Иван Г. Панчовски

Неразбирането на тази религиозно-нравствена истина довело до псевдовярата на Сократ, Джон Стюарт Мил и Уилям Джеймс[164], които приемали Божията всеблагост, но отхвърляли Божието всемогъщество. Подобна вяра, много, сполучливо наречена от Семьон Франк “скръбно неверие“ в отлика от „циничното неверие[165]„, споделя и Хартман, защото неговото идеално царство на ценностите е безсилно, безпомощно. Тържеството на неговите норми не само в емпиричния свят, но и във всеки друг свят, във всяка друга форма на битие и съществуване е зависимо само от немощните сили на пространствено и временно ограничения човек и следователно никога не може да бъде пълно.

Срещу абсолютизирането на основния категориален закон и по-специално срещу включването в неговия обсег всяка форма на битие и нравствените ценности въобще се противопоставят данните както на нравствения, така и на религиозния опит.

Обратно пропорционалното отношение между висотата и силата на нравствените ценности трябва да бъде признато за ненормално, защото против него се бунтува будното нравствено съзнание на всеки човек. Единствено смислено обяснение за това ненормално положение може да се намери в религиозния факт на грехопадението, към чиито сетнини трябва да причислим притъпяването на духовната будност и енергия на човека, обезсилването на духа в неговото назначение да господства над природата и над нисшите стихии и страсти, лишаването човека от сила винаги да служи на висши нравствени ценности. Николай Лоски с пълно право счита унизителното положение, в което ни оставя законът за обратното отношение между ранга на ценността и нейната сила, като производно иманентно наказание за нашето нравствено несъвършенство[166]. Разбира се, в разстроения вече от греха свят могат да се намерят и действително се намират много основания да се оправдае отбелязаното в основния категориален закон обратно пропорционално отношение между висотата и мощта на нравствените ценности и да се даде право на песимистическата вяра на скръбното неверие”. Ала ясно осъзнатият факт за безсилието и поражението на нравствените ценности и на светините, дори съзнанието на необходимостта на това безсилие и поражение, не може нито да опровергае, нито да обезцени, нито да изкорени изискването на всяко будно нравствено съзнание за окончателното тържество на правдата, а осъществяването на висшето благо в някаква друга форма на съществуване. Именно това така вярно доловено и схванато в неговата неумолима категоричност от Имануил Кант изискване на нравственото съзнание го възвърнало към вярата в окончателното тържество на правдата, в съвършеното осъществяване на висшето благо като хармонично съгласие на чиста добродетелност и блаженство чрез постулираните от практическия разум истини за Божието битие и за безмъртието на човешката душа въпреки горчивия опит от изпълнения с радикално зло емпиричен свят и въпреки съкрушителната критика на чистия разум против религиозните истини. На Кант станало напълно ясно, че ние не само не трябва да се откажем от вярата в моралния светопорядък и в неговото окончателно празнуване, но и не можем да сторим това, без да изменим на себе си, без да се откажем от себе си[167].

Като продължение и като коректив на тези Кантови разсъждения професор Фридрих Паулсен казва, че „тук ние нямаме работа с изискване, което вкарва всекиму вярата в съвестта, но с факт, защото всеки, включително и песимистът, вярва и не може да не вярва в моралния порядък на света и в победата на доброто[168].“

И наистина, колкото и да е трудно на човека, особено на съвременния човек, да вярва във всепобедната сила на висшите нравствени ценности, в окончателното тържество на доброто и във всемогъществото на всеблагия Божи промисъл, когато той непрекъснато е свидетел на крушение на възвишени ценности, на безогледен варваризъм и на чудовищен демонизъм, той не може да се откаже напълно във всяка форма от тази вяра, защото тя е вложена в съкровените дълбочини на неговата нравствена природа, защото тя се изисква от неговото нравствено съзнание и му е дадена „съвършено непосредно и с пълна очевидност в религиозния опит[169].”

Нравственото съзнание се бунтува не само против всеки нравствен нихилизъм, но и против всяко неверие в крайното тържество на доброто, защото чрез това се подкопават устоите на нравствеността, обезсмисля се нравствената борба, превръща се добродетелността в смешен илюзионизъм и фикционизъм. Всеки мъжествен героически борец за истина и правда дълбоко вярва в победата на доброто и поради това е готов дори да се пожертва за него: нека помним, че никой не желае да се жертва за нещо, което никога не ще възтържествува. „Във вярата, в неминуемата крайна победа на доброто – пише професор Фридрих Паулсен – са намирали сили всички борци да дадат живота си за любимото дело. Кой би се съгласил да умре за нещо, в неминуемата крайна победа на което той не вярва[170]?” В нашия нравствен опит, „в нашето човешко служене на доброто и правдата ние усещаме – при достатъчно будно и пълно съзнание, че съществува същинско добро и правда, усещаме живата поддръжка на това Начало, на Което служим. Някаква висша свръхчовешка и свръхсветовна Сила ни води и укрепва. Тя ни ръководи. Такъв е непосредният опит на всеки мъжествен героически борец за правда, дори когато той не си дава ясна умствена сметка за това и поради това счита себе си невярващ. Ако героическият борец е сам в света, ако той си дава сметка за огромната, подтискащата сила на злото, против което той е въстанал, ако той с горчивина съзнава, колко малко верни съюзници има в света, как навсякъде го дебне човешко нищожество, човешка подлост и страхливост, то в своето метафизично самосъзнание той, напротив – и против това, което твърди скръбното неверие, не се чувства сам. С опита за светостта непосредно е свързан опитът за някакво велико царство на светостта като реалност, към което той принадлежи, за някаква могъща неземна Сила, Която го пази и поддържа. В това се състои великата, вечна и непосредно очевидна правда на идеята за Бога като непоколебима крепост, като могъщ съюзник и вожд [171].”

Абсолютното върховенство на светостта и всемогъществото на всеблагия Божи промисъл още по-категорично са засвидетелствани в религиозния опит. В него Бог не бива преживяван като най-висш, категориално най-комплексен и следователно като обусловен и най-немощен принцип, като небитийна и безсилна светиня, а като абсолютно ценна Действителност, като върховна промисляща, направляваща и определяща Сила, като всемогъща света Воля. На това се дължи тъй категорично засвидетелстваният в sensus muminis момент на tremenda majestas. Религията тук напълно отговаря на съкровените копнежи и изисквания на нравственото съзнание; тя не оставя доброто да гине под ударите на злото и не обрича човека на безнадеждна усамотеност и безпомощност в борбата със злото, с демонични сили на „княза на тоя свят”. Религиозната личност има „чувство за метафизична обезпеченост, за притежаване вечен приют в лоното на върховната Реалност[172]”.

Прочетете още „Божи Промисъл и нравствена свобода – продължение 4 и край*“ →