, праведната св. Елисавета (Лука 1:15). Това е преимущество, с което са били удостоени само той и пречистата Дева Мария (съгласно богослужебните песнопения за нея). Имало е пророци и апостоли избрани от майчина утроба (Иеремия 1:5; Галатяни 1:15), пък и всички вярващи в Христа са избрани и благословени в Него „преди свят да се създаде“ (Ефесяни 1:4), но, като изключим св. Богородица единствен Иоан е бил изпълнен с Дух Свети в утробата на майка си. Тогава именно той е изпитал своята първа, велика и дивна радост. Според Писанието, освен него, никой друг не е изпитал подобна радост при подобни обстоятелства. Очевидно, промислителните мотиви за това чудно събитие се крият именно в мисията на Иоан като непосредствен и единствен предтеча, на Помазаника.

За това събитие подробно повествува св. евангелист Лука. То станало тогава, когато пречистата Дева Мария, веднага след Благовещението, носейки в утробата си Божествения Плод, побързала да отиде в град Хеврон, за да сподели с леля си Елисавета своята велика радост и също така на свой ред да я поздрави с нейната чудна радост — зачеването на стари години, за което тя узнала, от същия архангел Гавриил. Нека чуем думите на евангелиста:

„И като стана Мариам през тия дни, отиде набързо в планинската страна в град Иудин, и влезе в дома Захариев и поздрави Елисавета. Когато Елисавета чу поздрава Мариин, проигра младенецът в утробата ѝ: и Елисавета се изпълни с Духа Светаго, извика с висок глас и рече: благословена си ти между жените и благословен е плодът на твоята утроба! И откъде ми е това – да дойде при мене майката на моя Господ? Защото, щом гласът на твоя поздрав достигна до ушите ми, проигра младенецът радостно в утробата ми!“ (Лука 1:39-44).

Особената важност на това дивно събитие се вижда от факта, че то има своя предобраз в свещената история: както Давид радостно скачал пред ковчега на Завета, когато го пренасяли в Иерусалим (2 Царства 6:14-15), така сега мъничкият Иоан се разиграл от радост в утробата на майка си при гласа на Девицата-Майка – живия ковчег на живия Господ. Гласът на Мариам сега е глас на Иисус, тъй като те двамата сега са едно, както са едно Иоан и Елисавета. Според единодушното разбиране на светите отци тук станала среща не само на племенницата с лелята, но преди всичко на Господа с Неговия Предтеча. Затова поздравът на Мариам към Елисавета е едновремено и преди всичко поздрав на Иисус към Иоан. Иоан сега бе изпълнен с Дух Свети и веднага започва своето служение – да свидетелства за Иисус. Защото това е най-първото служение на всеки, който бъде изпълнен с Дух Свети – да свидетелства за Иисус, както ни уверява самото ипостасно Слово Божие: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелствува за Мене“ (Иоан 15:26); „но ще приемете сила, кога слезе върху ви Дух Светий; и ще Ми бъдете свидетели в Иерусалим и в цяла Иудея и Самария, и дори до край-земя“ (Деяния апостолски 1:4-8). И така, редът на Иоан сега бе дошъл и той започна да свидетелства за Иисус, за което светата Църква не напразно в своите богослужби за него го нарича „апостол преди апостолите“. Анализирайки това дивно чудо, св. Иоан Златоуст възклицава: „О чудо! Иоан в утробата на майка си е вече евангелист, из утробата той благовести и чудотвори… Захарий още мълчи, а Иоан вече играе; щом само безплодната (тоест Елисавета) вижда Девицата и чува гласа ѝ, щом Зорницата (тоест Иоан) съзира Слънцето (Иисус) в девствения Ковчег (тоест Мария), Иоан се разиграва в утробата, сякаш няма търпение да дочака раждането си. „Аз – сякаш казва той – съм пратен за проповедник пред Господа, затуй заговорвам за Него преди раждането си, с което казвам, че познах Присъстващия и не мога да мълча, аз познах Този, Който ме изпрати пред Себе Си да Му приготвя пътя. Затова превъзмогвам връзките на природата и бързам да проповядвам“. Виждайки из утробата на майка си (продължава св. Иоан Златоуст) и чувайки гласа на Жениха да поздравява Своя приятел, Иоан с играенето си сякаш така говори: „как искам да изляза от това утробно ограничение, та блестящо да приветствам доброволно самоограничилия се Господ…, да обявя великото значение на Неговото дивно пришествие и да стана гръмогласна тръба на въплътилия се Бог-Слово!“ (Похвала на зачатие св. Иоанна Крестителя“, Творения в русском переводе, т. II. с. 849. Също: „Слово на рождение св. И. Крестителя“, т. X, 922. Също: „Слово на святое Богоявление“, т. X, 928. Последното слово е поместено в „Житията на светиите“ от св. Д. Ростовски (и в българския превод) на 6 януари).И така, макар и двамата да са още в утробите на своите блажени майки: Иоан в шестия, Иисус в първия месец, но, поради пълнотата на Светия Дух, те имат широтата и дълбочината на преживяванията на своите майки. Затова не само изпълнената с Дух Свети Елисавета благовести за благословения Плод на майката на Господа, но и сам Иоан, по свой начин, благовести за своя Господ. Първенствуваща роля в това чудно събитие играе изпълнената с благодат Мариам, а чрез нея сам Господ. Изпълнена с Дух Свети и водена от Него, тя побързала да види Елисавета, не само за да ѝ каже, че е научила за нейната радост и не само за да сподели с нея своята, но за да стане именно срещата между тях двамата – благословените два плода на благословените две утроби. Без съмнение, в това е имало една велика цел, именно: да се изпълни Иоан с Дух Свети, та като бъде укрепен духовно, да се подготви за предстоящите му изпитания, чрез които да стане напълно годен за своето изключително велико служение. А тази подготовка трябвало да стане в пустинята. Скоро след раждането си, бидейки още на около две години, Иоан е трябвало да бяга от гнева на изиграния Ирод. При това бягство той загубил баща си, убит от хората на Ирод в двора на храма (Матей 23:35; Лука 11:51), а малко след това и майка си, която все пак успяла да го отведе и укрие в пустинята. Тук той останал до навършване на пророческата си 30-годишна възраст. Евангелистът е кратък, но ясен: „А младенецът растеше и крепнеше духом, и остана в пустинята до деня, когато се яви на Израиля“ (Лука 1:80).

Тук в пустинята той води един наистина равноангелски живот, „расте и крепне духом“, ръководен не само невидимо от Светия Дух, но – съгласно преданието – и видимо от своя Ангел-Пазител. Това предание, записано по-късно от мнозина отци и учители на Църквата, като: Методий Патарски, Ориген, Климент Александрийски, Григорий Нисийски, Иоан Златоуст, Амвросий Медиолански, Григорий Двоеслов, Августин, Иероним и други, е отразено и в иконографията: в някои атонски манастири и в катедралата „Св. Марк“ в град Венеция малкият Иоан още като невръстно дете, е изобразен сред скалите на пустинята, воден за ръка от своя Ангел. И както Иисус по-късно ще бъде „отведен от Духа в пустинята, за да бъде изкушен от дявола“(Матей 4:1; Лука 4:1), така също Иоан е бил отведен от Божия промисъл в пустинята, за да бъде там, след като порастне, специално изпитан. Така са били изпитани в пустинята Моисей, Илия, Елисей и мнозина други. Според думите на пророк Осия Бог отвежда любимите Си избранници в пустинята и там им говори по сърце (Осия 2:14; 13:5), тоест издига ги духовно чрез изпитания. Такъв път отредил Божият промисъл и за Предтечата. Още от ранна детска възраст той е бил обучен на строг постнически режим, който е спазвал до края на живота си (Матей 11:18). В своята детска и юношеска възраст той е бил под ръководството на своя Ангел. Но по-нататък, за да бъде изпитан, той е бил оставен както от Светия Дух, така и от Ангела си. Сега той е бил подложен на най-големи изпитания. „Заселен в пустинята от пелени и надминал законите на природата“ с равноангелския си живот („Слава“ на хвалитни на 7 януари и I канон на Усекновение, 1, 2), сега му предстояли неимоверни за човешките разбирания изпитания, включително и най-страшното: богооставеността. Защото великите подвижници се срещат в пустинята не с обикновени съблазни, а със самия сатана, или с най-зли негови бесове. Но с Божията благодат Предтечата преминал благополучно през суровата школа на пустинята и станал един истински великан, чийто мощен глас властно прозвучал: „пригответе пътя Господен!“ Така Бог го отделил от света още от майчина гръд и го запазил само за Себе Си, та като порасне духом, да не бъде „тръстика, люлеена от вятъра“ (Матей 11:7, Лука 7:24), но да стане истински херолд на Господа словом и делом.

И когато най-после Иоан посочил Иисус с думите: „Ето Агнецът Божий, Който взима върху Си греха на света“ (Иоан 1:29) и най-вндните му ученици Андрей, Иоан, Симон, Филип и Натанаил станали първите ученици на Христа (Иоан 1:36-51), с това неговата мисия успешно отива към щастлив завършек, а заедно с това се изпълнила и втората радост на Предтечата – радостта му на приятел на Жениха на Църквата. Някога пророк Исаия беше предсказал за пострадалия и победилия чрез страданията Месия: „С доволство Той ще гледа подвига на душата Си“ (Исаия 53:11). Тези думи бихме могли сега да кажем и за Кръстителя: той беше вече кръстил Богочовека, вместо сам да бъде кръстен от Него; беше видял Светия Дух да слиза като гълъб върху Него, беше чул дивния глас на Небесния Отец: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение“ (Матей 3:16-17), с което беше посветен в тайната на Св. Троица; той беше вече засвидетелствал, че не е той Месия, че след Него иде Друг, Който го изпреварва, защото съществува по-напред от него (Иоан 1:30), че Иисус безмерно го превъзхожда, Комуто той не е достоен да развърже ремъка на обущата Му, и че Той ще кръщава с Дух Свети и с огън (Матей 3:11; Марк 1:7-8; Лука 3:16; Иоан 1:27). След всичко това Иоан сега можеше да засвидетелства и за своята втора велика радост:

„Който има невяста, младоженец е; а приятелят на младеженеца, който стои и го слуша, радва се твърде много на гласа на младоженеца. Тая ми радост, прочее, се изпълни“ (Иоан 3:29). И така, на какво се радва този път Кръстителят? „На гласа на Младоженеца“! Но това е същата първа радост от същия божествен глас, от който той, преди тридесет години, радостно се бе разиграл в утробата на майка си и който сега отново чува край бреговете на свещената река кротко да му казва: „остави сега, защото тъй нам подобава да изпълним всяка правда“! (Матей 3:15); този глас, от който той бе прозрял в тайната на боговъплъщението, в саможертвата на Божия Агнец и в тайната на мистичната Невяста Христова – Църквата. Да, чудна радост от достойно изпълнен дълг, радост на този, който всичко бе дал за Жениха и нищо за себе си, и комуто сега оставаше да изпита още една трета голяма радост, именно: да претърпи за Него и мъченическа смърт и чрез нея да слезе в ада, за да бъде и там предтеча на Господа, да благовести и там, че тази чудна радост скоро ще имат и адските узници, както казва светата Църква в тропара на Предтечата: „И като пострада за Истината радвайки се, ти благовести и на ония в ада, че Бог е дошъл в плът, за да вземе греховете на света и да подари нам велика милост“. Така той донесе и в преизподнята голямата светлина на благовестието за Христа, с което подготви адските затворници да чуят и да приемат още по-величествената и всерадостна проповед на самия Господ Иисус Христос в благословения час на Неговата изкупителна смърт на Голгота, когато „скалите се разпукаха; и гробовете се разтвориха; и много тела на починали светии възкръснаха“ (Матей 27:51-52). Защото необходимо е било „и на мъртвите“ да бъде „благовестено, за да бъдат съдени по плът като човеци, а да живеят по Бога духом“ (1 Петр. 4:6). Велика е била тази радост за измъчените адски пленници, но още по-велика е била тя за Предтечата, защото този, който носи радост на другите, и сам се радва от това; и колкото повече страдания е понесъл и трудности преодолял, за да достави на другите радост, толкова по-голяма е и неговата.Но с това не е изчерпана всичката любов и беззаветна преданост на Предтечата към Младоженеца Христа. Защото преди да слезе в ада, на Кръстителя предстояли още изпитания на земята. Няколко пъти той ще прояви чудно смирение и благодатна мъдрост, за да доведе повече души пред Божествения Жених. Работата била там, че една голяма част от Иоановите ученици не приели свидетелството му, че Иисус е обещаният Месия. Нещо повече: някои от тях изпитвали завист и омраза към Него и те тръгнали подире Му с цел да Го следят и да Го хванат в някоя грешка; солидаризирайки се с книжниците и фарисеите, те даже дръзнали да Го обвиняват в това, че Неговите ученици не постели, като веднъж Го попитали: „защо ние и фарисеите много постим, а Твоите ученици не постят?“ (Матей 9:14; Марк 2:18; Лука 5:3). Този Иисус от Назарет Галилейски, мислели те, откъдето, според грубото твърдение на многознаещите книжници, не могло да излезе нищо добро (Иоан 1:46), Този Иисус – син на прост дърводелец (Марк 6:3; Лука 4:2), не. Той не може да се сравнява с Кръстителя, син на свещеник, заченат по Божие чудо от родители на стари години, с Иоан – суровия пустинник, равен на Илия, Иоан, при когото отиват многобройни тълпи народ да изповядват греховете си и да се кръщават от него, от когото и сам Иисус се е кръстил като обикновен грешник, — не, Той не може да бъде Месия, царят Израилев. Така мислели и от това се ръководели в своето поведение към Иисус повечето от Иоановите ученици (св. Иоан Златоуст).

Напразно Кръстителят, за да не порасне славата му пред учениците му още повече, не извършил никакво чудо (Иоан 10:41), напразно той уверявал тези твърдоглавци за Иисуса: „Той трябва да расте, пък аз да се смалявам“, тоест че Иисус още не е започнал и далеч още не е показал това, което е, именно, че Той иде отгоре, от небето: „Който иде отгоре, Той е над всички; а който е от земята“, какъвто съм аз, „земен е и като земен говори; Който иде от небето, Той е над всички. И каквото е Той видял и чул там на небето, „за него и свидетелствува“ (Иоан 3:30-32). Въпреки това категорично свидетелство на Предтечата, тези негови упорити ученици, по всичко изглежда, смятали, че Иисус е по-малък от Кръстителя (Матей 11:11) и поради това не можел да се сравнява с него и не подхождал на общоприетата представа на евреите за Месия – земен цар.

Но изведнъж настъпва неочаквана промяна: Иоан е сложен в затвор и дните му са прочетени. Иисус пък веднага (Матей 4:12; Марк 1:14) започва служението Си с дивни проповеди и славни чудеса. Възкресяването сина на наинската вдовица поразило всички, но най-много вървящите след Иисус и невярващи в Него Иоановн ученици. Тогава някои от тях идват при Кръстителя в затвора и му разказват за тези чудеса, търсейки от него някакво обяснение (Лука 7:18). Той пък веднага изпраща двама от тях да попитат Иисус, уж от Иоаново име (Златоуст): „Ти ли си Оня, Който има да дойде, или другиго да чакаме?“ (Матей 11:3, Лука 7:19). Божественият Пома-заник не отговорил веднага с думи, но първо извършил пред тях и пред народа много чудеса и чак след това им казва: „идете и разкажете Иоану, каквото чувате и виждате: слепи прогледват и хроми прохождат, прокажени се очистват и глухи прочуват, мъртви възкръсват и на бедни се благовествува; и блажен е оня, който се не съблазни поради Мене“ (Матей 11:4-6; Лука 7:21-23). Отговор наистина божествен, какъвто може да даде само Иисус – Премъдростта Божия (1 Коринтяни 1:24). И особено последните думи: „и блажен е оня, който се не съблазни поради Мене“ – трябва да са стреснали пратениците на Кръстителя, които сигурно са били от най-упоритите, съблазнени от смирената външност на смрилия се заради нас Син Човешки. Но сега най-после и те били окончателно спечелени за Него. Кръстителят пък непременно е изпитал от това нова голяма радост, преди да слезе да я занесе в ада.След като двамата пратеници заминали да предадат на Иоан какво са видели и чули, Спасителят казал Своето знаменито свидетелство за Своя Предтеча. То имало важна цел: някои от народа са могли да помислят, че и сам Иоан може би не е уверен дали наистина Иисус е Месия, та затова е изпратил тези свои ученици нарочно да Го запитат. За да предотврати подобна неправилна мисъл, Иисус се обърнал към народа с такива думи: „Какво излязохте в пустинята да видите“, преди известно време, когато чухте за проповедта на Иоан Кръстителя? „Тръстика ли, люлеена от вятъра?“ Дали е такъв Иоан Кръстител? Може ли някой да каже за него, че той вчера е бил едно, а днес друго? „Но какво излязохте да видите? Човек ли, облечен в меки дрехи? Ето, ония, които се обличат богато и живеят разкошно, са в царските палати. Но какво тогава излязохте да видите? Пророк ли? Да, казвам ви, и повече от пророк. Този е, за когото е писано: „ето, Аз изпращам пред лицето Ти Моя Ангел, който ще приготви Твоя път пред Тебе“ (Малахия 3:1). Защото казвам ви: между родените от жени няма нито един пророк по-голям от Иоана Кръстителя; ала по-малкият в царството Небесно е по-голям от него. И целият народ и митарите, като чуха това, въздадоха Богу слава, задето се бяха кръстили с кръщението на Иоана“ (Лука 7:24-29; Матей 11:7-11). Така Господ Иисус въздал на Своя Предтеча тази превъзходна похвала за неговото превъзходно изпълнено служение.

Нека сега спрем вниманието си на думите с които Спасителят свидетелства за Предтечата: „Между родените от жени няма нито един пророк по-голям от Иоана Кръстителя; ала по-малкият в царството Небесно е по-голям от него“. Какво значат тези думи, за кого става дума тук? Както вече се спомена, някои мислят, че тук Спасителят има пред вид Себе Си. Те предполагат, че онези Иоанови ученици, които не приемали, че Иисус е обещаният Месия, били казвали, че Иисус е по-малък от Иоан, и че сега Иисус с тези думи уж опровергавал това и заявявал, че „по-малкият“, тоест Иисус е по-голям от Иоан. Но едно такова разбиране е трудно за приемане, поради следните съображения. Ако допуснем, че в този текст Иисус подразбира Себе Си, това би означавало, че Той включва Себе Си в числото на пророците. Но сам Той казва, че „всички пророци… бяха пророкували до Иоан“ (Матей 11:13), че всички те са предсказвали за Иисуса, докато Иоан не предсказва, а Го посочва. Иисус казва, че Иоан е „повече от пророк“ и че следователно той е вън от числото на пророците. Толкова повече това трябва да се каже за самия Иисус, „Който е над всички Бог, благословен во-веки“ (Римляни 9:5). Ако приемем, че Спасителят поставя Себе Си в числото на пророците, в такъв случай трябва да приемем, че Иоан, като „по-голям от пророците“, е по-голям и от Иисус, което е абсурд. Ако с тези думи Иисус би желал да каже на Иоановите ученици, че Той, смятан от тях за по-малък, е по-голям от Иоан, Той щеше да каже това, когато те бяха още там пред Него, а не след като си заминаха обратно, за да предадат на Кръстителя какво са видели и чули. Впрочем Спасителят им бе казал това, обаче не с думи, а с дивни дела.

Поради всички тези съображения ние трябва да приемем, че тук се касае за някой друг. За кого именно, ще ни стане ясно от думите: „по-малкият в царството Небесно е по-голям от него“, тоест от Иоан. Следователно, касае се за всички нас, вярващите в Иисус, касае за за християните и то за тяхната съдба в бъдещия век. Тук трябва да имаме предвид, че в оригинала на гръцки език наистина стои изразът „по-малкият“, микрòтерос, сравнителна степен от „микрòс“ – малък. Наред с това в някои ръкописни варианти стои изразът „микрòтатос“, най-малкият, вместо по-малкият. Поради това в най-новите преводи на Библията е възприето именно „най-малкият“. Така в превода на френски език в така наречената Иерусалимска Библия стои: „le plus petit“, в Лутеровия превод на немски „der Kleinste”, а в английския превод „the least in the kingdom of heaven” – сиреч последният в царството Небесно ще бъде повече от това, което Иоан Кръстителят е бил на земята. А той е бил изпълнен с Дух Свети още в утробата на майка си. Следователно можем приблизително да си представим какво е богатството на славата, която очаква вярващите в Иисус в бъдещия век. Право е казал великият пророк Исаия, повторено после от великия апостол Павел: „око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало това, що Бог е приготвил за ония, които Го обичат“ (Исаия 64:4; 1 Коринтяни 2:9).

Сега за нас възниква твърде важният въпрос: обичаме ли ние Господа? Сиреч обичаме ли Го така, че да бъдем поне между последните в царството Небесно? Защото, за да бъдем удостоени с такова велико щастие, ние трябва да си заминем оттук изпълнени с Дух Свети, както беше изпълнен Предтечата; ние трябва да бъдем новородени свише от вода и Дух, без което не само няма да влезем в царството Небесно, но не можем дори и отдалеч да го видим, съгласно казаното от Спасителя на Никодим: „ако някой се не роди свише, не може да види царството Божие“ (Иоан 3:3).

Без съмнение, ние всички сме кръстени с вода и Дух Свети, поради което всички сме новородени. Но знаем ли какво значи това? И знаем ли дали пребъдваме в новорожденото си състояние? Що е кръщение и какво изисква то от нас, какво трябва да знаем и какво да вършим ние, които сме кръстени? Това е най-великият проблем за хритияните. Да се пазим да не занемарим великия дар на Светия Дух, получен в кръщението. Св. апостол Павел поръчва: „Духа не угасяйте!“ (1 Солуняни 5:19). Духът може да бъде съвсем угасен и прогонен, благодатта на кръщението може да бъде загубена. Веднъж един монах, ученик на преподобни Паисий се отлъчил от манастира по някаква работа. По пътя го срещнал един евреин. Започнали разговор и спор, евреинът доказвал на монаха, че Иисус не е Месия и съвсем не е Син Божи. Монахът почти се убедил в това и казал само тези думи: „Може би и да е така.“ Когато се завърнал и се представил на игумена, преподобни Паисий като го погледнал, просто се ужасѝл, защото видял че душата му е празна, лишена от образа Божи и разбрал че благодатта на кръщението го е оставила. И започнал той да го разпитва какво се е случило. Монахът пък даже и не подозирал нищо особено и едва накрая си припомнил и разказал случая с евреина. Ето, това се нарича лекомислено отношение към най-важния проблем от живота на християнина, на кръстения и новородения веднъж от вода и Дух Свети. В колко много случаи ние се отнасяме лекомислено, равнодушно, или даже съзнателно против волята Божия, за която сме дали обещание в кръщението, че ще я слушаме. Какво внимание, какво съзнание се иска от нас за всички наши мисли, думи и постъпки! Великият псалмопевец Давид, след като бе извършил смъртни грехове, се разкайва от дълбочините на душата си и сърцераздирателно вика: „Не ме отхвърляй от лицето Си и Светия Твой Дух не отнимай от мене“ (Псалом 50:13). Колко по-силно и по-сърцераздирателно трябва да викаме ние, които наистина сме приели Светия Дух в момента на кръщението си! Защото кръщението далеч не е единичният акт на потапянето в купела. То се извършва един-единствен път и в този му вид е неповторимо, но това е само основата, върху която трябва да се гради по-нататък духовният растеж. Това е само началото, което трябва да продължи по-нататък до последната минута на нашия земен живот, за да може щастливо да продължи още по-нататък в безкрайната вечност. Кръщението е целожизнен подвиг, то е носене на кръста, който сме поели в купела на кръщението, носене на кръста през цял живот, след като сме се погребали в кръщението с Христа (Римляни 6:3-4), Св. апостол Петър свидетелства: кръщението не е измиване на телесна нечистота, а е обещаване Богу добра съвест (1 Петр. 3:21), сиреч кръщението е валидно при условие, че ще запазим ризата на кръщението неопетнена до последно издихание. Само така кръстеният веднъж, след като се е родил свише, ще разкрива и увеличава благодатта на кръщението все повече и повече, докато синаповото зрънце на царството Божие порастне в него като многоклонесто дърво, докато с кръстения стане това, което се нарича кръщение с Дух Свети, сиреч докато той наистина бъде изпълнен с Дух Свети. По този път са минали всички, които са достигнали царството Небесно и са успели да влязат в него. По този път трябва да вървим неотклонно и ние. Това е цяла наука за християнския живот, в която човекът научава всичко онова, което словото Божие, тоест Свещеното Писание или Библията ни предлага като непогрешимо божествено свидетелство за истинския спасителен духовен живот. При това ни са крайно необходими опитни ръководители, свещеници и пастири, които сами вървят по този път и познават тази материя и които с голяма любов могат да привличат и да водят поверенето им от Светия Дух духовно стадо. Такъв именно е бил великият Предтеча и Кръстител Иоан, който е светъл пример на всички служители на Христовата Църква. Такъв е и св. апостол Павел, който по този въпрос пише на ефесяните: „Затова прекланям колене пред Отеца на Господа нашего Иисуса Христа… да ви даде, по богатството на славата Си, крепко да се утвърдите чрез Духа Му във вътрешния човек, и чрез вярата да се всели Христос в сърцата ви, та, вкоренени и утвърдени в любов, да можете проумя с всички светии, що е ширина и дължина, дълбочина и височина, и да узнаете Христовата любов, която превъзхожда всяко знание, за да се изпълните във всичката пълнота Божия“ (Ефесяни 3:14-19).

Ето защо ние трябва постоянно да се молим Господ Бог да ни изпраща повече такива богопросветени ръководители в Христа, за да ни учат как да живеем по-пълно в благодатта, та да бъде нашата християнска надежда наистина непосрамваща. В това отношение и днес още Кръстителят Иоан е Христов Предтеча за всички, които търсят Бога и желаят да узнават Неговата воля. И той ще бъде такъв чак до Второто пришествие, защото чрез Евангелието той и сега продължава да проповядва на всички грешници:

„Покайте се. Сторете плод достоен за покаяние. Секирата лежи вече при корена на дърветата; затова всяко дърво, което не дава добър плод, бива отсичано и хвърляно в огън“ (Матей 3:2, 8, 10).

След блажената кончина на Предтечата, Господ Иисус Христос е казал за него: „Той беше светилото (Псалом 131:17), което гори и свети“ (Иоан 5:35). Господ не е казал „което гореше и светеше“, защото след като бе горял и светил с духа и силата на Илия на земята, в този момент той продължаваше да гори и свети в преизподнята. И той вечно ще гори и свети в пълнотата на Светия Дух, а заедно с това и неизказано ще се радва там, в царството Небесно, където заедно с пречистата Божия Майка той заема второто от двете първи места от двете страни на Господа Иисуса Христа (разбирано не в пространствен смисъл). Знаем, че в дните преди спасителните страдания на Спасителя, когато Той бързал към Иерусалим, жадувайки по-скоро да извърши спасението на човешкия род (Лука 12:49-50), всички били убедени, че сега най-после „тоз-час ще се открие царството Божие“ (Лука 19:11), желано от всички, но погрешно разбирано в земен смисъл. Под влияние на тези именно очаквания майката на двамата апостоли Яков и Иоан побързала да ги „осигури“, като помолила Иисус да им даде първите две места до Себе Си, когато стане цар. Но на това Той отговорил, че да се седне Нему отдясно и отляво, не зависи от Него, защото тези две места са за онези, за които са приготвени от самия Небесен Отец (Матей 20:23; Марк 10:40). А тези две места са били предвечно предназначени: първото – за преблагословената Царица Небесна – св. Богородица, както е предсказано в месианския псалом 44 (стих десети): „Застана царица Теб отдесно в офирско злато“, и второто – за приятеля на Жениха, Предтечата Господен Иоан, нещо което светата Църква е засвидетелствала в своя живот по много начини и особено в своето богослужение.

А на преславния и преблагословен Жених на светата Църква – дивната и вечна радост на всички верни християни, на Господа Иисуса Христа, „Който ни направи пред Бога и Своя Отец царе и свещеници, – слава и владичество во-веки веков! Амин“ (Откровение 1:6).
_____________________________

*Източник – http://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Иоан Корнаракис

Разривът във връзката между човека и Бога

Престъпването на дадената от Бога заповед в рая означавала отхвърляне на Бога от страна на Адамовия човек. Това е първият акт на отхвърляне от Адам на авторитета на божествената власт, първият аксиологичен избор на Адам, който поради своята тежест го отдалечава от този авторитет. Но не само постъпката на престъпилия Божията заповед бележи разрива на неговата връзка с Твореца. Разривът на тази връзка предизвикал верижни последици в такова отдалечаване от Бога, което показва височината и дълбочината на едно демонично самообожествяване.

Кои са характерните елементи на този Адамов себетеизъм?

Отричане на вината на престъпника за неговия безумен акт

Адам, с потенциалните харизми на богообразността и богоподобието, и с всички други харизми, които Бог му е дарил: да властва над одушевените твари, да се множи и да завладява земята, но особено с неговата способност да мисли, преценява и действа свободно, след престъплението, което извършил, веднага осъзнал, че е виновен. Още неговият отговор към Бога „Ева ме подмами“ предполага косвено, но ясно, че той е разбрал личната си вина. Удивителният „служител“ на рая и на творението обаче не могъл да признае своята лична отговорност и това било неугасим белег на негово унизително оскъдняване. Той приписал отговорността за своите дела на Бога.Адамовото приписване на отговорността за престъплението на Бога

Това приписване също има неизмерима нравствена тежест, тъй като главната негова характеристика е агресивността (срв. Битие 3:12). Подобно поведение към неговия Създател носи най-тежкия смисъл не само на отхвърляне на връзката с Бога, но и на обвинение в провал на Бога в това да позволи взаимодействието между змията и жената, така че Адам да бъде заблуден и „да се окаже подведен„.

Чрез това враждебно поведение на Адам на повърхността на неговото съзнание за себе си изплуват престъпните белези на неговия демоничен себетеизъм. Адам се обръща към Бога като към негов „съучастник“, подобен на него, което е показателно за неговото враждебно поведение. Следователно, разривът във връзката между Адам и Бога е много по-интензивно отдалечаване от обикновено несъгласие на ноетично равнище.

Последици от падението на Адам върху неговата духовна и телесна природа

Тоталното отчуждаване на Адам от неговата връзка с Бога утвърждават и последиците от неговото падение в греха върху духовното му и телесно състояние. След това свое падение Адамовият човек е мъртъв! Той вече няма никаква възможност за живот. Нито неговата душа, нито тялото му запазват своята жизнеспособност. Предупреждението към последиците от престъплението било ясно: в деня, в който ядете от забранения плод, ще умрете! Тази смърт умъртвила богообразността и осуетила богоподобието. Това събитие означавало пълна богооставеност. Бог не е Бог на мъртви, а на живи!

Душата на Адам била в действие и движение, но не проявявала признаци на живот. Неговото смущение вследствие от вкусването на забранения плод, обезсилването и помрачаването на Божия образ държали Адам в режима на смъртта без граници и край. Живият Бог не би могъл да има никаква връзка с умъртвения престъпник на заповедта, до време, съгласно „протоевангелието“ в трета глава, Битие. Бледа надежда за едно далечно бъдеще. Дотогава потомците на Адам ще бъдат „живи мъртъвци“ („…остави мъртвите да погребат своите мъртъвци “ Матей 8:22).Пленяването на Адам под властта на дявола

С престъпването на райската заповед Адам се вслушал в предложението на дявола и станал „послушен“ нему „до смърт“. Това също означавало отхвърляне на божествения авторитет и разрив в отношенията между Адам и Бога. От друга страна, известието на дявола, че отхапването от забранения плод ще ги издигне в равнобожие „и ще бъдете като богове“, освободило Адам от този авторитет и му дало усещането за завоюване на една „небесна“ перспектива. Перспективата на себетеизма. Факт, който потвърждава и Божието слово: „...ето, Адам стана като един от Нас да познава добро и зло… „(Битие 3:22). Адам стъпил върху пиедестала на „равнобожието“, който дяволът му издигнал. Разкъсвайки връзката с Бога, той не останал без бог, доколкото неговото равнобожие се разбира преди всичко като себетеизъм – Адам почувствал вече себе си като бог.

„Локалното“ измерение на развива във връзката между Адам и Бога

Адам е изгонен от рая. Изгонен е там, където съгласно антропоморфната картина за мястото на негово изгнание не съществува пространство за Бога. Неговото изгонване от рая в земята на мъките допълва описателно картината за неговото отстъпление от Бога. Дали споменът за Божието лице е оставил някаква бегла следа в неговия вътрешен свят – това не знаем. Въпреки това утешителното слово на протоевангелието за далечната, но сигурна Божия милост спрямо падналия Адамов човек, в моменти на горчиви мъки би оставило да блещука нещо в неговия изтерзан душевен свят. Кой знае обаче!

Отпадане от бащинското осиновление

Наред с другите дарове, които загубил чрез престъпването на Божията заповед, Адамовият човек в своето падение се лишил и от дара на осиновлението, тоест на Божието бащинство. Според св. Максим Изповедник[1], когато Бог създал човека, Той насадил в него семето на осиновлението като предпоставка и възможност за придобиването на богоподобие. Бащинство и осиновление, в духовната украса с даровете на Божия образ били белези на Божието създание, за да може то боголюбиво да върви към обожението по благодат.

Чрез своя противобожествен избор Адам обаче се оказал в капана на новия си начин на живот, в който властвала похотта към насладата. Душевният му свят се изпълвал с тази похот на вкусването на забранения плод. Този начин на „живот в наслада“ обаче породил тлението и смъртта в човешката душа. Според св. Максим „животът в наслада“ се превърнал за Адам в „майка на смъртта и тлението[2]„.Потенциалният дар на осиновление от Бога бил загубен, вместо това падението на Адам в греха го довело до майчинството на тлението и смъртта.

Адам носел в себе си силата за Божието осиновление, но той я обезсилил чрез падението в греха, тъй като неговата воля не желаела повече да използва тази сила. Той имал произволение, но след падението то вече било непроизволимо произволение. Воля, която не искала да иска. Така първосъздаденият нарушител на заповедта не активирал силата на осиновлението за осъществяване на богоподобието. Намесата на демоничната змия обърнала неговото произволение от божественото богоподобие към демоничното „и ще бъдете като богове„, тук и сега.

Демоничната змия не атакувала пряко възможността за богоподобие в човека, а косвено, предлагайки друго „равнобожие“, което щяло да настъпи по-бързо в сравнение с времето, което изисквало постигането на богоподобието по благодат. Змията преобърнала харизматичната динамика на божественото обещание за обожение по благодат в демонична „истина“, разкрита в думите: „Тогава змията рече на жената: не, няма да умрете; но Бог знае, че в деня, в който вкусите от тях, ще ви се отворят очите, и ще бъдете като богове, знаещи добро и зло“ (Битиe 3:4-5). Така от „участ“ на Бога, какъвто бил предгреховният човек, тоест участник във вечността на Бога, той се отчуждил напълно от божествената природа и останал лишен откъм Бащинския авторитет, поради загубата чрез престъплението на насаденото в него божествено осиновление.

Колко ли е струвало на Адам това преживяване – на отчуждаване от Бащинския авторитет? Как ли би могъл да издържи своето съществуване без една толкова силна подкрепа в трудното пътуване на своя живот, сред „тръни“ и „бодили“ и много други изпитания? От друга страна, колко вгорчен и наскърбен би се чувствал сред тези изпитания, дори с беглия спомен за любещото към него величие на Бога в рая! Скръбно допълнение!

Адам загубил своето божествено осиновление и се оказал в земята на мъките без Бащинския авторитет. Без Баща! Той обаче не загубил само своя Баща. В хода на своите мъки той загубил и бащинството на своите деца: неговото собствено бащинско осиновление. Неговият първороден син Каин убил своя брат Авел. Така и самият Адам се лишил от своя бащински авторитет като родител на своите деца.

Осуетяване на пътуването към богоподобието

Падението на Адамовия човек в греха на престъпването на Божията заповед означавало осуетяване на неговото пътуване към богоподобието. Вратите на рая се затворили за престъпника, за да не може да яде от плода на дървото за познаване на добро и зло. От друга страна, това затваряне на рая вече било равносилно с осуетяването на пътуването на Адам към богоподобието, тоест със смъртта.

От първия момент, в който Адам трябвало да избере между дадения от Бога съвет и неговото лично желание, той реално се оказал пред дилемата: живот или смърт! С избора си той щял или да затвърди нозете си в пътя към обожението по благодат, или да се затвори в капана на смъртта.

За смъртта Адам не знаел нищо. Той не познавал вкуса на смъртта, познавал само райското качество на живот. При това Бог за първи път му говорил за смъртта в опит да предотврати опасността да избере нея вместо живота.

„Бездруго ще умерете“! Какви ли мисли предизвикал в духа на Адам този последен израз от Бога? Какво ли е помислил Адам като смърт? Какво ли е помислил, че би загубил, ако не приеме Божия съвет? Въпреки че дотогава нямал вкус от смъртта, Адам вече имал достатъчно опит от живота, тоест бил е дарен с елементи от богоподобието. Разбира се, това било бегъл опит от висотата на неговото обожаващо възвисяване в сравнение с реалното обожаващо величие на обожението по благодат, но те били достатъчно осъзнати в неговия дух. Кои са били тези елементи? Нека си ги припомним…

Даденото от Бога право на собственост на Адам върху животинското царство чрез даването на имената на живите твари, отговорност и способност за поддържане и обгрижване на рая („да я обработва и да я пази“ (Битие 2:15), но и възможност за завладяване на цялата земя и нейното изпълване с многобройни потомци.Тези райски дарове и „звания“ били именно изображения на богоуподобяването. С други думи, блажен живот в Бога.

Адам обаче избрал – под влиянието на демоничната змия – това, което не познавал: смъртта. Той отхвърлил предложението на Бога, Когото познавал и от Когото бил облагодетелстван, и вместо него предпочел увещанието на дявола, когото не познавал. Така чрез своя абсурден избор Адам предал на смъртта пространството на своя живот.

От онзи момент Адам бил поробен от властта на дявола. Тази власт, естествено, не била проста зависимост на свободата му от демоничната власт. Това вече било цялостно демонизиране[3] на неговия живот, тяло и душа. Това означавало, че Адам се е демонизирал в измеренията на природата и на съществуването на своя властник, на дявола. Следователно, „по образ и подобие на Бога“ се е трансформирало по демоничен начин в по образ и подобие на дявола. В момента на своето падение в греха, Адам се преобразил по образа на измамилия го и се демонизирал по подобие на неговата зла природа. Той вече станал „вехтият човек на греха“. Падението в греха го овехтило. То обезсилило и потъмнило богообразността и я трансформирало в качество на вехтостта на природата на дявола – началника на тъмнината и на ужаса на смъртта.

* * *

Как този вехт човек на греха би могъл да се върне в своята първоначална слава и божествена прозрачност на своята първосъздадена ипостас? Би ли могло да се осъществи такова завръщане? Едно ново пресъздаване и обновяване на неговата демонична природа? И кой би бил толкова силен и мощен да осъществи благата промяна на човека в „нова твар“? Да направи вехтия човек на греха нов човек? Кой?…

Превод Константин Константинов

_______________________

Източник – http://pravoslavie.bg.  Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Към Таласий, PG 90, 218B.

[2]. Св. Максим Изповедник, Богословски и домостроителни глави, Четвърта стотица, PG, 90, 1325B.

[3]. Св. Макарий Египетски, Духовни омилии, Втора омилия, ΒΕΠΕΣ, τόμ. 42, σ. 153.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Свещеник Ангел Величков

За клониране се говори отдавна. Научно-популярните издания са пълни с публикации по темата. Умилителните снимки на овцата Доли и клонирани котенца не са нищо ново.

Но има новина. Голяма новина. Тя е, че в първите дни на 2003 година в света са се появили клонирани хора. Това съобщиха създателите им чрез световните медии.

Има и още по-голяма новина. Тя е, че клонирането на хора тутакси напусна научната сфера и се вписа в един сектантски религиозен контекст. Нещо като философски камък, който от лабораторията, „още топъл” е поставен на олтара на езическо капище…

Изведнъж на хоризонта се появи сектата на Раел и тя стана фактор. Трансферът на технологията, на самото „ноу-хау” от научните среди към някакви случайни луди, остана в сянка. Никой не разбра как разработки от този тип, които са наблюдавани, а и финансирани на правителствено ниво, изведнъж минаха под контрола на група шарлатани, каквито са лидерите на въпросната секта. Има нещо странно и непочтено във всичко това.

Ето защо Църквата е принудена да се занимава занапред още по-активно с тези въпроси – да огражда паството си вече не толкова от научни влияния, колкото от религиозни идеи от най-развращаващ тип.

Днес, когато религиозни диктуват тенденциите в клонирането, когато производство на хора се мотивира от верски доктрини, нещата постепенно се изясняват. Зад хладния научен разум на модерното човечество все по-ясно започва да прозира лукавият дух на богоборството, който диктува амбиции и инспирира немалка част от научните ни експерименти.

Клонирането, както и мотивацията на генното инженерство изобщо, вече не е просто подобряване на човешкия живот, а намеса в тайните на живота. Между двете има голяма разлика.

Бог благословил човека да обработва и дооформя творението като Божи съработник (вж. Битие първа и втора глава), но му запретил да се разпорежда с Дървото на живота като носител на тайната на живота – било то смокиня или разклоненията на ДНК.

В ход са пуснати и тиражираните от десетилетия безсмислици за „извънземните”. В клонирането те намират смисъл и предназначение. И скоро ще започнат да жънат резултати сред заблудените, впрягайки в една посока нагнетената бесовска енергия. Не е далеч времето, когато няма да има нужда от измислени зелени човечета с големи очи и уши. Къде по-достоверно е да се предложи истински клонинг като съвсем реална и достъпна форма на „извънземен живот” сред нас.

Изобщо, клонирането набавя липсата на плът, от която векове наред страда окултизмът и която волю-неволю е била компенсирана от фантасмагории. Вече я има – плът, сякаш несътворена от Бога, а ръкотворна, създадена от човека или от ръцете на извънземни. Което ще рече демони.

Ето я древната сатанинска мечта на дявола – да бъде бог. В нечестивия заговор е въвлечен и човекът – да сложи ръка както на материята, така и на нейното оживяване.

Ако изповядваме Христос като въплътилия се Бог Слово, то клонирането става антивъплъщение на грешния човек по негово своеволие. Не навежда ли това на мисли за лъжливото въплъщение на антихриста?

Светът ликува

Човекът най-сетне се прояви като творец, като разкри секрета на човешките гени и после успя да сътвори истински жив човек!

И тук трябва да спрем с въодушевлението, за да кажем ясно: всичко това е лъжа, която омайва главите на мнозина безотговорни наивници.

Клонирането не води до нищо ново по същност, нито прониква в тайните на живота и сътворението на света, нито предлага кой знае какви нови обяснения. То е просто вид високотехнологичен кърпеж на материята, била тя и съставяща човешкото тяло. Но по никакъв начин не е ново творение „ex nihilo”. Ни на йота не е отслабнала силата на словата: „От пръст си и в пръстта ще се върнеш” (Битие 3:19). Клонирането си остава една опасна игра с високоорганизираните форми на земната кал; прегрупиране на клетки и белтъци, така или иначе обречени един ден да изгният в земните недра. Нещо като лъжливо възкресяване, водещо до двойно, тройно, петорно тлеене някъде напред във времето – пир на тлението! Това е нашата глупава гордост, както и да е наричана тя: наука, вярване, учение…

Другата лъжа е, че клонирането на плътта води до клониране и на душата, а заедно с това и на волята, и на характера, и на отговорността. Това е точно толкова невярно, колкото твърдението, че двама близнаци са една и съща личност, поради което всеки от тях може да бъде съден за престъпленията на другия. Клонингът всъщност е изкуствен близнак, създаден чрез манипулации в различно време и условия. Но той не е изкуствен човек, защото не е нарушение на заложените при сътворението принципи на живота. Христос ги напомня: „Духът е, Който животвори, плътта нищо не ни ползва” (Иоан 6:63).

Щом е заченат човек, както и да се е случило това, в него вече обитава пълнотата и неповторимостта на човешката личност. Това е от Бога и само от Бога. Бог не може да бъде измамен. С други думи, ако сътвореното не е човек по плът, то не може да бъде човек и по душа, и по дух; ако е човек по плът, то тя е достойна и за собствена безсмъртна душа със свободна воля, по образ Божи. Тази истина е ненакърнима.

Оттук произтича и следващата лъжа на идеолозите на клонирането. Тя се заключава в засега внимателно лансираните внушения, че клонингът не е пълноценно човешко същество поради това, че е плод на човешки манипулации. Оттук – опитите за морално оправдание на евентуалното им използване като донорска плът, доставяща органи и кръв. Това са опити да се узакони за пореден път – след аборта в различните му форми – убийството.

В обобщение можем да изтъкнем двете лъжовни посоки на схващанията относно природата на клонираните хора.

В единия случай те са считани за свръхчовеци, телесно и личностно идентични със своя прототип, но евентуално и „подобрени” генетически. Следва измамата за безсмъртието, постигнато на земята, и други подобни. Както и измамата за псевдовъзкресението – едни да бъдат отново извикани за живот, за да се усъвършенства расата, а други да понесат повторно гнева на отмъщението за делата на умрелия вече прототип.

В другия случай е налице ужасната идея да се пусне в ход биоиндустрия, произвеждаща субчовеци, малоценни хуманоиди. Това би довело до нещо много по-ужасяващо от концлагерите – човекоферми за донори или казарми за пушечно месо!

Ето ги зловещите очертания на греха. Те имат апокалиптичен оттенък. Внушават по своите мащаби близостта на антихриста. Но всъщност, от духовно гледище, не съдържат нищо по-различно от обикновения грях. Същите амбиции да се засенчи Бог като Творец. Същият инстинкт да се убива – колкото по-мотивирано, красиво и морално, толкова по-добре. Същата сатанинска гордост и омраза към едни ближни в полза на „любовта” към други. Прибавяме и сребролюбието, защото зад мистиката на новите „клониращи” секти стои огромен бизнес.

___________________________

*Източници – http://synpress-classic.dveri.bg и Църковен вестник, бр. 2 от 2003 година. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът на статията, свещеник Александър Величков. Източник – http://dveri.bg.

Александра Карамихалева

Още продължава кандидатстудентската кампания. Някои отпадат, други издържат успешно изпитите. Темите за едни бяха трудни, за други лесни…

Но имаше и такива, които бяха особено „подготвени” – чрез допитване до врачки и астролози. Медиите разгласиха много такива случаи. Хората решили да се улеснят. И в резултат хиляди млади хора и техните родители се оказват уловени в невидимите примки на лукавия.

Това не е прецедент. Днес е повече от модерно да се прибягва до този тип познание. И млади, и стари са буквално обсебени от страстта да предузнават бъдещето си или да вземат решения посредством астрологията и окултизма. Те се доверяват безусловно както от любопитство за дреболии, така и за съдбовни начинания в своя живот. И понеже търсенето е голямо, налице е щедро предлагане.

От няколко години насам астрологията все по-масово навлиза в живота.

Широкоразпространени и леснодостъпни хороскопи ни заливат от почти всички вестници, списания, телевизии, импулсни телефони. Волно или неволно, още от сутринта узнаваме от „сутрешните блокове” „какво ни съветват днес звездите” и колкото и скептично да се отнасяме към тези предсказания, думите се загнездват в съзнанието и ни влияят. Ако за някои зодиите и хороскопите са просто забавление, то други буквално не предприемат нищо преди да се осведомят какво им вещаят съвременните магове.Този небивал интерес към хороскопите предполага определен тип мислене и нагласа, чужди на християнския мироглед и благочестие: страх от бъдещето, неизвестното, непознатото, от загуби, самота, страдание…; неосъзнат стремеж да отхвърлиш отговорността за решенията в живота си; нездрава духовност и тотално объркване на вярата със суеверието; невежество относно природата на Бога, същността и назначението на човека; и не на последно място – слаба вяра в Бога като Творец и Промислител за света.

Що е астрологията и какви са нейните корени

Астрологията е древно изкуство или псевдонаука, която твърди, че предсказва събитията на земята, човешкия характер и съдба чрез наблюдение на постоянните звезди, слънцето, луната и планетите.

Макар астрологията да претендира за авторитет и правдивост поради древния си произход, ще възразим, че не всичко древно е добро, истинно и спасително. Окултизмът е древен почти колкото греха и те имат едни и същи корени: гордостта, богоборството, общуването с демони.

Светите отци на Църквата отнасят зараждането на астрологията и другите окултни учения към времето на Каин и неговите потомци.

Съгласно тълкуванието на св. Юстин Философ, св. Ириней Лионски, Атинагор, Тертулиан, св. Амвросий Медиолански и други отци и учители на Църквата под думите в Битие 6:2 „Тогава синовете Божии видяха, че дъщерите човешки са хубави и взимаха си от тях за жени” следва да разбираме – духовни същества, паднали ангели, които влезли в престъпен съюз със земните жени и ги научили на вълшебства и заклинания. Това твърдение се потвърждава и от апокрифната книга „Енох”.Докато бракът в Библията често означава единението на човека с Бога, тоест вярата (Осия 2:16; Ефес. 5:22-23), то в брака между хората и духовете трябва да подразбираме зараждането на езическото почитане на демоните, с помощта на които падналият човек се опитва да проникне в тайните на света, да въздейства на околните и на стихиите, да стане като бог без Бога (Битие 3:4-5).

В трето хилядолетие преди Христа халдейските и вавилонските жреци развили астрологическата система. От Вавилон езическото почитане на звездите си проправя път към египтяни, индийци, китайци, а по време на залеза на Римската империя стига и до Рим.

През Средновековието Европа е завладяна от астрологията. Императори я вземали под покровителството си, в университетите били създадени професионални катедри по астрология. Дори великият Кеплер се забъркал в това низко изкуство. Негови са думите: „За мене астрологията е непоносимо, но необходимо робство. За да запазя годишния си доход, титлата си и своя дом, трябва да се съглася с невежото любопитство.” За него „астрономията е мъдра майка, а астрологията е глупава дъщеря, която се отдава на всеки, който ѝ плаща така, че да издържа майка си”.След века на рационализма астрологията намалява влиянието си. Тогава става и окончателното ѝ отделяне от науката астрономия (изследване на звездите), с която в древност са били едно.

Двете световни войни са време на възраждане на астрологията. За отбелязване е, че във време на смут и падение на нравите окултизмът бележи небивал подем и популярност.

Влияят ли звездите върху човека

Определен тип такова влияние наистина може да има. Бог е вложил взаимосвързаност и взаимозависимост в цялото творение. Въздействието на слънцето, луната и другите небесни светила и планети върху живата и неживата материя на земята са безспорни. Човек, бидейки своеобразен микрокосмос, съединяващ в себе си духовното и материалното начало, естествено изпитва върху себе си това въздействие. Така например е установена зависимостта на холерата и други заболявания от нивото на слънчевата активност; известно е влиянието на лунните фази на физическото и психическото състояние на определени хора, на естествения цикъл при жените; на магнитните бури върху физическото и психическото състояние на човека и така нататък. Въпреки огромните усилия на учени от различни области тези влияния все още са слабо изследвани. В нашия случай е достатъчно да отбележим: Бог е определил строги закони – физически, биологически, космически, нравствени и духовни – които правят от хаоса хармонична единна система и човекът, макар и със специално назначение, е и част от нея, но в това няма нищо окултно.Защо предсказанията на хороскопите понякога се сбъдват

По силата на своята предишна принадлежност към различни чинове от ангелската иерархия, падналите ангели в една или друга степен са били посветени в тайните на битието. След падението им Бог допуска те да запазят тези знания. В усилията си да привлекат вниманието на човека и да завладеят душата му, те предават някои тайни знания и свръхестествени способности, та чрез посредничеството на единици, да погубят мнозина (св. Игнатий Брянчанинов, „Слово о ангелов”). Демоните поради своето лукавство рядко изричат чисти лъжи. По-добра стръв за душите, неотличаващи добре дяволските козни от здравата духовност, са полуистините и истини, примесени със зрънце лъжа. Ето защо, до известна степен има съвпадение между предсказанията на хороскопите и реалността, но колкото по-голяма е тя, толкова по-голяма е вероятността хората да се подлъжат.

Бог естествено разкрива своите тайни според готовността ни да ги възприемем. Когато познанието не е в съответствие и с нравствена извисеност и чистота, поражда се възгордяване, желание за властване над другите и богохулство. Познанието без любов към Бога и към ближния носи само разрушение и погибел.

Съдбата на човека, неговият живот и смъртта

Във властта на човека е да избере на какво да подчини себе си и живота си – на природните стихии или на Бога; дали да прекара времето си, впримчен в тленното, или да живее в Бога за вечността.Физическите и психическите дадености на човека и жизненият му път се определят от множество фактори: наследственост, възпитание, култура, начин на хранене… в това число, вероятно, и от астрономическите влияния. Но живеейки по Бога, спазвайки Неговите заповеди, човек се освобождава от греха, освобождава се от страстите на своето естество и действията му вече не са детерминирани от него.

Човек може цял живот да си остане роб на природните си дадености, на несъвършенството на естеството си и на всевъзможни външни влияния, да си остане „риба”, „лъв”, „телец” или друга някоя твар и да живее като тях, но призванието му е да се богоуподобява със съдействието на благодатта Божия.

Християнската аскетика изобилства от примери за хора, живеещи по Бога, за които по Божие допущение дори физическите и биологическите закони престават да са валидни. Макар и християните, съобразно отдалечеността си от Бога, до определена степен да са подвластни на различни влияния, за онзи, който е поверил себе си на Божия промисъл, който търси и съблюдава Божията воля и има за цел да изобрази в себе си Христа, зодиакалните характеристики и астрологическите предсказания практически са невалидни.

______________________

*Източници – http://synpress-classic.dveri.bg и Църковен вестник, бр. 14 от 2002 година. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското правно и сродните му права.

Изображение – авторът на статията, Александра Карамихалева. Източник – Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Проф. д-р Здравко Пено

Първият човек в рая е получил заповед от Бога да господарува над целия свят. Тази заповед е носила в себе си и благословение, но и предизвикателство за неговата свобода. Човекът е можел да осъществи призванието си да господарува над света по подобие на Бога, защото цялото творение напълно му се подчинявало. Бог обаче е поставил на Адам условие: да не обожествява нито себе си, нито поверения му свят. Задачата на човека е била да принася света на Бога и така, в общение с Него и той, и светът да достигнат обожение. Както знаем от библейския разказ за нашите прародители, Адам не е изпълнил назначението, което е стояло пред него, и светът се озовал извън общение с Бог.

Същността на Адамовия грях – пропускът (грц. αμαρτία) – се състои в това, че той е поставил в центъра на своя живот и на света не Бога, а себе си, и вместо да принесе света на Бога, го принесъл на себе си. Впрочем светът не би могъл да получи своето истинско назначение — вечното съществуване, ако светът би се озовал в Адам, но извън общение с Бога. Намирайки се извън рая и Адам, и светът — започнали да съществуват по законите на тлението и смъртта, тъй като непослушанието е довело до отделянето от Бога – единствения източник на нетленния живот. Понеже „непослушанието е следствие от нарушаването на заповедта и от отделянето от Този, Който е дал заповедта“, (слово)престъпилите заповедта са се отделили от Божията закрила и са станали „недостойни за разговор (с Бога) лице в лице“.

Тълкувания на Адамовия грях

При тълкуването на прародителския грях има опасност към този проблем да се подходи предимно законнически, а личното отношение между Бога и човека да се остави на втори план. Такъв начин на мислене, който следва схемата престъпление-наказание е характерен за схоластичния подход към проблема за прародителския грях. В западното богословие прародителският грях се тълкува погрешно като последица от престъпването на границите на свободата, дадени на човека в рая. Свободата на човека обаче, когато е в Бога, не познава граници. Тя не може да бъде ограничена от никакви норми или закони, защото нейната единствена граница е безграничността. При нашите прародители не е имало престъпление, а по-скоро „неизпълнение“, защото те „лесно се отказали“ от великия дар и от призива да напредват в свободата.

Грехът на прародителите се състоял в това, че те са насочили погрешно силите на своето битие. Вместо да напредват към абсолютната свобода, към Бога като извор на живота, съществуването и благото, те са се опитали да осъществят своята свобода без Бога, подчинявайки я на своите егоистични желания; вместо съвършените плодове на послушанието пред Бога, Адам и Ева са вкусили горчивите плодове на собствения си избор. Свободата като съгласие с Божията воля, която води към Доброто, е отстъпила място на свободата на избора между доброто и злото. Следователно прародителският грях не е бил последица от пpeстъпването на границите на свободата, а е осъществяване на свободата по погрешен начин.

За разлика от западния богослов Августин, който тълкува падението на Адам преди всичко като нарушаване на заповедта — поради което и Бог предава първия човек в ръцете на дявола, за да бъде наказан, св. Ириней Лионски разбира Адам като дете, което е било в рая и е трябвало да възраства, като се упражнява в свободата. „Дървото на познанието – по думите на св. Григорий Богослов – е било виждането на Бога, а до неговия връх е можел да се изкачи онзи, който се е упражнявал и е постигнал зрелост в разсъдителността[1]„

Христос — Дървото на живота

Съгласно тълкуванието на св. Максим Изповедник дървото за познаване на добро и зло се различава от Дървото на живота, защото, за разлика от Дървото на живота, което носи живот, то носи смърт на онези, които вкусват от неговите плодове без разсъдителност. Храната от Дървото на живота е „Божият Логос, Който слиза от небето“. Този, който вкусва от плодовете на Дървото на живота, участва в мъдростта, защото Дървото на живота се нарича и премъдрост (срв. Притчи. 3:18-19). В противоположност на мъдростта, съществуват три големи злини, които дървото за познаване на добро и зло дава: незнание, себелюбие и робство на греха. Незнанието е причината, себелюбието – движещата сила, а робството на греха – крайната последица от погрешния избор и от погрешното насочване силите на човешкото битие.

Съществува и мнението, че щеше да е по-добре и за Адам, и за цялото творение, ако в рая той е постъпил като несвободно същество, тоест ако не е имал възможност да съгреши. Това разбиране произтича от предположението, че щеше да е по-добре, ако склонността на първия човек към свобода е била ограничена до равнището на безсловесните твари (неразумните творения). В този случай Адам би останал в рая, но би била ограничена неговата възможност да се осъществи като личност. Макар че се е озовал извън рая, Адам не е изгубил свободата като най-важно свойство на своята личност.

Свободата – условие за връщането към Бога.

Ако Бог беше сътворил човека без свобода, тогава единството на света и Бога би било принудително и светът би бил принуден да е в общение с Него. Въпреки че, като принесъл света на себе си, Адам паднал в изкушението на самообожението, Бог не е оставил човека и света без възможността за повторно връщане към Него и към предварително установения начин на живот. Връщането към Бога е било възможно чрез поправянето на онова, което е било объркано. Това объркване се свързва главно с отслабването на човешката воля и отстъпването от естествения, установен от Бога, начин на съществуване. Затова и връщането към Бога е могло да се осъществи само чрез съгласието на човешката свободна (гномична) воля с логоса на природата.

Светът е намерил истинския Логос на своето съществуване в Христос – Новия Адам. Думите на Господ Христос, отправени към Бог Отец: нека да бъде Твоята воля, са израз на възможно най-голямата свобода, която човешката природа може да изрази в своето отношение към Бога. Според тълкуванието на отец Георги Флоровски тези думи на Христос не са нещо външно на човешката воля, а неин извор и средоточие, начало и край, защото човешката воля е Божие дело, осъществяване на Неговата воля.

Господ Христос, като принася несебично света на Бога, е показал единствения истински смисъл на съществуването на човека и света – общението с Бога. Съвършеното принасяне на света на Бога всеки път се извършва отново в светата Евхаристия, когато служещият (епископът или свещеникът от негово име) изрича думите: Твоето от Твоите, на Тебе принасяме заради всичко и заради всички[2]. Така светът, отново чрез благодатта на Светия Дух, намира в Божествената Литургия, своето изначално назначение, като става Тяло Христово, тоест става Църква.

ПОСЛЕДИЦИ ОТ ПРАРОДИТЕЛСКИЯ ГРЯХ

Според Преданието на отците на Църквата, което св. Максим Изповедник обобщено изразява, грехът е преди всичко „отчуждение на човека от Бога, от другите хора и от самия себе си“. Според тези думи последиците от прародителския грях са отделянето на човека и света от Бога, взаимната борба и враждебност между разумните и неразумните (безсловесните) същества, както и вътрешното разделение на разумните същества. С падението на прародителите в греха целият сътворен свят изведнъж се е оказал заобиколен от небитието, а природата е останала извън богоустановения начин на съществуване, който Бог е определил за света при сътворението.

Отчуждението от Бога – причина на всяко отчуждение

Най-голямата опасност за човешкото съществуване е отчуждението от Бога, защото то е причина на всеки друг вид отчуждение. Св. Ириней Лионски казва, че „общението с Бога е живот и любов и наследяване на Неговите блага, и както отделянето от светлината е мрак, така и отделянето от Бога е смърт“.

Поради прародителския грях е променено не само първоначалното отношение между човека и Бога, но е нарушено и отношението на човека и творението, което го обкръжава. След падението се е установила враждебността между човека и природата — човекът се оказал чужденец в света, а светът станал негостоприемен и земята раждала тръне и бодили (Битие 3:18). За да оцелее, човекът е трябвало да се бори с природата. В борбата той е бил по-често победен, отколкото победител, и с времето започнал да обожествява природата и да абсолютизира нейните сили. Така се появило идолопоклонството (=идиолатрията) и в своето безочие човеците са заменили Твореца с творението, за което говори апостол Павел (срв. Римл. 1:23).

С прародителския грях едната единна човешка природа се разделила „на много части“, а в човека се появило раздвоение, така че душата и тялото, които до дотогава били хармонични части на неговото битие, стигнали до несъгласие. Като говори за последиците от падението св. Максим Изповедник подчертава, че то е довело до подчиняване духа на тялото, точно както е забелязал апостол Павел: Нещастен аз човек! Кой ще ме избави от тялото на тая смърт? (Римл. 7:24). Цялото човечество се разделило на две групи: едни, които служат на плътските желания и други, които вървят по духовния път: Защото ония, които живеят по плът, за плътско мислят, а които живеят по дух — за духовно. Плътското мъдруване е смърт, а духовното мъдруване — живот и мир (Римл. 8:5-6).

Последиците от прародителския грях се откриват и във връзка с раждането, тоест размножаването на човешката природа. След престъплението вече не съществува свобода от тленния начин на раждане, тъй като раждането се предхожда от страстното желание» (удоволствие, грц. ηδόνη ). Доколкото страстното желание е волеви акт, то е грях и като такова не принадлежи към непорочните страсти (грц. αδιάβλητα πάθη ) – глад, жажда, умора и др. Съгрешавайки, нашите прародители са се озовали в омагьосания кръг на страха от смъртта, на страстта за удоволствие и на смъртта. Всеки човек, който следва Адам, се стреми да поддържа живота, като търси убежище в страстта на удоволствието. Притиснат от страха от смъртта, той все повече и повече остава в подчинение на закона на тази страст.

Поробеност от тлението и смъртта.

След прародителския грях всички хора се „заченати в беззаконие, попадайки под осъждането на праотеца (Адам)“. С думите, отправени към Ева, с болки ще раждам (Битие 3:16), Бог е посочил последиците от нейния погрешен избор — настъпилото „беззаконие“, тоест че е започнал да действа „законът на тлението“, така че всички хора се зачеват в беззаконие и се раждат в грях. Това обаче не означава, че „прародителският грях се наследява като лична вина, а като трагично състояние на поробеност от смъртта и нейните последици“. С други думи — не се наследява прародителският грях, а неговите последици. Потомците на Адам наследяват същата тленна и смъртна природа на Адам и Ева, а не тяхната вина, както е вярвал западният богослов Августин. Тежестта и отговорността за греха „пада винаги върху греха на волята, тоест върху онова действие, което човекът извършва свободно“, защото поробеността от страстите се намира „в неестественото (παρά φύσιν) настройване на нашата воля“. Според учението на св. Максим „грехът е личен акт и наследствената вина е невъзможна“. Това означава, че според библейското и светоотеческото учение грехът винаги е свързан с личността, а не с природата. Св. Фотий отива по-далече, като казва, че вярата в греха на природата е ерес.

Загуба на представата за истината

От всичко, казано досега, е ясно, че прародителският грях е довел до това, че човекът е изгубил представата за истината и за истинския живот. Той е нарекъл това, което е смъртно и преходно, живот и нетленно. Човекът е влязъл в кръга на лъжливия живот, заменяйки живота със смъртта. Излизането от лабиринта на тлението и смъртта е възможно чрез връщането към живия Бог. Христовото Евангелие благовести, че коренът на истинския живот е Господ Иисус Христос, Новият Адам, „Отец на бъдещия век и Началник на бъдещия живот“, а събитието, от което извира този живот, е Христовото Възкресение, чрез което смъртта е победена.

Често пъти погрешно се смята, че падението на Адам е причинило смъртта, тоест че и човекът, и природата са наказани със смърт. По този начин тълкува греха западният богослов Августин. Приемането на тази позиция обаче води до заключението, че светът преди престъплението е бил безсмъртен. Православните отци тълкуват греха на първите хора по различен начин, защото е различен и подходът към проблема за смъртта и спасението. Те подчертават, че поради прародителския грях природата не е станала, а е останала смъртна. Св. Максим казва, че смъртта не е нещо, което е дошло отвън, а е съществувала в самата природа и преди прегрешението на Адам и Ева, като с падението само се е проявила. С престъпничеството на Адам в човешката природа е влязъл грехът, а не смъртта, тъй като природата е смъртна, защото е сътворена от нищо. Като тварна природата на първите хора е била смъртна, но смъртта в тях никога нямаше да бъде действена, тоест те никога не биха умрели, ако не бяха съгрешили. Последицата от греха на първите хора е невъзможността да се преодолее смъртта като биологичен факт. Природата в самото начало е изгубила възможността да бъде безсмъртна по благодат и вместо склонността към битието и вечното съществуване е проявила склонност към тлението, смъртта и небитието.

Грехът – личен акт

Първият Адам е съгрешил, а Вторият е дошъл да изкупи греховете; първият е смъртен, а Вторият — безсмъртен: Първият е човек от пръст, земен; а вторият човек е Господ от небето (1 Кор. 15:47). Между Адам и неговите потомци съществува единство в смъртта — така, както съществува общение в живота между Възкръсналия Христос и онези, които са кръстени (срв. 1 Кор. 15:22). Кръщението като събитие на обновеното единство на човека с Христос не е ограничено само до опрощаването на греховете и ако неговият смисъл би бил само в това, то би бил оправдан въпросът на Теодорит Кирски: „Защо кръщаваме младенците, когато още не са вкусили грях“?[3] Църквата кръщава децата не заради опрощаването на техните неизвършени грехове, а за да им даде нов и безсмъртен живот, който техните смъртни родители не могат да им дадат, заключава отец Иоан Майендорф[4].

Причини за присъствието на смъртта в света

Но откъде и защо смъртта все още действа в човешкия род? Бог допуска действието на смъртта, която, макар да има вид на зло, става благотворна за човешкия род. Той допуска смъртта да унищожи този безблагодатен живот, за да не стане неговото болестно състояние вечно, като, по думите на св. Григорий Богослов, в подходящо време би се осъществило неговото ново сътворяване. Апостол Павел пише за това ново сътворяване като говори на коринтяните за бъдещото възкресение на мъртвите: Сее се в тление —възкръсва в нетление; сее се в безчестие – възкръсва в слава; сее се в немощ — възкръсва в сила; сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно (2 Кор. 15:42-44).

__________________________

*Източници – http://pbfvt.pravoslavie.bg и http://prespanski.wordpress.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. От грц. διάκρισις „разделяне, различаване”. – Бел. прев.

[2]. Текстът е зает от Служебника. – Бел. прев.

[3]. Вж. съчинението на св. Теодорит Кирски Αιρετικής κακομυθίας επιτομή, 5:18. – Бел. ред.

[4]. В изданието на български език четем: „Така Църквата кръщава децата не за „опрощение“ на все още несъществуващите им грехове, а за да им даде нов и безсмъртен живот, който смъртните им родители не могат да им предадат“. – Вж. Иоан Майендорф, Византийско богословие, С., 1995, с. 186. — Бел. ред.

Изображение: авторът, проф. д-р Здравко Пено. Източник – http://prespanski.wordpress.com.

Алексей Пешков**

Актуалността на темата произтича от факта, че в съвременното се- куларизирано общество думите грях и греховност все по-рядко се употребяват, като почти са загубили своя смисъл и значение. И ако известният персонаж на отец Сергий Булгаков твърди, че дяволът не съществува, то съвременното общество се стреми да утвърди нормалността на настоящото състояние на човека, като гради върху него собственото си разбиране за нравствена всепозволеност.Отношението към понятието грях в съвременния свят не може да бъде наречено отрицателно: по-скоро трябва да говорим за почти пълна загуба на самата представа за грях. Нещо повече, според изкривеното разбиране в днешното общество е неестествено да не вършим това, което в християнската нравственост се нарича грях[1]. Най-остро това се усеща в западното общество. Причината за подобно премълчаване на проблема за греха съвременните изследователи виждат в декларираните като демократични идеали и описват случващото се по следния начин: „Думата грях не е на мода. Тя предполага съществуването на Бог и на морален закон, изписан от Него в съзнанието и съвестта на човека – думата грях може да обиди свободата на мнение на нашия събеседник… Хората се затрудняват да произнесат думата зло от страх, че ще бъдат сметнати за старомодни и изостанали от времето[2]”.  Това бедствено положение в западното общество принуждава папа Иоан Павел ІІ на 14.8.1983 година в Лурд молитвено да проси Бог да бъде милостив „към тези, които вече не знаят, какво е това грях или не желаят да знаят” и направо да посочи, че „чувството за грях до голяма степен е загубено, защото е загубено усещането за Бога[3]”. Подобно разбиране за греха и греховността се налага и в нашето общество.

Абсурдно е да се отрича реалността на греха: човек с отворени очи не може да не смята греха за реалност в състава на своя личен и обществен опит. Всички реформи, имащи за цел възпитанието на човека, показват, че и при новите форми той проявява все същата греховност.

Самото съществуване на понятието малък грях сочи, че чувството за греховност е действително загубено. За това изобличително говори архиепископ Иоан (Шаховски): „Малкият грях е като тютюна. Той дотолкова е навлязъл в бита на човешкото общество, че то му предоставя всякакви удобства… Малките грехове са позволени от човешките закони, те не водят в затвора. Всички са виновни, но никой не иска да хвърля камъни… Множество малки грехопадения несъмнено са по-тежки за човешката душа от няколко големи грехове, които винаги стоят в паметта ни и които могат винаги да бъдат умити в покаяние. И светец е, разбира се, не вършещият велики дела, а този, който се въздържа и от най-малките престъпления… Множеството малки, недостойни привички… човек утвърждава в себе си или ги осъзнава като неизбежно зло, срещу което не си струва и не трябва да се бори… Аз не съм светец, в този свят живея, трябва да живея по подобие на останалите – и така успокояваме своята боляща съвест[4]”.Докато светоотеческото предание съветва да се въоръжаваме тъкмо срещу тъй наречени „малки грехове”, тоест страстите в началния им стадий.

Този, който приспива съвестта си и е неспособен да престъпи границата в посока на истинския духовен живот, остава извън нравственото усъвършенстване[5].

В това се корени причината, дето мнозина, в това число и вярващи, са станали неспособни да виждат своите грехове. Повечето хора приемат своето състояние като в същността си – положително. Но за да знаеш своите грехове, е необходимо да се бориш с тях[6]. Светоотеческата писменост нееднократно разкрива този парадоксален факт, че истинско знание за силата на греха притежават не живеещите в него, но подвижниците аскети, които са придобили това знание в борбата си с греха.

Истинското осъзнаване на състоянието на човешката природа е необходимо не само на съвременното секуларизирано общество. Разбиране, осъзнаване, а не просто знание за това състояние е необходимо и на всеки християнин, независимо от степента на подвижничество, на която се намира. „Христовият подвижник, за да преценява себе си правилно и за да постъпва правилно има голяма нужда от вярното разбиране на своето естество” – това ни казва светоотеческата мъдрост[7]. Знанието за това състояние трябва да бъде опитно, необходимо е да се почувства своето собствено състояние, то да бъде осъзнато и на тази основа вече да строим своето спасение. „За да узнаем, в какво се състои нашето спасение, преди всичко трябва да знаем, в какво е нашата погибел[8]”.

Можем да направим извод, че осъзнаването на греха и греховността е нравствено ценно.

Първоначално грехът е бил чужд на човешката природа. Освен това, за разлика от Запада, в източната светоотеческа традиция благодатта и животът в нея се осмислят не като свръхприродни, а като естествени за човека. В разсъжденията на преподобни Антоний Велики този, „който служи на Бога и Го търси от цялото си сърце, действа по своята природа, а който върши грях е достоен за порицание и наказание, защото това е чуждо на природата му[9]”.

Всъщност, погрешно е да се смята, че първият човек е бил свободен от грях. Като възможност грехът винаги се е съдържал в свободния избор на човека; ето защо неговата райска безгрешност е условна. „Адам в рая – казва преподобни Иоан Дамаскин – се е наричал безгрешен не затова, че е бил невъзприемчив към греха, защото единствено Божеството не допуска греха, а защото извършването на грях се е обуславяло не от природата му, а преди всичко от неговата свободна воля, тоест Адам е имал възможност да пребивава и да преуспява в доброто, получавайки съдействие от страна на Божествената благодат, и в същото време да се отвръща от прекрасното и да се предава на злото поради своята свободна воля[10]”.

Така, изначалната праведност се основава на това, че сътвореният от Бога човек може да бъде по природа само добър, насочен към доброто, тоест към общението с Бога, към придобиване на нетварната благодат. Ако тази добра природа влиза в разногласие със своя Създател, то това може да се случи само от способността ѝ да се самоопределя отвътре, вследствие свободата, ἀυτεξούσια (лична свобода, свободна воля), позволяваща на човека да действа и да желае не само съгласно природните си наклонности, но и срещу собствената си природа, която може да изврати и направи противоестествена[11].

Човекът, както е известно от Свещеното Писание, не устоял в изначалното си състояние. В грехопадението човешката природа става противоестествена. В естествено състояние духът трябва да живее по (с) Бога, душата с духа, тялото – с душата. „Но духът започва да паразитира над душата, като я храни не с божествени ценности, а с такива с тварна красота, които не водят към Твореца. Душата на свой ред започва да паразитира върху тялото, да повдига страсти, а тялото, върху земния свят – да убива, за да се храни и така придобива смърт[12]”.

Образът Божи се е повредил, но не е пропаднал в човека. И макар волята му да е станала по-склонна към грях, отколкото към добро, тя си остава свободна в своя избор.

В разсъжденията на съвременния изследовател А. Столяров понятието грях има по-широка интерпретация. Същността на греховността като „осъзнаване на загубената чистота трябва да се търси в несъответствието на човека на самия себе си, в контраста между неговата умопостигаема същност (както и да се разбира тя) и емпиричното му състояние. Щом настъпи осъзнаването на това фундаментално раздвоение, се появява идеята за закона, за всеобщата задължителна норма, а вследствие на това – и идеята за греха като нарушение на нормите[13]”.Възможно е същата мисъл да излага и проф. А. Осипов. Когато се обръща към трудовете на св. Игнатий (Брянчанинов), той твърди, че първоначална е не вярата, следвана от покаянието, а обратно: „Вярващ… може да стане и е само този човек, който вижда собственото си духовно и нравствено несъвършенство и своята греховност, който страда от нея и търси изцеление и спасение[14]”.

Въз основа на тези разсъждения можем да предположим, че разбирането за грях днес е всеобщ фактор, а не просто наследство от християнството. Такова разбиране за греховността може да бъде проследено в историята на древните народи.

У древните езически народи грехът се разбира преди всичко като нарушение на табу, което често не носи етична тежест (в повечето случаи е престъпление на човека по отношение на самия себе си, а не към боговете)[15]. В древния свят с представата за греха са се свързвали понятията скверност, чисто и нечисто[16]. В древния свят проява, близка до християнското разбиране за нарушаване на нравствения закон, имаме в понятието вина.

В разбирането на греха в древния свят значително място заема представата за участта на човека след смъртта. Тя нерядко е свързана с изпълнението на религиозни или церемониални предписания: направата на татуировки, спазването на определени забрани или принадлежността към тайни общества (тук отнасяме гръцките мистерии). Неспазването на тези условия е можело, според представата на древните, да се отрази неблагоприятно на бъдещата участ на починалите. Най-често това се изразява под вид на съд или на някаква преграда. (В персийската религия, например, това е мост, висящ над река и водещ в преизподнята или в рая). Сред някои народи, освен тези условия за блаженство, фигурира и необходимостта от нравствено поведение приживе. Според авестийската представа, праведникът безпрепятствено преминава по чинвадо-перето (моста на раздялата) в рая, докато грешникът пада от него в преизподнята[17].

В някои религии изповядването на греховността се свързва с молба за прошка и очистване (например – в индуизма[18]). В този смисъл особено интересна е египетската религия, където идеята за съда над мъртвите е „толкова стара, че е безсмислено дори да се опитваме да установим, кога се е появила за първи път[19]”. Тук срещаме и твърде подробно изповядване на греховете. Първите открити текстове, говорещи за задгробен съд, се отнасят към управлението на фараона от VІ династия Мен–кау–Ра (при гърците Микерина), около 3600 година преди Христа. Даденият текст ляга в основата на 35 глава от египетската Книга на мъртвите (около 2500 година преди Христа). Изповедта на починалия, която се съдържа там, е своеобразен ритуал на очистване от скверността на греха. Тази изповед ни дава ясна представа за това, което в Древен Египет се е смятало за греховно[20].

Задгробната участ често е била свързана с темата за справедливостта. В Сказание за Сатни–Хемуас четем: „Бъди уверен, татко мой, че с тези, които са били добри на земята, постъпват добре и в Аменти (царството на мъртвите).

В древна Месопотамия човек, дори да не е нарушил табутата, е можело да бъде наказан от боговете без вина, понеже, както се казва в един шумерски текст: „Няма ни един, който да е излязъл без вина от майчина утроба[21]”. Във времето на Вавилон, когато се установява етикетът за междучовешки отношения, понятието нарушение все повече се разпростира върху престъпленията от морален характер, тоест престъпленията пред човеците. Грешникът, като извършва постъпка достойна за порицание, отделя себе си от по-рано закрилялите го бог или богиня и се доближава до злите демони, влиянието на които е естествено тъй като заедно със злото може да пребивава само друго зло.

От казаното дотук става ясно, че в древността разбирането за грях е било широко разпространено и представено самостоятелно, без да е заимствано от юдейската или от християнска традиция.

В светоотеческата пък мисъл първопричина за греха и вътрешния безпорядък е нарушаването на съюза с Бога. Вътрешното раздвоение се състои преди всичко в отказа от общение с Бога. Също така и в невъзможността за отказ от абсолютния характер на духовните потребности, които извън Бога не могат да бъдат удовлетворени. В мисълта на Отците истинската смърт е тъкмо живот без Бога. „Истинската смърт се крие вътре, в сърцето, и човекът е умъртвен вътрешно” – така изразява тази мисъл преподобни Макарий Египетски[22]. „Увреждането на душата, това е отделянето ѝ от това, което е свойствено за нея”, тоест от общението ѝ с Бога, от „единението (букв. – съприкосновение, συναφή) с Него посредством любовта[23]”. Живот, светлина, нетление: всичко това е съсредоточено в Бога. Съответно, извън Него има само тъмнина, смърт и тление. Отделилият се от Бога се оказва в противоположната област: на смъртта: „Както отделянето на душата от тялото означава смърт за тялото, така и отделянето на Бога от душата означава смърт за душата”[24].

Тук е необходимо да се откажем от представата си за смъртта във физическите ѝ измерения. По думите на преподобни Макарий Египетски, „не казваме, че човек напълно се е изгубил, унищожил и умрял – той е умрял за Бога и живее своето собствено естество (τή δε ἴδια φύσει ζή)[25]”.

Именно поради своето отпадане човек престава да възприема Бога като любящ Отец и започва да Го възприема като страничен строг Съдия. Фактически, отпадането от живия съюз с Бога се изразява в страстите. Ако до грехопадението човекът е владял своите страсти и неразумната част от своята природа, то след грехопадението страстите и неразумната част от природата му го овладели[26]. Именно това извратено насочване на силите и способностите на човека, неговите лукавите навици са нравствено зло (πονηρὰ ἔξις), а не самите сили и способности на човека. В тази връзка в аскетичната литература терминът ἀμαρτία – тоест грехът като грешка – се среща по-рядко, отколкото греха като πάθος, тоест като страст.

Много е трудно да се даде точно определение за греха на базата на проучването на светоотеческата литература. Св. Теофан Затворник, безспорен ерудит в изучаването на аскетичната литература, достига до извод, че грехът може да означава: 1) престъпно действие; 2) страст; 3) състояние на душата, вътрешно разположение[27].

За разлика от източната традиция, където под названието грях се разбира порок или страст (тоест, състояние), в западната традиция (което отбелязват самите западни изследователи) под грях се разбира постъпка[28].

Разминаването между Изтока и Запада в осмислянето на греха се наблюдава още в ранния период на християнството. Западното християнство се отличава с практичен характер. То вижда отношенията между Бога и човека в категориите на правото и при това се заема с изучаването на греха, по-рано отколкото Изтока.

Изтокът е по-близо до апостол-Иоановата традиция, където грехът е състояние – при това не само на човека като индивидуалност, но и на света – светът лежи в греха (Иоан 1:29). Западът, от своя страна, е по-близо до традицията, идваща от св. апостол Павел, при когото грехът е персонифициран: „Чрез един човек грехът влезе в света” (Римл. 5:12).

В източната традиция добродетелното състояние се намира на по-високо ниво спрямо отделната постъпка. По същия начин и страстното състояние е по-опасно от частното престъпление. При това у св. Григорий Нисийски например злото е описано като динамична сила: то се ражда, пуска корени и се развива. Св. Теофан Затворник оценява като нечисти дори неволните движения на душата. „Винаги е похвално да се каеш, дори когато не си в съгласие за това. Безпорядъчните движения винаги са нечисти. Те са в сърцето и следователно, не трябва да ги смятаме за напълно чужди”, казва светителят[29].

Ако на Запад се прави внимателна разлика между намерение и произволен грях, то в източната традиция молим за прошка на волните и неволни грехове, тъй като сме отговорни за състоянието на нашето сърце, а очистването на чувствата показва верния път към разкаянието. Ето защо толкова често се посочва личната отговорност за греха – никой и нищо не ни е виновно за нашия грях: „Грехът е винаги дело на нашата свобода. Съпротивлявай се и няма да паднеш”, призовават св. Отци[30].

При редица от източните отци съществува по-различен поглед върху причината за греха: грехът като незнание (невежество). Увлечение по философската мисъл, поява на определена степен интелектуализъм е причината за морализма на някои от Отците. Те представят добродетелта като наука, а невежеството като порок. Така например, св. Григорий Ниски приписва избора на зло на грешка на разума, който е позволил да се съблазни в лъжовната реалност. За него, ако злото се представи напълно разсъблечено, човек не би му се поддал[31]. Според св. Максим Изповедник, неправилното действие на ума дава неправилна оценка на потребностите и поражда грях: „Порокът е погрешно съждение за мислените представи, съпроводено от неправилна употреба на вещите[32]”. Правилното съждение за връзката с жена, например, е когато целта е детераждането. Същевременно, ако то е съпроводено с представа за сладострастие (букв. удоволствие – ἠδονή), то има погрешно съждение (περὶ την κρίσιν – един от моментите на волевото решение), недоброто се приема за добро[33]. Другаде отецът добавя: „И във всички неща (καὶ ἐπὶ πάντων τῶν πραγμάτων) неправилната употреба е грях”[34].  Съответно на това, ако разумът отслаби своята власт над стремежите и влеченията на своята природа, тези стремежи се превръщат в страст. Тук страстта (грехът) може да бъде определена като силно и продължително желание, което властно управлява разумните същества и се проявява при отслабване бдителността на разума.

За по-точно разбиране същността на греха (личния) и греховната склонност (на природата) е необходимо да се обърнем към наследството на св. Максим Изповедник, който внася разбирането за тънката и специфична разлика между природна и разумна воля. Според св. Максим, човешката ипостас обладава свободата да избира или, казано по друг начин, гномична воля (γνώμη – мисъл, познавателна способност), а природата, келевмична воля (κέλευμα – заповед, команда). Чувството за глад, например, е келевма на човешката природа, а гномичноста в личността решава дали да яде или не; резултат от решението е изборът (προαίρεσις – доброволно решение) на личността, тоест налагане на келевмата и гномичността. Греховността на човешката природа се изразява в природната, келевматична склонност към вещественото, като същевременно разумната (гномичната) воля е в състояние да противопостави на тази склонност своя система от ценности. Често тази волева раздвоеност внася това объркване, този раздор, който ап. Павел описва по следния начин: „А каквото правя, не зная; защото не това, що желая, върша, а онова, що мразя, него правя” (Римл. 7:15).

Трябва да се отбележи, че при изцеления човек волята следва доброто в единен порив, в действието ѝ липсва раздвоеността, присъща на нравствения избор.

Както вече споменахме, в разбирането на греха в християнски контекст могат да се видят две обособили се направления – източно и западно. Според ясно изразената и вече отбелязана разлика в отношението към греха (като действие и като състояние), тя засяга и учението за състоянието на човека и след грехопадението. Съгласно западното учение homo animals („човекът животно”) е съхранил след грехопадението основите на човешкото същество, но е лишен от благодатта, която на Запад се мисли като външна, свръх (над) природна, тоест повредата, загубата е станала не в естественото състояние на човека, а в свръхестественото. Източната традиция има съзнание, че същество, което е сътворено по образ Божи, има в себе си и благодатта на този образ и затова, да следва своята природа, означава да следва благодатта.

Свръхриродното се осмисля в източната мистика само в най-висшите степени на обòжението (теосиса). Но в грехопадението опорочаването на изначалните отношения между човека и благодатта достига такива размери, че само чудото на изкуплението връща човека в естествената му същност. Затова и св. Иоан Дамаскин нарича аскезата „възвръщане от това, което противоречи на природата, към това, което и е присъщо[35]”.

Понятието първороден грях, тоест греховността на природата и следствията от това като състояние, не изключва разбирането за личния аспект на греха като извършено действие. В аскетичните схеми подробно е проследен моделът на преминаването на греховното състояние на природата в личен грях. Първоначално възникват помисли (λογισμοί) или образи, които се издигат от нисшите слоеве на душата, следва прилогът (προσβολή) – появата на странични мисли, идващи отвън. „Това не е грях – казва св. Марк Подвижник, а свидетелство за нашата свобода[36]”. Грехът, по общото свидетелство на Отците, започва с обръщане на ума към идващи мисли или образи, тоест при интерес или внимание. Това се нарича съчетание (σιγκαθάτεσις) – начало на съгласие с греха.

В предаването на първородния грях също така можем да видим разстройство на човешката природа. Доколкото е извършен грях (актът на отпадането от божествения живот), като не носим в себе си този божествен живот, то съответно е невъзможно той да бъде предаден в акта на детераждането. Предава се само този живот, който княз Е. Трубецкой нарича „относителен[37]”. Трубецкой се е удивлявал дори на това, че човекът продължава да обладава живот след греха, независимо, че този живот е временен[38].

Иван Илин посочва външните прояви на греховността на човека като пошлост[39]. Пошлостта предполага смесване на светинята с мръсотията, на тъмните желания с благовидния предлог. С проявленията на пошлостта е поразен (заразен) съвременният свят. Светите отци предупреждават, че пределните граници на беззаконието са не само приемането на греха като норма, но, както посочва св. Теофан Затворник, и смесването на нечистотата със светинята[40].

Същата тази мисъл е ясно изразена и от св. Григорий Ниски: доброто е просто и безхитростно; злото е прикрито и маскирано като добро. Достоевски говори за някаква красота на греха, която нарича „Содомска красота”. Често обаче не грехът се прикрива под маската на истина, а самият човек се стреми да оправдае по някакъв начин тъмните си желания, дори и явните такива.

Тази ситуация прекрасно анализирана бл. Августин: „И гордостта се представя като извисеност на духа… А жестоката власт се опитва да внуши страх… Мързелът се представя като желание за покой, но само в Господа верните намират покой. Разкошът иска да се нарече удовлетвореност и достатъчност… Разточителството приема вид на щедрост… Завистта завежда дело за превъзходство. Така блудства душата, отвърнала се от Тебе и извън Тебе търсеща това, което ще намери чисто и неопетнено само върнала при Тебе. Всички, които се отделят от Тебе и се повдигат против Тебе, се уподобяват в уродлив вид на Теб (Изповеди, 2, 2, 13-14).

Подобно описание на проявата на греха в човека можем да срещнем в записките в дневника на отец Ал. Елчанинов: „Облакът на псевдо-добродетелите, обезобразени, разядени като от киселина – с тщеславие – се представя като нашите уж добри дела, нашата уж молитва, нашата уж правдивост и праведност, нашата уж откровеност; този облак скрива от нас истинската жалка картина на душите ни и ни пречи да се покаем. Облаците от истински грехове, които ние не помним и които с лекота си прощаваме: ежеминутното осъждане, насмешките, пренебрежението, хладността, злобата. Накрая, под всичко това се намират дълбоки, стари пластове, които се сливат с родовите и с общочовешките – с главното, с дълбоки грехове, от които като смрадливо изпарение се издигат богохулни мисли, подбуди, всякаква нечистота, чудовищни извращения…”[41].

Независимо че нравственото чувство на човека вследствие от грехопадението и от личните грехове е изкривено и потъмнено, това не бива да води до отричане на каквато и да е ценност на естествения морал, към разпространеното мнение, че всяка проява на нравствени чувства и постъпки извън Църквата е лъжа и измама. Подобна представа унижава Бога като Творец и Неговия образ, който е запечатан във венеца на Неговото творение – човека.

Необходимо е да признаем, че в човека има заложени нравствени норми, които, да, действително са покрити с греховна пелена. Отричането на естествения морал или неговото пренебрегване винаги е имало печални последствия. Също и апологията на естествения морал не трябва да бъде повод за отъждествяването му с християнството.

Какъв е тогава християнският възглед върху съотношението между естествената, езическата и богооткровената новозаветна етика? Като говори за съществуващия онтологичен естествен морал и като проявява симпатия към хората, които живеят по нормите на този морал, Православната църква същевременно е не по-малко убедена в недостатъчността на този морал за необходимото преобразяване на човешката душа, за достигането на нравствения идеал и следователно за спасението. Естественият морал не може да служи като единствена основа на живота на християнина, нито като мерило, което да замени със себе си християнската нравственост. Още повече, че е много трудно да се отговори на въпроса, доколко днес можем да твърдим за съществуването в нашия осквернен от греха свят на естествен морал в чист вид. Човекът, в който образът Божи е повреден от първородния и от личните грехове, не може да бъде еталон за естествена нравственост. Именно поради силата на греховната повреда на човешката природа, ние не веднага и с труд можем да разграничим в нея проявите на собствената природа на морала и производната, понякога изкривена и смесена с аморалност.

В Проповедта на планината Спасителят ясно говори, че старозаветният закон не е достатъчен. Господ е дал на хората нравствени норми, които са удивителни по своята строгост дори за най-отявлени фарисеи. Но ако евангелската нравственост изискваше само съблюдаване на правила, дори и на най-строгите по своята същност, то тя не би се отличавала от естествената нравственост. Християнството очаква духовно прераждане на целия човек, след което самата мисъл за грях става чужда и непоносима за сърцето, което е осветено. Това вече е недостижимо по пътя на обичайната аскеза или външните принуди. Но тук, освен външните норми е необходимо и вътрешно средство. Средство, което прави християнската нравственост неповторима и уникална, а хората, които я следват – достойни за спасение и освещение. Това средство е благодатта. Християнската нравственост е немислима вън от благодатта и всеки опит да се наложи християнска нравственост извън нея е обречен на провал. На провал е обречен и опитът да бъдат свързани с нея други норми, тъй като тук е необходимо не признаване, а приобщаване.

В заключение можем да кажем, че отсъствието в съвременния свят на чувство за вътрешен безпорядък и греховност е симптом за опасно равенство между ценностните системи на разумната воля и на греховните направления на желанията на човешката природа.

Обобщение на казаното дотук:

Грехът, в онтологичното му разбиране, е прекъсване на връзката между човека и Бога.

Индивидуалното въплъщение на тази прекъсната връзка са страстите, които се проявяват като вътрешно заболяване в човека.

Конкретната проява на човешката страст в историческото пространство е грехът като извършено действие, като нарушение.

Вътрешното разногласие в човека, проявяващо се в склонността на природната му воля към греха, може да се определи като греховност.

Съпротивата на разумната воля спрямо природната воля, чрез своята система от ценности дава на човека вътрешно усещане за несъстоятелност, за разстройство, тоест за греховност. Това вътрешно усещане стои в основата на вътрешното търсене на изход, в източника на вярата.

Отсъствието на такова усещане за вътрешно разстройство е симптом за опасно равенство в ценностните системи на разумната воля с греховно насочените желания на човешката природа.

Превод: Венцислав Каравълчев

_________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

** Пешков, Алексей, „Христианское понимание греха” – В: Труды Нижегородской духовной семинарии, 7, 2009, с. 311-325 (бел. прев.).

[1]. Шаргунов, А., Луч света и целомудрия, Христианство и мир, Самара, 2001, с. 39.

[2]. Мартинетти, Д., Человек, Бог, Вселенная (Основания для веры сегодня), М., 2001, с. 201.

[3]. Пак там.

[4]. Семен, Ф., Реальность и человек, СПб., 1997, с. 290.

[5]. Иоанн (Шаховской), архиеп. Сан-Францисский, Апокалипсис мелкого греха, СПб., 1997, с. 37-39.

[6]. Пак там, с. 50.

[7]. Този момент е разкрит от Анна Ахматова в „Трех стихотворениях”.

[8]. Творения святителя Игнатия Брянчанинова, т. II, М., 1993, с. 365.

[9]. Пак там, с. 328.

[10]. Добротолюбие, т. І, Загорск, 1992, с. 156.

[11]. Преп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, М., 1996, с. 152.

[12]. Лосский, В. Н., Очерк мистического богословия Восточной Церкви, М., 1991, с. 100.

[13]. Столяров, А., Свобода воли как проблема европейского морального сознания, М., 1999, с. 100.

[14]. Осипов, А., Путь разума в поисках истины, М., 1999, с. 224.

[15]. Михеева, И., Грех, Этика. Энциклопедический словарь, М., 2001, с. 96.

[16]. „Което волно, което неволно сме извършили, съгрешили, простете ни греховете, развържете ги, вие единни, вие всички богове. Което явно, което в съновидение, съгрешил съм пред вас…” (Ахтарваведа, 6, 115, Ведические гимны; Цит. по: Книга мертвых, сост. И. Стогов, СПб. 2001).

[17]. Филимонов, Э., „Грех” – В: Философский словарь, под ред. И. Т. Флорова, М., 2001, с. 134.

[18]. „На моста, създаден от Мазда, на чистия Чинвада – ето го мястото, където разбират как нечия душа, как нечия съвест е действала в света, какво е вършила, като е обитавала средите на живите същества. Тук идва прекрасна, бодра, висока девица. Тази девица низвергва зловредните души на глупавите хора в тъмнина, а душите на чистите с нейна помощ преминават от другата страна…” (Видевдат, 19:29-30).

[19]. Уоллис, Б., Египетская религия, Египетская магия, М., 1996, с. 99.

[20]. „Исповедь отрицания” – В: Египетская Книга мертвых (фрагмент):Не съм причинявал зло на хората.Не съм причинявал вреда на животнитеНе съм вдигал ръка срещу слабия.Не съм извършвал мерзост пред боговете.Не съм угнетявал раба пред лицето на господаря му.Не съм причинявал сълзи.Не съм убивал.Не съм заповядвал да убиват.Никому не съм причинявал страдание.А съм чист, аз съм чист, аз съм чист, аз съм чист!

[21]. Емельянов, В., Ритуал в Древней Месопотамии, СПб., 2003, с. 213-217.

[22]. Цит. по: Зарин, С. Аскетизм по православно-хрисианскому учению, М., 1996, с. 25.

[23]. Пак там.

[24]. Пак там, с. 26.

[25]. Пак там.

[26]. Пак там, с. 234.

[27]. Начертание христианского нравоучения, М., 1895, с. 163.

[28]. Шпидлик, Ф., Духовная традиция восточного христианства, М., 2000, с. 217.

[29]. Письма к разным лицам, М., 1892, с. 394.

[30]. Св. Феофан Затворник, Мысли на каждый день, М., 1881, с. 70.

[31]. Шпидлик, Ф., цит. съч., с. 219.

[32]. Зарин, С., цит. съч., с. 240-241.

[33]. Пак там, с. 241.

[34]. Пак там.

[35]. Цит. по: Евдокимов, П., Православие, М., 2002, с. 131.

[36]. Цит. по: Лосский, Н., цит. соч., с. 99.

[37]. Смысл жизни, М., 1994, с. 148.

[38]. Пак там, с. 150.

[39]. „Аксиомы религиозного опыта” – В: Исследования, т. І, М., 1993, с. 207-223.

[40]. Цит. по: Шаргунов, А., Новые мученики Российские и чистота Православия” – В: Христианство и мир, Самара, 2001, с. 35.

[41]. Цит. по: Пестов, Н., Современная практика православного благочестия, СПб., 1994.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru