Етикет: богословие
ХРОНОЛОГИЧНА БИБЛИОГРАФИЯ НА ГОДИШНИКА НА СОФИЙСКИЯ УНИВЕРСИТЕТ – БОГОСЛОВСКИ ФАКУЛТЕТ И ГОДИШНИКА НА ДУХОВНАТА АКАДЕМИЯ (1923-2008)*
Д-р Иво Янев
1923–1924 г., т. 1, София, 1924
1. Евтимий, (Сапунджиев) архимандрит. Елементи на вяра в основите на нашето познание, с. 1-25.
2. Евтимий, (Сапунджиев) архимандрит. Как се очертават граничните между вярата и разума научни проблеми в мирогледа на един новокантиански философ (Ото Либман + 1912), с. 27-68.
3. Цанков, Стефан протопрезвитер. Правото и Църквата, с. 66-106.
4. Марковски, Иван. Ветхозаветната наука в светлината на новите археологични открития в древния Ориент, с. 107-141.
5. Поснов, Михаил. История на християнската Църква или история на християнската религия или всеобща история на религиите?, с. 143-162.
6. Глобуковски, Николай. Православната Църква и християнското междуцърковно единение, с. 163-260.
7. Евтимий, (Сапунджиев) архимандрит. Произхождението на идеята за чужди преживявания и на нашето естетическо и етическо отношение към тях, според учението на Теодор Липс за ,,вчувствуването”, с. 261-320.
1925–1926 г., т. 3, София, 1926
1. Пашев, Ганчо. Необходимост от научна обработка на православно-християнското учение за нравствеността, с. 1-72.
2. Глубоковски, Николай. Новозаветният Ходатай, с. 73-112.
3. Снегаров, Иван. Унищожението на Охридската архиепископия, с. 113-138.
4. Поснов, Михаил. Проблеми и въпроси, повдигнати в западната богословска литература, по повод 1600-годишния юбилей на Никейския събор (325 г.), с. 139-150.
5. Поснов, Михаил. Няколко думи за примата на римския папа, с. 151-163.
6. Гошев, Иван протойерей. Историческия образ на Спасителя по археологическите паметници на старохристиянското изкуство и древните литературни предания от І-VІ вв., с. 165-208.
7. Марковски, Иван. Библейско-еврейската поезия, с. 209-294.
8. Цанков, Стефан протпрезвитер. Устройство на Румънската правосавна църква, с. 295-348.
1926–1927 г., т. 4, София, 1927
1. Марковски, Иван. Историята на българския синодален превод на Библията (с оглед българските преводи в миналото), с. 1-58.
2. Поснов, Михаил. Монашеството през ІV-ІХ вв. (общ очерк), с. 63-104.
3. Поснов, Михаил. Сардикийският събор и неговата каноническа дейност, с. 105-129.
4. Миятев, К. Монументалната живопис в древна България, с. 131-150.
5. Дюлгеров, Димитър. Значение на догмата, с. 151-172.
6. Снегаров, Иван. Няколко думи за Хоматияновия сборник, издаден от Питра, с. 173-183.
7. Глубоковски, Николай. Христос и ангелите. (Екзегетически анализ на Евр. 1:6-14), с. 185-218.
8. Снегаров, Иван. Българският първоучител св. Климент Охридски. (Живот и дейност), с. 219-334.
9. Гошев, протойерей Иван. Стари записки и надписи, с. 335-378+ І-ІV.
1927–1928 г., т. 5, София, 1928
1. Глубоковски, Николай. Христос и християните, с. 1-16.
2. Гяуров, Христо. Притча за неправедния домоуправител, с. 17-95.
3. Пашев, Ганчо. Социалният въпрос под светлината на нравственото учение на Иисуса Христа, с. 97-216.
4. Поснов, Михаил. Византизъм в историята на древната християнска църква, с. 217-244.
5. Поснов, Михаил. Историческа справка по въпроса за състава на древните събори и за реда, по който са се решавали въпросите на тях, с. 245-258.
6. Шавелски, протопрезвитер Георгий. Задачи и граници на пастирското служение, с. 259-288.
7. Цанков, протпрезвитер Стефан. Положението и уредбата на най-новите Православни църкви, с. 289-328.
1928–1929 г., т. 6, София, 1929
1. Цанков, протопрезвитер Стефан. Положението и уредбата на най-новите Православни църкви, с. 1-114+ І-ІХ.
2. Глубоковски, Николай. Изкупление и Изкупител, с. 1-43.
3. Гошев, протоиерей Иван. Един средновековен барелеф от Созопол, с. 1-99. + таблици.
4. Гошев, протоиерей Иван. Стари записки и надписи, с. 1-36.
5. Димитров, Христо. Нови задачи на пастирска дейност, с. 1-20.
6. Дюлгеров, Димитър. Теософско общество, с. 1-56.
1929–1930 г., т. 7, София, 1930
1. Марковски, Иван. За древнобиблейската хронология, с. 1-34.
2. Дюлгеров, Димитър. Теософско общество. (Учение), с. 35-124.
3. Гяуров, Христо. Протоевангелие на Иакова, с. 125-140.
4. Глубоковски, Николай. Християнското братство и неговата необходимост за вярващите, с. 141-176.
5. Архимандрит Евтимий (Сапунджиев). Със скептика – младеж при Хекела, с. 177-218.
6. Архимандрит Евтимий (Сапунджиев). Естествено развитие и богооткровена свръхестествана помощ, с. 219-240.
7. Марковски, Иван. Мирогледът на ветхозаветния човек (според Библията), с. 241-298.
8. Цанков, протопрезвитер Стефан. Съветското брачно право в Русия, с. 299-356.
9. Димитров, протоиерей Христо. Психологически основи на религиозното образование, с. 357-408.
1930–1931 г., т. 8, София, 1931
1. Глубоковски, Николай. Християнското съботство. Екзегетически анализ на Евр. 4:1-16, с. 1-24.
2. Архимандрит Евтимий (Сапунджиев). Недостатъчност на методите на историзма, психологизма и интелектуализма за ориентиране по проблемата за религията, с. 25-48.
3. Гяуров, Христо. Евангелие на Евреите, с. 49-120.
4. Пашев, Ганчо. Идеята за спасението и нейната нравствена страна, с. 121-276.
5. Снегаров, Иван. Нов препис на кодекса на Охридската архиепископия, с. 277-306.
6. Цанков, протопрезвитер Стефан. Държава и Църква, с. 307-338.
7. Гошев, протоиерей Иван. Нови данни за историята и археологията на Бачковския монастир, с. 341-388.
8. Димитров, протоиерей Христо. Методи на религиозното образование, с. 389-499+І-ІV.
1931–1932 г., т. 9, София, 1932
1. Архимандрит Евтимий (Сапунджиев). Задачите на християнската апологетика, с. 1-48.
2. Глубоковски, Николай. Първосвещенството на Христа и задълженията на християните, с. 1-40.
3. Гяуров, Христо. Мураториевият канон, с. 1-80.
4. Снегаров, Иван. Поглед към изворите на св. Никола Софийски, с. 1-74.
5. Дюлгеров, Димитър. Петдесетници, с. 1-88. Статистически таблици на евангелските петдесетнически общини в България и др., с. 90-111.
6. Шавелски, протопрезвитер Георгий. Псаломският праведник. (изяснение на съдържанието и духа на Псалтира), с. 1-54.
7. Гошев, протойерей Иван. Старобългарската литургия. (според български и византийски извори от ІХ – ХІ в.), с. 1-80.
1932–1933 г., т. 10, София, 1933
1. Димитров, протоиерей Христо. Основи и основни линии в развоя на учебния план по вероучение, с. 1-96.
2. Гяуров, Христо. Братята Господни, с. 1-44.
3. Дюлгеров, Димитър. Петдесетници, с. 1-52.
4. Марковски, Иван. Книгата Еклесиаст. (Екзегетически анализ с оглед към по-важните проблеми), с. 1-96.
5. Цанков, протопрезвитер Стефан. Междуцърковното положение на българската църква след освобождението на България, с. 1-130.
6. Цанков, протопрезвитер Стефан. Конституционните принципи за отношението между държава и църква в славянските държави, с. 1-17.
7. Архимандрит Евтимий. Българската екзархия в Цариград, с. 1-32.
8. Марковски, Иван. Разграничение на понятията евреи и израилтяни като народностни единици, с. 1-12.
1933–1934 г., т. 11, София, 1934
1. Цанков, протопрезвитер Стефан. Богословският факултет у нас (1923-1933), с. 3-92.
2. Гошев, протоиерей Иван. Преславски керамичен фрагмент с богослужебни текстове от ІХ-Х вв., с. 1-19.
3. Снегаров, Иван. Пропуски и грешки в издадените книжовни паметници за св. Никола Софийски, с. 1-26.
4. Марковски, Иван. Върху някои неверни представи и схващания за Палестина и светите места в нея, с. 1-66.
5. Дюлгеров, Димитър. Рим и светите братя Кирил и Методий, с. 1-68.
6. Глобуковски, Николай. Благовестие апостола Павла по его произхождению и содержанию, с. 1-50.
7. Димитров, протоиерей Христо. Изповед и душепастирство. – Пасторологическо изследване, с. 1-60.
8. Архимандрит Евтимий. Българската екзархия в Цариград. ІІІ част, с. 1-64.
9. Гошев, протоиерей Иван. Църковни старини из Врачанска епархия, с. 1-54.
10. Снегаров, Иван. Старият Търновски църковен Кодекс. – Документи, с. 1-60.
1934–1935 г., т. 12, София, 1935
1. Снегаров, Иван. Старият Търновски църковен Кодекс. – Документи, с. 1-48.
2. Марковски, Иван. Проблемата за произхода и авторството на петокнижието (Позитивно-критично изследване), с. 1-57.
3. Глобуковски, Николай. Християнското съвършенство и Христос, като първосвещеник навеки по чина Мелхиседеков (Екзегетически анализ на Евр. Гл. 6), с. 1-50.
4. Димитров, Христо. Изповед и душепастирство (Пасторологическо изследване) ІІ част, с. 1-86.
5. Димитров, Христо. Изповед и душепастирство (Пасторологическо изследване) ІІІ част, с. 1-37.
6. Гошев, протойерей Иван. Стари записки и надписи. ІІІ, с. 1-37.
7. Архимандрит Евтимий (Сапунджиев). Със скептика – младеж при Спенсера. (Вяра в агностицизма), с. 1-52.
8.Пашев, Ганчо. За царството Божие (Опит да се изясни пр.), с. 1-116.
9. Цанков, протопрезвитер Стефан. Албанската православна църква и нейната уредба. (Нови данни), с. 1-57, Приложение: Декрет-закон за религ. Община, с. 58-64.
1935–1936 г., т. 13, София, 1936
1. Глобуковски, Николай. Христос – Първосвещеник по чина на Мелхиседека, с. 1-48.
2. Снегаров, Иван. Старият търновски църковен кодекс, с. 1-74.
3. Гяуров, Христо. Евангелие от Матея, с. 1-114.
4. Гошев, протойерей Иван. Стари записки и надписи. ІV, с. 1-59.
5. Архимандрит Евтимий. 12-те главни научни въпроси за религията и нейната свръх-научна същина, с. 1-58.
6. Цанков, протопрезвитер Стефан. Нови данни за историята и уредбата на Рилския монастир, с. 1-49.
7. Дюлгеров, Димитър. Размисъл за Σοφία, премъдрост Божия, с. 1-37.
8. Пашев, Ганчо. Царството Божие (Опит да се изясни и пр.), с. 1-140.
1936–1937 г., т. 14, София, 1937
1. Глобуковски, Николай. Послание к Евреям и историческое предание о нем, с. 1-62.
2. Дюлгеров, Димитър. Общество “Добрия самарянин”, с. 1-114.
3. Гяуров, Христо. Евангелие от Марка (Исагогическо изследване), с. 1-76.
4. Димитров, протоиерей Христо. Религиозното образование и съвременната държава, с. 1-58.
5. Гошев, протоиерей Иван. Стари записки и надписи. V, с. 1-56.
6. Архимандрит Евтимий. Парламентаризъм и безотговорност в Българската църква, с. 1-38.
7. Шавелски, протопрезвитер Георгий. Пророк Иеремия и неговото време (Според книгата на прор. Иеремия), с. 1-56.
8. Zankov, Stefan. Nation, Staat, Welt und Kirche im Orthodoxen Osten als Theologisches Problem, с. 1-70.
8. Цанков, протопрезвитер Стефан. Народ, държава, свят и църква на православния изток като богословска проблема, с. 71-111.
1937–1938 г., т. 15, София, 1938
1. Снегаров, Иван. Скопската епархия. Исторически очерк и възражения върху съчинението на проф. Р. Груич “Скопска митрополиjа” (Скопие 1935), с. 1-132.
2. Марковски, Иван. Ветхозаветни апокрифи и псевдоепиграфи. (Исагогическо изследване), с. 1-156.
3. Гошев, протойерей Иван. Светите братя Кирил и Методий (Материали из ръкописите на синодалния църковен музей в София), с. 1-140.
4. Шавельский, протопрезвитер Георгий. Руские монастыри дореволюционного времени, с. 1-40.
5. Димитров, протойерей Христо. Трудовият принцип и религиозното обучение (История, теория и практика), с. 1-43.
6. Пашев, Ганчо. Етичната държава (Общ поглед върху държавата от гледището на християнската социология и нравственост), с. 1-174.
1938–1939 г., т. 16, София, 1939
1. Гяуров, Христо. Предговорът на евангелието от св. ап. Иоана, с. 1-112.
2. Снегаров, Иван. Скопската епархия, с. 1-162. Документи из кодексите на Цариградската патриаршия, с. 163-184.
3. Марковски, Иван. Еврейският въпрос и Ветхият завет, с. 1-86.
4. Шавелский, протопрезвитер Георгий. Jудаистическiй нацiонализмъ при святе Божественнаго Откровенiя, с. 1-44.
5. Димитров, протоиерей Христо. Религиозното обучение в съвременната църква, с. 1-102.
6. Цанков, протопрезвитер Стефан. Българската правослвна Църква от освобождението до настояще време, с. 1-372.
1939–1940 г., т. 17, София, 1940
1. Дюлгеров, Димитър. Общество “Добрия самарянин”, с. 1-128.
2. Марковски, Иван. Религиозно-философските проблеми в кн. Иов, с. 1-64.
3. Димитров, протоиерей Христо. Религиозното възпитание и семейство, с. 1-68.
4. Архимандрит Евтимий. Въводни мисли и материали за работата по “Историята на религиите” в Богословския факултет, с. 1-56.
5. Пашев, Ганчо. Собствеността в светлината на християнската нравственост, с. 1-195.
6. Гошев, протоиерей Иван. Правилата на Студийския монастир, с. 1-75.
1940–1941 г., т. 18, София, 1941
1. Марковски, Иван. Религиозно-философските проблеми в книга Иов, с. 1-76.
2. Снегаров, Иван. Друг търновски църковен кодекс, с. 1-106.
3. Гяуров, Христо. Евангелие от Лука (Исагогическо изследване), с. 1-110.
4. Димитров, Христо. Религията като учебен предмет в средните училища (към въпроса за новата постановка за преподаването ѝ), с. 1-138.
5. Дюлгеров, Димитър. Злоупотреба с православните богослужебни книги, с. 1-129.
6. Архимандрит Евтимий. Материали за работата по “Историята на религиите” в Богословския факултет, с. 1-16.
7. Архимандрит Евтимий. Псевдомонашество, с. 1-10.
8. Гошев, Иван протоиерей. Учение на дванадесетте апостоли (увод, текст и изяснения), с. 1-50.
9. Цанков, Стефан протопр. Международно право, морал и християнство (отдел. отпечатък)
1941–1942 г., т. 19, София, 1942
1. Пашев, Ганчо. Възгледите на търновския митрополит Климент (В. Друмев) за нравствеността, с. 1-176.
2. Архимандрит Евтимий. Гнезда на съмнения във вярата, с. 1-36.
3. Архимандрит Евтимий. Отрицатели на религията ли са българските поети и писатели? , с. 1-40.
4. Архимандрит Евтимий. Нехристиянски обичаи при погребенията в нашите градове, с. 1-22.
5. Гяуров, Христо. Деяния на св. апостоли. Исагогическо изследване, с. 1-80.
6. Цанков, протопрезвитер Стефан. Православното християнство, неговата същина и неговият съвременен образ, с. 1-160.
7. Архимандрит Евтимий. Неправомерни увеличения на епископите в Бългрия, с. 1-18.
8. Архимандрит Евтимий. Възможно ли е да се допусне нравствена отговорност, когато се отрича свободата на волята?, с. 1-42.
9. Марковски, Иван. Книгата Рут. Екзегетическо изследване. Превод и тълкувание, с. 1-70.
1942–1943 г., т. 20, София, 1943
1. Снегаров, Иван. Три гръцки поменици от с. Арбанаси (Търновско), с. 1-22.
2. Архимандрит Евтимий. Народни поверия, обреди и обичаи (материали по история на религиите), с. 1-92.
3. Марковски, Иван. За пророческото служение изобщо и за ветхозаветното пророчество, с. 1-68.
4. Дюлгеров, Димитър. Тайнство кръщение – същина и значение, с. 1-76.
5. Снегаров, Иван. Исторически вести за Търновската митрополия, с. 1-140.
6. Гошев, протоиерей Иван. Божествената литургия на Златоуста (критически бележки и изяснения с четири приложения на стари текстове), с. 1-165.
7. Гяуров, Христо. Новозаветна херменевтика, с. 1-54.
8. Цоневски, Илия. Апостолският символ, с. 1-64.
9. Глогов, свещеник Георги. Душепастирът и грижата му за телесно-болните, с. 1-48.
1943–1944 г., т. 21, София, 1943
1. Маринов, Борис. Опиум ли е религията за човешката душа и за народите, с. 3-25.
2. Марковски, Иван. Пророк Исаия – личност, идеи и пророчества, с. 3-63.
1944 – 1945 г. Т. 22, София, 1945
1. Пиперов, Боян. Мелхиседек, първообразът на Христа (Екзегетическо изследване на Битие 14:18-20), с. 1-18.
2. Марковски, Иван. Теократически социализъм, с. 1-36.
3. Димитров, протйерей Христо. Свещеникът като катехет (Към въпроса за църковен катехуменат у нас), с. 1-66.
4. Цоневски, Илия. Посланието на ап. Варнава, с. 1-67.
5. Гошев, протойерей Иван. Към историята на Черепишкия манастир, с. 1-34.
6. Гяуров, Христо. Послание на ап. Иакова. Исагогическо изследване, с. 1-39.
7. Маринов, Борис. За някои възражения против молитвата, с. 1-41.
8. Цанков, протопрезвитер Стефан. Върху проблемата за отношението между Църква и държава, с. 1-83.
1945–1946 г., т. 23, София, 1946
1. Димитров, Христо. Психология на молитвата (Религиозно-педагогическо проучване), с. 1-440
2. Снегаров, Иван. Румънската православна църква (Кратък исторически очерк), с. 1-37.
3. Гошев, протоиерей Иван. Из сбирките на църковния историко-археологически музей при Св. Синод в София, с. 1-35.
4. Дюлгеров, Димитър. Адвентизъм. (Учение), с. 1-66.
5. Маринов, Борис. Из методологията на християнската апологетика във връзка с темата “Библия и наука”, с. 1-32.
6. Марковски, Иван. Пророк Иеремия (Личност и идеи), с. 1-38.
7. Пашев, Ганчо. Възгледите на Търновския митрополит Климент (В. Друмев) за личността, обществото и държавата, отразени в неговите художествени произведения, с. 1-82.
8. Гяуров, Христо. Живот и дейност на св. ап. Павла, с. 1-40.
1946–1947 г., т. 24, София, 1947
1. Цанков, протопрезвитер Стефан. Актуални проблеми и задачи на православното богословиеи прав. Църква. (Aktuelle Probleme und Aufgaben der Orthodoxen Theologie und Kirche), с. 3-28.
2. Дюлгеров, Димитър. Единство в църквата Христова, с. 3-36.
3. Димитров, протойерей Христо. Енорийският катехуменат в най-ново време, с. 3-36.
4. Снегаров, Иван. Коронясан ли е бил княз Симеон в Цариград през 913 г., с. 3-47.
5. Цоневски, Илия. Св. Климент Римски и посланието му до Коринтяните, с. 3-43.
6. Пиперов, Боян. Сенаарското разселване на народите според Библията. (Екзегетическо изследване на разкза за Вавилонската кула. Битие 11:1-9), с. 3-28.
7. Пашев, Ганчо. Християнската общественост според възгледите на търновския митрополит Климент (В. Друмев). (Принос към началата на християнската социология), с. 3-96.
8. Гяуров, Христо. История на новозаветния гръцки текст, с. 3-40.
9. Маринов, Борис. Апология на “готовите” молитви, с. 3-46.
10. Марковски, Иван. Нови насоки в библейската критика, с. 3-32.
1947–1948г., т. 25, София, 1948
1. Пиперов, Боян. Древната етнография на Изтока според Библията (екзегетическо изследване на Бит. 10:1-30), с. 1-113.
2. Поптодоров, Тодор. Св. Климент Охридски като проповедник, с. 1-23.
3. Снегаров, Иван. Гръцки кодекси на Пелагонийската митрополия (Принос към историята на Пелагонийска епархия), с. 1-59.
4. Дюлгеров, Димитър. Възнесение на Света Дева Мария, с. 1-36.
5. Димитров, Христо. Проповедта и трудът (омилетично проучване), с. 1-32.
6. Цоневски, Илия. Ерм и неговият „Пастир”, с. 1-38.
7. Гошев, протоиерей Иван. Трите най-стари пространни жития на преподобни Иван Рилски, с. 1-72.
8. Гяуров, Христо. История на новозаветния гръцки текст. Част. ІІ, с. 1-40.
9. Маринов, Борис. За външната страна на религията изобщо и на християнската религия по-частно, с. 1-33.
10. Цанков, протопрезвитер Стефан. Езическата реалност и функция на Църквата, с. 1-48.
1948–1949 г., т. 26, София, 1949
1. Поптодоров, Тодор. Епископ Константин Преславски като проповедник, с. 1-26.
2. Панчовски, Иван. „Антиномичност” между религия и етика, с. 1-39.
3. Марковски, Иван. Пророк Иезекиил, с. 1-56.
4. Снегаров, Иван. Първата българска патриаршия, с. 1-31.
5. Дюлгеров, Димитър. Възнесението на св. Дева Мария, с. 1-32.
6. Гяуров, Христо. Проповедта на Иисуса Христа на планината, с. 1-38.
7. Пашев, Ганчо. Търновският митрополит Климент (В. Друмев), църкавата и държавата, с. 1-37.
8. Пиперов, Боян. Произход и развитие на еврейския шрифт, с. 1-28.
9. Цоневски, Илия. Социалните възгледи на св. отци: 1. Св. Иоан Златоуст, с. 1-34.
10. Димитров, протоиерей Христо. Проповедта и социалната реформа: 1. Из историята на старозаветната проповед (омилетично проучване), с. 1-30.
11. Гошев, протойерей Иван. Рилският хрисовул от 1378 година (Историко-палеографско проучване), с. 1-28.
12. Маринов, Борис. Вавилонският мит за сътворението на света, с. 1-28.
1950–1951 г., т. 1 (27) , София, 1951
1. Цанков, протопрезвитер Стефан. Църковната дисциплина и по-специално с оглед към християнския брак, с. 1-56.
2. Пандурски, Васил. Изчезналият ,,чин на побратимяване” (из историята на частното богослужение), с. 1-43.
3. Поптодоров, Тодор. Йоан Екзарх като писател-проповедник, с. 1-32.
4. Марковски, Иван. Пророк Даниил (Личност и пророчества), с. 1-31.
5. Панчовски, Иван. Етическа автономия и религиозна теономия, с. 1-46.
6. Гяуров, Христо. Проповедта на Иисуса Христа на планината (част ІІ), с. 1-40.
7. Пиперов, Боян. История, форма, произношение и наименование на гласните знаци с староеврейския език, с. 1-22.
8. Димитров, протоиерей Христо. Митрополит Климент (Друмев) като пастир и пасторолог (пасторологическо проучване), с. 1-32.
9. Снегаров, Иван. Първата българска патриаршия (произход, патриарси и седалище) ІІ част, с. 1-26.
10. Дюлгеров, Димитър. Адвентизъм. (Ч. ІІ), с. 1-46.
11. Цоневски, Илия. Социалните възгледи на св. отци: ІІ Св. Василий Велики, с. 1-26.
12. Маринов, Борис. Оръжията на апологета на християнството, с. 1-20.
13. Гошев, протоиерей Иван. Произход и употреба на антиминсите в средните векове (нови издирвания), с. 1-36.
14. Пандурски, Васил. Рождество Христово в християнското изобразително изкуство, с. 1-18.
15. Разпис на лекциите за 1950/51 година, с. 1-10.
1951–1952 г., т. 2 (28), София, 1952
1. Кирил, Пловдивски митрополит: Реч, произнесена на 27 май 1952 г. на тържественото заседание на Академическия съвет на Духовната академия ,,Св. Климент Охридски”, с. 1-9.
2. Пашев, Ганчо. Служението на ближния като основен принцип на християнския живот, с. 11-90.
3. Поптодоров, Тодор. Митрополит Николай Крутицки и Коломенски като учен–проповедник–омилет, с. 91-111.
4. Поптодоров, Тодор. Иоан Екзарх като писател-проповедник (продължение), с. 112-118.
5. Димитров, Христо. Митрополит Климент (Друмев) като педагог, с. 119-144.
6. Гяуров, Христо. Денят на Тайната вечеря, с. 145-200.
7. Снегаров, Иван. Отношенията между българската и руската православни църкви преди и след провъзгласяването на схизмата (1872 г.), с. 201-230.
8. Цанков, протопрезвитер Стефан. Единството и кафоличността (съборността) на църквата, с. 231-256.
9. Марковски, Иван. ,,Великата измама” от Фридрих Делич (критическо разглеждане), с. 257-284.
10. Цоневски, Илия. Социалните възгледи на св. отци: ІІІ. Св. Григорий Богослов и св. Григорий Ниски, с. 285-314.
11. Гошев, протоиерей Иван. Бележки за строежа и зографисването на православните храмове у нас, с. 315-334.
12. Пиперов, Боян. Един древен коментар към книгата на пророк Авакума, с. 335-356.
13. Пенов, Димитър. Увод в Историята на философията, с. 357-398.
14. Пандурски, Васил. Св. св. първовърховни апостоли Петър и Павел в богослужението и в иконографията, с. 399-484.
15. Разпис на лекциите за 1952/53, с. 485-488.
1953–1954 г., т. 3 (29), София, 1954
1. Поптодоров, Тодор. Омилетични ценности в трудовете на Негово Светейшество д-р Кирил, Патриарх български, с. 1-86.
2. Димитров, протоиерей Христо. Душепастирство за душепастира, с. 87-110.
3. Панчовски, Иван. Етически антропоцентризъм и религиозен теоцентризъм, с. 111-150.
4. Снегаров, Иван. Неиздадени старобългарски жития, с. 151-175
5. Пиперов, Боян. Един древен ръкопис на книгата на пр. Исаия, с. 177-189.
6. Гяуров, Христо. Първо послание на св. ап. Петра, с. 191-216
7. Пашев, Ганчо. Служението изобщо и служението на ближния според Св. Писание на Ветхия Завет, с. 217-238.
8. Марковски, Иван. Дванадесетте пророци. Основни идеи и характеристика, с. 239-260.
9. Пенов, Димитър. Християнската философия на В. Д. Кудрявцев, с. 261-302.
10. Цанков, протопрезвитер Стефан. Светата Гора Атон и нейното съвременно положение, с. 303-327.
1954–1955 г., т. 4 (30), София, 1955
1. Макариополски епископ Николай. Св. евхаристия като жертвоприношение, с. 1-18.
2. Панчовски, Иван. Обезценява ли христинството тукашния свят и живот (Опит за разрешаване на антиномията: религиозен трансцедентизъм – етически иманентизъм), с. 19-68.
3. Пиперов, Боян. Един древен ръкопис на книгата на прор. Исаия (продължение), с. 69-93.
4. Марковски, Иван. Дванадесетте пророци (продължение). Авдий. Йона, с. 95-123.
5. Димитров, Христо. Самообразованието на душепастиря (Необходимост, средства и системи за проверка), с. 125-147.
6. Пенов, Димитър. Ф. А. Голубински, с. 149-150.
7. Поптодоров, Тодор. Жива проповед, с. 191-215.
8. Снегаров, Иван. Старобългарският разказ ,,Чудото на св. Георги с българина” като исторически извор, с. 217-241.
9. Маринов, Борис и Алесандър Величков. Наръчник на апологета, с. 243-337.
10. Цоневски, Илия. Социалните възгледи на св. отци: ІV. Св. Амвросий Медиолански и блаж. Августин, с. 339-383.
11. Цанков, протопрезвитер Стефан. Християнското всеединство като проблема в православното богословие, с. 385-427.
12. Гошев, протоиерей Иван. Заветът на св. Иван Рилски в светлината на старобългарското и на византийското литературно предание от ІХ-ХІV век, с. 429-508.
1955–1956 г., т. 5 (31), София, 1956
1. Макариополски епископ Николай. Светото миро, с. 1-37.
2. Панчовски, Иван. Божи промисъл и нравствена свобода, с. 39-94.
3. Гяуров, Христо. Сия бо есть кровь Моя новаго завета, с. 95-106. Беседа на Иисуса Христа със Самарянката, с. 107-122.
4. Пашев, Ганчо. Служението на ближния като основен принцип на християнския живот, с. 123-192.
5. Снегаров, Иван. Християнството в България преди покръстването на княз Бориса (865 г.), с. 193-220. Неиздадени преписи от гръцки служби на св. Климент Охридски, с. 221-240.
6. Марковски, Иван. Дванадесетте пророци (продължение). Михей. Наум, с. 241-271.
7. Поптодоров, Тодор. Възпитание на дисциплина в Църквата и амвонът, с. 275-308.
8. Пиперов, Боян. Правилникът на Новия съюз, с. 317-342.
9. Цанков, протопрезвитер Стефан. Същината и задачата на Църквата, с. 343-358. Правото, Правдата и любовта, с. 359-374.
10. Пандурски, Васил. Църковната живопис в България и нейното културно-възпитателно значение (Исторически поглед), с. 375-416. Възкресение и Възнесение Христово и Петдесетница в иконографията, с. 417-476.
11. Юбилейно тържество по случай тридесетгодишнината на Духовната академия (Богословски факултет) 1923-1953, с. 477-580.
1956–1957 г., т. 6 (32), София, 1957
1. Дюлгеров, Димитър. Единството на църквата, с. 1-27.
2. Марковски, Иван. Дванадесетте пророци (продължение). Авакум, Софония, с. 29-67.
3. Пенов, Димитър. За произхода и целта на света, с. 69-132.
4. Гяуров, Христо. Апостолският събор в Иерусалим (част ІІ), с. 133-187.
5. Поптодоров, Тодор. Образът на възпитателя в църквата, с. 189-213.
6. Панчовски, Иван. Вина и изкупление, с. 215-280.
7. Димитров, Христо. Душепастирят и душевнострадащите. Пасторологическо проучване, с. 281-309.
8. Цанков, протопрезвитер Стефан. Човекът и неговият труд и имот, с. 311-368.
9. Пиперов, Боян. Символиката на змията у библейските писатели, с. 369-390.
10. Снегаров, Иван. Из старините в Македония, с. 391-422.
11. Пандурски, Васил. Преподобни Сава Освещени – основоположник на Иерусалимския устав, с. 423-449.
1957–1958 г., т. 7 (33), София, 1958
1. Макариополски епископ Николай. Богословие и богознание, с. 1-42.
2. Дюлгеров, Димитър. Единство на Църквата, с. 43-66.
3. Поптодоров, Тодор. Пастирят като възпитател от амвона и от св. Олтар, с. 67-98.
4. Марковски, Иван. Дванадесет пророци. Захария, с. 99-127.
5. Димитров, протоиерей Христо. Автентичният „Неделник”на Софроний Врачански, с. 129-183.
6. Цоневски, Илия. Древните християнски апологети и гръцката философия, с. 185-253.
7. Снегаров, Иван. Дейността на българския екзарх в навечерието на Балканската война и след нея, с. 255—278.
8. Пиперов, Боян. Ваал и Астарта, с. 279-314.
9. Пенов, Димитър. Към философията на религията, с. 315-403.
10. Гошев, протоиерей Иван. Старобългарски чинопоследования за встъпване в монашество, с. 405-447.
1958-1959 г., т. 8 (34), София, 1959
1. Дюлгеров, Димитър. Петдесетници в България, с. 1-70.
2. Шиваров, Николай. Външнополитическият живот на израилското и иудейското царства през царуването на Теглатфаласара ІІІ Асирийски (Според Св. Писание и асирийските надписи), с. 75-88.
3. Пашев, Ганчо. Повестта,,Ученик и благодетели или чуждото си е чуждо” от Васил Друмев, разгледана от социал-етична страна, с. 89-205.
4. Николов, протойерей Василий. Молитвата в живота и дейността на душепастира, с. 209-243.
5. Цанков, протопропрезвитер Стефан. Единността на Православната църква, с. 247-268.
6. Пандурски, Васил. Преп. Йосиф Песнописец (Из историята на църковната химнология), с. 271-313.
7. Маринов, Борис. Александър Величков. Наръчник на апологета. Книга втора, с. 317-400.
8. Поптодоров, Радко. Мястото и ролята на миряните в устройството и управлението на Църквата през първите три века (Историко-каноническо изследване), с. 403-464.
1959-1960 г., т. 9 (35), София, 1960
1. Гяуров, Христо. Вяра и добри дела. (Екзегетическо изследване. Тълкувание на Иаков 2, 14-16; Гал. 2, 15-21; 1 Кор. 12, 31-13, 1-13), с. 1-73.
2. Поптодоров, Тодор. Възпитателното въздействие на пастира в живота на Църквата, с. 75-111.
3. Панчовски, Иван. Хилел и Христос, с. 113-148.
4. Марковски, Иван. Дванадесетте пророци. Пророк Захария. (Продължение), с. 149-184.
5. Снегаров, Иван. Дейността на българския екзарх Йосиф преди Балканската война и след нея, с. 185-207.
6. Димитров, протоиерей Христо. Същност, форма и символика на православното богослужение, с. 209-232.
7. Пиперов, Боян. Урим и Тумим, с. 233-258.
8. Цанков, протопрезвитер Стефан. Единителните стремления у православните църкви с други християнски църкви. Православната Църква и икуменизмът, с. 259-306.
9. Събев, Тодор. Поглед върху основаването и църковно-народностното служение на Българската екзархия, с. 307-371.
10. Пандурски, Васил. Стенописите в Бояна (1259-1959), с. 373-415.
1960-1961 г., т. 10 (36), София, 1961
1. Макариополски епископ Николай. Църковният пост. (Историко-канонико-литургическо изследване), с. 1-82.
2. Пенов, Димитър. Силата на музиката, с. 83-118.
3. Поптодоров, Тодор. Св. Патриарх Евтимий като проповедник, с. 119-155.
4. Марковски, Иван. Дванадесетте пророци. Пророк Агей, с. 157-181.
5. Снегаров, Иван. Гръцки документи на Рилския манастир, с. 183-212.
6. Димитров, протоиерей Христо. Увод в литургиката като богословска наука, с. 213-246.
7. Цоневски, Илия. Възгледът на св. Василий Велики за Църквата, с. 247-304.
8. Пиперов, Боян. Живот и дейност на пророка Самуила, с. 305-326
9. Поптодоров, свещеник Радко. Мястото и ролята на миряните в устройството и управлението на Църквата през първите три века (Историко-каноническо изследване), с. 327-368.
10. Шиваров, свещеник Николай. Древни библейски ръкописи от Кумран, с. 369-426.
1961-1962 г., т. 11 (37), София, 1962
1. Панчовски, Иван. Справедливост, вяра и любов, с. 1-68.
2. Марковски, Иван. Дванадесетте пророци. Пророк Малахия, с. 69-88.
3. Димитров, Христо. Огласителни диалози: І. Вяра в Бога или в случая?, с. 89-106.
4. Поптодоров, Радко. Мястото и ролята на миряните в устройството и управлението на Църквата през първите три века. (Историко-каноническо изследване), ІІІ-ІV, с. 107-190.
5. Пенов, Димитър. Учението на Библията за мира и войната. (Към Християнската философия на историята), с. 191-218.
6. Нанков, протоиерей Симеон. Търновска или Евтимиева редакция на църковно-богослужебните книги, с. 219-256.
7. Динков, Камен. Начало на Църквата и нейното външно развитие в пределите на Палестина през І, ІІ и ІІІ век, с. 257-282.
8. Пиперов, Боян. Представата за небето у старозаветните библейски писатели, с. 283-300.
9. Пандурски, Васил. Преп. Роман Сладкопевец. (Из историята на църковната химнология), с. 301-347.
10. Архимандит Сергий. Проповедта и дейността на Господния Предтеча св. Иоан Кръстител. (І), с. 349-432.
1962-1963 г., т. 12 (38), София, 1963
1. Макариополски епископ Николай. Основни идеи в Светата Евхаристия, опит да се определи и изясни същината на светата Евхаристия, с. 1-36.
2. Гяуров, Христо. Второто послание на св. ап. Петра (Исагогическо изследване), с. 37-54.
3. Поптодоров, Тодор. Презвитер Козма като писател-проповедник, с. 55-92.
4. Димитров, Христо. Огласителни диалози (Отговори на прастари въпроси. Вяра в съдба или в Божи промисъл), с. 93-111.
5. Пенов, Димитър. Отец Паисий като философ на Българската история, с. 113-170.
6. Николов, протоиерей Васил. Молитвата в живота и дейността на душепастира, с. 171-198.
7. Динков, Камен. Външното развитие на църквата през първите три века в другите азиатски страни, с. 199-218.
8. Пиперов, Боян. Йосиф Флавий и отношението му към старозаветните Писания, с. 219-247.
9. Марковски, Иван. Характерни особености на Притчи Соломонови, с. 249-266.
10. Архимандрит Серафим (Алексиев). Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, католическо и протестантско гледище, с. 267-299.
11. Архимандрит Серафим (Алексиев). Два крайни възгледа в западните вероизповедания относно Пресвета Богородица, с. 301-319.
12. Пандурски, Васил. Иконата през Втората Българска държава, с. 321-352.
13. Събев, Тодор. Отец Паисий Хилендарски (епоха, личност, дело, значение), с. 353-412.
1963-1964 г., т. 13 (39), София, 1964
1. Кирил, патриарх Български. Епископ Поликарп Патарски, с. 1-40.
2. Снегаров, Иван. Идеите на отец Паисий Хилендарски, с. 41-75.
3. Гяуров, Христо. Първото послание на св. ап. Иоана Богослова. (Исагогическо изследване), с. 77-92.
4. Шиваров, Николай свещеник. Древни библейски ръкописи от Кумран. (Продължение), с. 93-146.
5. Поптодоров, Тодор. Презвитер Козма като писател-проповедник (Продължение), с. 147-176.
6. Динков, Камен. Външното развитие на църквата през първите три века в Мала Азия, с. 177-198.
7. Пиперов, Боян. Съдии Израилеви (Исагогическо изследване), с. 199-230.
8. Марковски, Иван. Псалмите. Екзегетични изследвания, с. 231-248.
9. Архимандрит Серафим (Алексиев). Изкуплението като дело на Божията любов и Божията правда, с. 249-311.
10. Панчовски, Иван. Любов към далечния, с. 313-344.
11. Ковачев, Михаил. Негово Светейшество Българският Патриарх Кирил. Преглед на книжовното му дело, с. 345-432.
1964-1965 г., т. 14 (40), София, 1965
1. Макариополски епископ Николай. Евхаристийната епиклеза като богословска проблема, с. 1-65.
2. Марковски, Иван. Псалмите. Ексегетическо изследване, с. 67-85.
3. Снегаров, Иван. Гръцки документи на Рилския манастир, с. 87-124.
4. Димитров, протоиерей Христо. Проповедта и Свещеното Писание (омилетично-херменевтично проучване), с. 125- 150.
5. Цоневски, Илия. Учението на св. Ириней Лионски за личността и изкупителното дело на Иисуса Христа, с. 151-210.
6. Нанков, протоиерей Симеон. Тайнство кръщение, с. 211-258.
7. Николов, протоиерей Васил. Софроний Врачански като пастир, с. 259-285.
8. Архимандрит Сергия (Язаджиев). Господь Иисус Христос – Единственый Глава Церкви (Экзегетическое исследование), с. 287-315.
9. Архимандрит Серафим (Алексиев). Франц фон Бадер – един римокатолически философ в търсеж на Православието и неговата съборност, с. 317-338.
10. Шиваров, свещеник Николай. Древни библейски ръкописи от Кумран ,,Малките пещери”, с. 339-368.
11. Поптодоров, свещеник Радко. Мястото и ролята на миряните през първите три века. Историко-каноническо изследване. (VІІ), с. 369-406.
12. Събев, Тодор. Преп. Отец Паисий Хилендарски, ч. ІІ, с. 407-449.
1965-1966 г., т. 15 (41), София, 1966
1. Събев, Тодор. Проникване на християнството в България до 865 година, с. 1-35.
2. Нанков, протоиерей Симеон. Превод на църковно-богослужебните книги в България, с. 37-76.
3. Панчовски, Иван. Нравствените възгледи на старобългарските писатели, с. 77-149.
4. Поптодоров, свещеник Радко. Устройство и управление на Българската православна църква през ІХ-Х векове, с. 151-200.
5. Николов, протоиерей Васил. Свети Климент Охридски като пастир, с. 201-238.
6. Шиваров, протоиерей Николай. Йоан Екзарх като тълкувател на Св. Писание (въз основа на негоия ,,Шестоднев”), с. 239-274.
7. Архимандрит Серафим (Алексиев). Богомилската ерес от гледище на православните догматически устои на Презвитер Козма и на православната догматика изобщо, с. 275-306.
8. Поптодоров, Тодор. Проповедта в България през епохата на Покръстването, с. 307-340.
1966-1967 г., т. 16 (42), София, 1967
1. Макариополски епископ Николай. Юбилейни тържества по случай 600 години (1363-1963) от блаженото успение на преподобний Теодосий Търновски и 40 години (1923-1963) от откриването на Духовната академия (Богословски факултет), станали на 10.ХІІ.1963 година, с. 1-36.
2. Цоневски, Илия. Преговори между Православната и Старокатолическата църкви за сближение и съединение, с. 37-126.
3. Събев, Тодор. Житията на св. Климент Охридски като исторически извор, с. 127-182.
4. Архимандрит Сергий (Язаджиев). Взаимните отношения между светите апостоли Петър и Павел, с. 183-217.
5. Марковски, Иван. Псалмите (Екзегетическо изследване)(8-9), с. 218-237.
6. Поптодоров, Тодор. Проповедта в България през епохата на Покръстването, с. 239-274.
1967-1968 г., т. 17 (43), София, 1969
1. Макариополски епископ Николай. Арменската литургия (Предварителни сведения за произхода, развитието и особеностите на Арменската литургия, превод на български и съответни сравнителни бележки), с. 1-53.
2. Снегаров, Иван. Гръцки документи на Рилския манастир (Продължение от том ХІV на ГДА), с. 55-106.
3. Марковски, Иван. Псалмите (Екзегетическо изследване), с. 107-126.
4. Панчовски, Иван. Християнската любов. (Етическа генеалогия и аксиология), с. 127-215.
5. Пандурски, Васил. Иконата в България, с. 217-251.
6. Пандурски, Васил. От „Св. София” до „Кахрие Джами” (Из историята на Християнското изкуство – Византийско изкуство), с. 253-283.
7. Поптодоров, протоиерей Радко. Мястото и ролята на миряните в устройството и управлението на Църквата през първите три века (Историко-каноническо изследване), с. 285-311.
8. Архимандрит Серафим (Алексиев). Съединението на двете природи в Христа според Православието и според нехалкидонските църкви, с. 313-356.
9. Чифлянов, протоиерей Благой. Проскомидията, с. 357-419.
1968-1969 г., т. 18 (44), София, 1971
1. Пандурски, Васил. Приемането на християнството в България и развоят на книжнината и изкуствата, с. 7-36.
2. Поптодоров, Тодор. Нравоучителната проповед на св. Василий Велики, с. 37-106.
3. Пенов, Димитър. Църковно-обществените възгледи на св. Солунски братя Кирил и Методий и на св. Климент Охридски, с. 107-234.
4. Марковски, Иван. Псалмите (Екзегетическо изследване). (Пс. 15-17), с. 235-253.
5. Събев, Тодор. Влияние на св. Григорий Назиански върху св. Кирил Славянобългарски, с. 256-279.
6. Пиперов, Боян. Презвитер Лукиан, неговата рецензия на библейския текст и преводът на св. св. Кирил и Методий, с. 281-298.
_________________________________________
*Материалът е предоставен от автора.
Изображение: авторът, д-р Иво Янев. Източник – Гугъл БГ.
Кратка биографична справка. Д-р Иво Янев е роден през 1977 година в град Кюстендил. След завършване на основното и средното си образование той записва богословие в Богословския факултет при Софийския университет. Дипломира се последователно като бакалавър и магистър. Работи известно време като библиотекар в същия факултет. В периода 2009-2012 година е редовен докторант по Пастирско богословие. От 3 юни 2013 година е доктор по богословие на Софийския университет. Доктор Янев присъства в този блог с две публикации (вж. постинги 70 и 74).
Следва…
ТАЙНАТА НА ЧОВЕКА. ХАНС УРС ФОН БАЛТАЗАР*
Дмитрий Романовски**
Биография
Ханс Урс фон Балтазар е оригинален римокатолически богослов, църковен деец, издател, представител на римокатолическото обновление от втората половина на ХХ век[1]. Роден в Люцерн в 1905 година, той принадлежи към семейство, от една страна, с швейцарски дворянски корени, а от друга – с унгарски. Твърдата християнска вяра е съставна част от семейното възпитание, получено от него.
Обучава се в гимназия, под ръководството на монаси-бенедиктинци, а сетне и в лицей. Защитил дипломна работа върху немския идеализъм през 1929 година, той постъпва в ордена на иезуитите. Интересът му към богословието е предизвикан от лекциите на изключителния римокатолически богослов Романо Гуардини. Съществена за неговото творчество е срещата с Анри де Любак. Обръщайки се към светоотеческата традиция, фон Балтазар подчертава не толкова разнообразността на причините и следствията от действието на благодатта в творението, колкото същността на благодатта като такава, разкриваща се като дар от Самия Бог.
Дългогодишна дружба свързва Балтазар с известния римокатолически богослов Карл Ранер, един от вдъхновителите на римокатолическото обновление, санкционирано от Втория Ватикански събор. Успоредно с въвличането си в научната дейност, Балтазар, заедно с Ранер, цели реформа на богословската неосхоластична образователна система.
Ръкоположен за свещеник в 1936 година, Балтазар работи като редактор в списанието Stimmen der Zeit (Гласове на времето), докато в 1939 година не е закрито от нацистите. Отказал предложената му катедра в престижния Григориански университет в Рим, той се заема с пастирска дейност сред студентите-римокатолици в Базелския университет. Там се запознава със знаменития протестантски богослов Карл Барт. През 1940 година се среща и с Адриен фон Шпейр[2]. Тази среща определя и по-нататъшния му живот, и насоката на научното му творчество. Той става духовник на фон Шпейр и през 1945 година, заедно с нея, основава „Обществото на св. Иоан”, оставайки с нея до смъртта ѝ в 1967 година. Дейността му по организацията на това общество предизвиква конфликти с ръководството на ордена на иезуитите, заради което през 1950 година е принуден да напусне ордена. Той е, вероятно, единственият крупен римокатолически богослов, който не е поканен като експерт на Втория Ватикански събор, което кара учителя му Анри де Любак да определи неговото изключване от специалистите, присъствали на събора, като унизително и озадачаващо. В същото време обаче това позволява на Балтазар да се отнесе по-свободно и критично към характера и насоките на обновлението на Римокатолическата църква.
Сред патристичните му трудове особено се отличава обширната монография за преп. Максим Изповедник Космическата литургия (Kosmische Liturgie, 1941, 1961). Важен импулс за започващия икуменически диалог дава книгата му Карл Барт: Изложение и тълкувание на неговото богословие (Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, 1951).
Официалното признание на швейцарския богослов започва в 1969 година, когато папа Павел VІ (1963-1978) го назначава за член на „Международната богословска комисия”. Последните две десетилетия от живота на Балтазар са най-плодотворните. През 1984 година папата от Изтока, Иоан Павел ІІ отбелязва богословските му трудове с премията „Папа Павел VІ”.
През май 1988 година Балтазар разбира, че е определен за кардинал. Скоро след това преминава във вечния живот. На християнския свят оставя богато наследство. По-долу привеждаме негови думи, които звучат като завещание:
„На християните е заръчано, подобно на звездите на небето, да носят светлината със себе си. Те са длъжни да приемат върху себе си великото дело на просвещаването на пространство на затъмненото битие. Първоначалната светлина на битието трябва да засияе отново, при това не само за християните, но и за цялото човечество. Само в тази светлина хората ще изпълнят истинското си предназначение[3].”
La Nouvelle théologie
„Последната война, както и това, което я предшестваше и което последва след нея, постави проблема за човечността по съвършено нов начин, свързвайки я с въпроса за правото, достойнството и светостта на ближния” (Карл Барт, Църковната догматика).
Съществен за богословското творчество на фон Балтазар е богословският климат, формирал се в Европа през 40-те и 50-те години на ХХ век. Това е епохата на завръщане към изворите и на внимание към еклисиологията (учението за Църквата), време на разцвет на патристичните и историко-литургичните изследвания, а също така и на литургично богословие в собствен смисъл, насочено към преосмисляне мястото на богослужението в църковния живот. Творчеството на Балтазар принадлежи към новото богословие – към богословието, формирано в следвоенна Европа, преживяла Революцията и потреса на войната, припомнящо благодатния характер на единството на човека с Бога и с другия. На богословието, подчертаващо откритостта на човека към Бога и лежащата в основата на тази откритост свобода на благодатта.
Новото богословие разбира догматиката като труден път към разбиране и израз на Откровението и се отдалечава от сухото академично богословие. В цел на богословието се превръща срещата с живия Бог, приближаването на Евангелието на Иисус Христос до всяка епоха, откритостта към въпросите и изискванията на съвременната култура[4]. Божието Откровение в Иисус Христос се разбира не като някакво утвърждаване, а преди всичко като събитие на Истината. И затова е очевидно, че в своята самобитност, която преизобилства всяко богословско търсене, Откровението, не може да се отъждествява, от една страна, с богословски credo, и, от друга, че новото богословие подчертава личната отговорност на богослова, често оправдаваща „обективността на научното изследване”, само своята вяра, така често забравящо за своето призвание – да свидетелства за вярата на Църквата.
От началото на ХХ век акцентът в римокатолическото богословие започва да се пренася от аскетиката към мистиката[5], правят се опити да бъде открита литургичната дълбочина на аскетичния подвиг, да се разбере Църквата не в юридическите категории, а като колегиално-съборно единство (congregatio fidelium)[6], да се върнат към категориите на символа, които би трябвало да лежат в основата на богословието на Евхаристията и на Църквата. Преоценява се и августиновото богословие на Св. Троица и се подчертава опасността от редуцирането на тайната на Троицата до три акта на един субект (тоест до своеобразен деизъм). За алтернатива на Августин е обявено учението на Ричард от Сен Виктор, чието съчинение De trinitate открива тайната на Светата Троица като тайна на любовта (caritas). Любовта обосновава отнесеността към Другия (in alterum tendi). Така се разкрива и тайната на Троицата като тайна на триипостасната любов[7].
По образ Божи
Само християнската антропология, подчертава Балтазар, дава цялостен образ на човека и с това самото вече се отличава от всички останали мистични или философски антропологии, винаги готови да пожертват нещо човешко в името на достигането до илюзията за пълнота, до мнимата интегралност на човешкия образ. Тайната на човека намира своя отговор в тайната на Бога, отнесеността към Бога позволява на човека да открие образа и подобието на Този, Който – винаги оставайки тайна, – със самото това обосновава тайната на самия човек. Търсенето на отговор на въпроса за човечността на човека, на отговора, обединяващ творението и благодатта, водят нашето богословско търсене до Иисус Христос.
Христологията, това е винаги мярата и целта на антропологията, която излиза от ограничеността на тварното човешко битие и се осъществява единствено в пълнотата на Богочовека. Човекът не изчезва в Откровението, напротив – превръща се в истинен, в по-свободен човек, при това не само в своето богоуподобяване, но още и в онова, което радикално го отличава от неговия Творец. Фундаменталните основи – това са, на първо място, себе-разкриването и себе-съобщаването на Бога в Иисус Христос и, на второ – участието в божествения живот, в Светия Дух.
Фон Балтазар различава три основни антропологични модела: предхристиянски, християнски и постхристиянски. Това не е радикално разделение. Както пред-, така и пост-християнската антропология са проникнати от християнството – в първия случай като подготовка и очакване, а във втория – като постоянно присъствие на загубеното, но което проговаря и в псевдорелигиозните идеологически търсения, и в съзнателното отрицание.
Античната антропология
Когато говорим за предхристиянска антропология, трябва да помним, че самата антропология е млада наука[8]. В античния светоглед въпросът за човека е бил обоснован от въпроса за света като такъв. Та нали космосът – това е законосъобразно, подредено единство. Същевременно тук се крие и представата за ограничеността, за затвореността на космоса, който именно като единство по същността си би трябвало да бъде обозрим. Единството на света обхваща богове и хора – та нали никой не би си представил нищо оттатък света.
Целността и порядъкът на космоса са даденост, обосноваваща реда в човешкото общество. Ключовата дума е справедливост – дума, съшиваща вътрешната хармония на човека с правото на полиса и космическия порядък. Цел на живота в гръцката култура е съзерцанието (на космоса) и следващата от това свобода. На свободата, по този начин, съответства законът на космическата хармония. А да знаем този закон в съзерцанието, заедно с това, означава да се съзнаваме подчинени на него и вътрешно съгласни с него.
„Античният човек не излиза отвъд пределите на света”, пише Романо Гуардини. „За него е немислим въпросът: какво може да съществува вън от света или над света? В него живее безсъзнателно самоограничение, което не се решава да престъпи известните граници – това е дълбоко вкоренената в античния етос воля да оставаш в пределите на позволеното. На второ пък място и, вероятно, още по-важно, отвъд пределите на този свят за античния човек няма опорни точки. За него светът е просто всичко въобще – та на какво би се опрял той, за да прекоси отвъд него[9]?”
Християнската антропология
Abigneignem
Както отбелязва Ханс Урс фон Балтазар, в очите ни често се натрапва сходството между християнския и елинистичния светоглед. Възниква съблазънта органически да изведем християнството от елинизма. Но християнството не представлява допълнение към античния космос. В опита от християнската вяра светът се открива по друг начин, в сравнение с опита на „естествения човек”. Както човекът, така и космосът придобиват в християнството значението на творения, предстоящи пред своя Творец. Откровението е откровение не само за Бога, но и за света – откровение за Бога като за Творец, а оттам и за света, като за създание Божие. Единствено в тази перспектива творението започва да разбира величието, но и границите на тварността. Творението от нищо подчертава абсолютната свобода на Бога – Бог няма нужда от света, за да осъзнае Самия Себе си, обявявайки Сам на Себе си Своята любов, всемогъщество и мъдрост.
Откровението е слово на Бога, обърнато към човека. А това означава, че човекът не само слуша това слово, но и може да му отговори, и в това именно е свидетелството за това, че той е човек. Фон Балтазар подчертава, че откровението на личната правда не е възможно без Другия. Можем да разберем какво е човек, само ако гледаме конкретен човек с неговата неповторима съдба. Затова сме в правото си да говорим за свободно и лично себеоткровение на човешката личност. В това свое откриване обаче личността не свидетелства за някаква своя правда, а за тайната на човешката природа и за вечността като такава (та нали, както подчертава и Владимир Лоски, „човекът, създаден по образ, е лице, способно дотолкова да явява Бога, доколкото неговата природа позволява да бъде проникната от обòжващата благодат”[10].). В това самооткровение на тайната на онова, в което е човешкото (и по-точно на човешката природа), ближният играе решаваща роля в разбирането на моето и само моето битие като съвместно, взаимно битие с другия[11].
Христос е Слово на Бога, обърнато към човека и, едновременно с това, отговор на човечеството към Бога. И ако Христос е Слово на Отца, то Той е Слово, въплъщаващо се чак до кръстната смърт. Бог изразява Себе си в абсолютното даряване на Самия Себе си, което означава не само изкупление, но и предназначение човекът да бъде причастен към божествената любов. Същото, което Карл Ранер е изразил като истинно и последно разбиране за благодатта (а с това и на самата история на спасението) като себеобщение на Бога в Христос и в Неговия Дух.
Бог защитава и двете страни на Своя завет, подчертава Балтазар – божествената и човешката – и като Богочовек осъществява пълнотата на Своята праведност. Не чрез половинчати мерки или с помощта на компромиси Той отстранява несправедливостта – Той действа решително и изцяло ѝ слага край, така че целият Му гняв да унищожи цялата несправедливост на света, за да направи цялата праведност на Бога достъпна за грешника[12].
Тъй като благодатта преди всичко се отнася до Бога, нетварната благодат, казано в собствен смисъл, е тъждествена със Светия Дух – съединителното звено между Отца и Сина, но, бидейки Любовта на Твореца, се явява творческа любов (gratia increata), която вътрешно преобразува човешкото битие (в обòжение, в осъществяване на синовството), опитно дадена като нещо по-голямо в човешката свобода, освобождаващо човека за участие в богообщението, което, в собствен смисъл се определя като „тварна благодат” (ново състояние на тварност = gratia increata). От този пример виждаме, че верността на себе си, верността, както сега говорят, към жизнения проект (Сартр) или, собствено, на навика (habites – Аристотел), е вярност на човека към въплъщаващата се в него благодат – към Любовта, необходима, щото и човекът да може да каже, подобно на Богородица: „Нека ми бъде по думата ти”(Лука 1:38[13]). За тварната благодат може да се говори само в перспективата на личната среща. Затова, както подчертава фон Балтазар, „да бъдеш открит за благодатта, означава да се откажеш от самия себе си, за да приемеш своето аз от бъдещето – като дар. Само тази откритост е свобода, само в нея може да бъде прието всяко истински свободно решение”.
„Волята Божия – пише фон Балтазар – съвпада с абсолютната свобода, така че за човека, да изпълни волята Божия в произволна ситуация, включително и най-трудната, означава да придобие свобода. И друго знание ни е съобщил Христос: че волята Божия е винаги любов[14].”
Затова говорим не толкова за благодатното посредничество между Божеството и тварта, без което те не могат да се съединяват, нито за някаква благодат, необходима за предразположеност към благодатта въобще, а за опит за определяне на благодатта в категориите на междуличностното общение с Бога – незаслужено, но действително свойство на човешкото същество. Става дума за тайната на срещата между Божествената свобода и тварната свобода. И, разбира се, за такава среща с нетварната благодат, в която да се разкрива в истинската си пълнота тварната свобода[15].
„Божията любов – отбелязва Карл Барт – се състои в търсенето и съзиждането на такова общение, при което наличната пригодност и достойнство на любимия вече не са важни. Божията любов не само не е обусловена от каквато и да било ответна любов – тя не е обусловена още и от никакво качество на любимия, заради което би струвало да го обичаме, от никаква негова способност да се съюзява и да общува. Ако ли пък подобна способност му е свойствена, то тя вече е творение на Божията любов[16].”
Постхристиянската антропология
„Откровението е Слово Божие и слово за Бога. Заедно с това обаче, Откровението е винаги слово, обърнато към човека, призив и обръщане на човека… Трансцендентният субект никога няма да чуе, нито ще разпознае Божия глас, Божия зов и призив. И не към „трансцендентния субет, не към безличното „съзнание въобще” говори Бог” (Г. Флоровски, Богословски откъси).
Характеризирайки съвременните антропологични модели (тази характеристика пък не може да не осмисля трагичния опит на ХХ век, който постави с цялата му острота проблема за човечността), Ханс Урс фон Балтазар е съгласен с дадената от Барт оценка на хуманизма на ХХ век като опит за човечност без ближния[17]. Та нали именно в ближния настъпва и възможността за срещата с Бога. И, в края на краищата, нима не в Христос се разкрива човекът, действително засегнат от своето битие?
Затова същественото противопоставяне на християнския хуманизъм е не толкова възможното завръщане към античната европейска култура – завръщане, определяно от Флоровски като космическо обсебване и езически космотеизъм – колкото в стаеното в него „изключване” на ближния от антропологичното търсене. И, в съответствие с тази, постоянно побеждаваща концепция за човечността, – в определянето на човешкия дух „в себе си” и „за себе си”. Същността на това мистическо богоподобие на Аз-а разкрива Вишеславцев: „Очистителният път на мистиците е метод за достигане до независимост от света… Тя ни освобождава от всички временни, материални, естествени неща, като ги свежда до явления и ни дава възможността да се извисим към третото измерение – там, където душата усеща себе си в духовната атмосфера на мисълта и на свободата – високо, високо над света на явленията. Такава е поразителната диалектика на Декарт и на всички велики мистици – както индуски, така и християнски: достигайки върховете на независимостта, те откриват своята абсолютна зависимост, тъй като са се срещнали с Абсолютното[18].”
Както обаче отбелязва фон Балтазар, „необходимо е, щото духът да се отреши от всички свои крайни представи и фантазии, след това от разсъдъчните, които отразяват единствено крайните понятия, и, накрая – оттатък всичко това, чрез из-стъпление, сам да открие себе си в без-òбразността – в абсолютното, тоест в онова, което е отвлечено от всичко друго. Именно тук са приравнени помежду си всички крайни форми на всички религии – те се вливат в областта на мистичното, където човекът – самият той същество на крайното тяло и дух – да се опита да преодолее и отхвърли своята крайна природа, използвайки за това разнообразни технически прийоми… Пред лицето на тайната на Кръста следва да оставим всякакви разговори за „диалектика”. Тук няма противоречия, чакащи разрешения посредством някакъв „обрат” (Umschlag). Не трябва и да се говори за Божи „гняв”, уж застигнал Взелия върху Си греховете на света, а след това сменил се с милост, нито че Отец бил „наказал” Сина за греховете на хората, защото тогава ще се наложи да приемем още, че Той е „допуснал” Сина да достигне в любовта до подобно безумие, или, напротив – да допуснем, че решимостта на Сина е отишла до крайности по волята на Отца, за да бъде преодоляна по този начин отчуждеността между Него и Неговото творение. В действителност, тук ни е явена само чистата, прозрачна и проста любов, далечна от всяка диалектика. В простотата християнинът не си въобразява, че от съотношението между света и Бога може да извлече по-дълбок и убедителен смисъл от този, за който изначално говори Преданието на Църквата[19].”
Разбирането за човешката личност като човешки дух в себе си и за себе си напомня по-скоро за споменаваната от Георги Флоровски луциферична увереност във всецялата познаваемост на световните тайни. Оттук са и онези горделиви призиви, с които Хегел е възбуждал своите ученици: да се доверяват преди всичко на науката и на самите себе си, да вярват в силата на духа. Защото именно в хегелианството, както подчертава фон Балтазар, се открива абсолютното „Аз”, уверено в своето всезнание. Стремежът да бъде заменено Словото, Което е било „в начало”, с абсолютното знание на самотния дух, се противопоставя по този начин на християнската интуиция – на онова, което в битието се реализира посредством диалога между аз-а и върховния Аз – Бога. Та нали именно в тайната на троичния живот намира основанието си абсолютността на другия, както и, в същото това време, неговата кардинална близост.
Разбира се, обемът на този труд не позволява да дадем подробна характеристика на критиката на съвременните антропологични търсения. Затова ще спрем вниманието само върху няколко мислители, обозначаващи жалоните на развитието на европейския хуманизъм. Свободата на волята на Твореца, като единствено основание на тварите, се трансформира, в постхристиянската философия на Шопенхауер, в ирационалността на сляпата воля. По-късно, Ницше се провъзгласява за пророк на новата антропология на „човечността без ближния”, едновременно с това призовавайки човека да преодолее и самия себе си, разкъсвайки човечността на над-човек и свръх-човек. В края на краищата историята на двадесетото столетие показа тяхната пълна тъждественост.
Та нали значението на Ницше не е в баналното по същността си откритие, че от ближния може да ни се подвига, а по-скоро в това, че той ясно е изразил същността на европейския хуманизъм. Нима не е проявил чудеса на европейска толерантност и не е презирал тесногръдия немски национализъм, подчертавайки славянския си произход, нима не се е възхищавал от италианския Ренесанс? Нима сам Ницше не е подчертавал, че е последният европеец, в чието творчество с цялата възможна искреност е зазвучало онова „Дионис против Разпнатия”? Противопоставяйки на волята идеята, на правото – инстинкта, създавайки по този начин основите за противопоставянето в европейската мисъл на жизнения напор против разума.
Това противопоставяне се запазва във всички рационални системи в ново време, които разкъсват връзката между „същността и съществуването”, между ирационалната дълбочина на живота и явленията. И, в края на краищата, които разпъват самотното човечество между космичния ерос и антикосмичния разум.
Превод: Борис Маринов
__________________________
*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
** Романовский, Д., „Тайна человека. Ганс Урс фон Бальтазар” – В: Богослов.ру (бел. прев.).
[1]. Срв.: Guerriero, E. Hans Urs von Balthazar, Monografia, Kraków 2004; Kerr, F. Katoliccy teolodzy XX wieku; O’Donnell, J. Klucz do teologii Hansa Ursa von Вalthasara, Kraków 2005; Горелов, А. „Ганс Урс фон Бальтазар: богословие славы и креста” – В: Богословие славы и креста; Каполь, К. „Предисловие к русскому изданию” – В: Бальтазар, Г. Ты имеешь глаголы вечной жизни.
[2]. Adrienne von Speyr (1902-1967) е швейцарски медик и автор на множество книги върху духовността и богословието (бел. прев.).
[3]. Каполь, К. Цит. съч.
[4]. O’Donnell, J. Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, Kraków 1997, p. 12-15.
[5]. Sudbrack, J. Mistyka, Kraków 1996, p. 36-42.
[6]. Congar, Y. Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, Kraków 2001, p. 274; Möhler, J. “Kościół, jako bezustanne wcielenie Syna Bożego” – In: Praeceptores,Teologia i teologowie języka niemieckiego, Poznań 2007, p. 411.
[7]. Schmid, J. Teologia filozoficzna, Kęty 2006, p. 252-254; Rahner, K. Pisma Wybrane, t. I, Kraków 2007, p. 188.
[8]. Balthasar, H. U. v. Teodramatyka, Osoby Dramatu, Część 1. Człowiek w Bogu, Kraków 2003, p. 322-411.
[9]. Гвардини, Р., „Конец нового времени” – В: Феномен человека. Антология, Москва 1993.
[10]. „По образу и подобию” – В: Лосский, В. Боговидение, Москва 2006, с. 670-671. „Движимата от Божествената Ипостас природа е също толкова малко пасивна, колкото и природата на простия човек, когато действа като личност. Този пък, който чрез пасивността иска да запази най-висшето възможно единство, като правят монофизитите и монотелитите, такъв раздира Христос” (Бальтазар, Г. „Вселенская Литургия, Преподобный Максим Исповедник, Альманах” – В: Альфа и Омега, 3 (14), Москва 1997, с. 321).
[11]. Balthazar, H. U. v. Epilog, Kraków 2010, p. 42-62.
[12]. Ты имеешь глаголы вечной жизни.
[13]. Действието на Бога винаги оставя някаква опитно дадена следа в човека. Ако битието ни с Бога би било без последствия за нас самите, то как би било възможно да говорим за реално освобождение на човека в посока към богообщението? Донякъде опростявайки, бихме казали, че спорът в западното богословие се отнася не толкова до тайната на Кръста, колкото до онтологичната реалност на новото творение или на т. нар. „тварна благодат”. Науката за тварната благодат е призвана да разкрие, преди всичко, творческото влияние на божествената любов върху самия човек. Отрицанието на тварната благодат в западното богословие неминуемо води до твърдението, че в оправданието се променя отношението на Бога към човека, но не и самият човек! Срв.: Wagner, H. Dogmatyka, Kraków 2007, p. 228-229.
[14]. Ты имеешь глаголы вечной жизни.
[15]. Rahner, K., Pisma wybrane…, p. 345; Greshake, G. Wprowadzenie do nauki o łasce, Kraków 2005, p. 73.
[16]. Барт, К., Церковная догматика, Москва 2007, с. 165.
[17]. Пак там, с. 430-444.
[18]. Вышеславцев, Б., Кризис индустриальной культуры, Москва 2006, с. 806.
[19]. „О простоте христиан” – В: Символ, 29, Париж 1993, с. 12, 36-37.
Изображения: Ханс Урс фон Балтазар.
Техен източник – http://www.yandex.ru
В ЗАЩИТА НА БОГОСЛОВИEТО*
Протодякон Андрей Кураев
Богословието е догматика. Догматиката оковава мисълта. Догматиката е схоластика. Схоластиката е нещо скучно и безжизнено.Догматиката е осъждане на „ересите”. Догматиката е нетърпимост.Такъв е обичайният асоциативен ред, който възниква в съзнанието на хората при произнасяне на думата „богословие”. Вярно е, че богословието понякога е скучно и досадно. Вярно е и че твърде често богословието се превръща от „богословие на любовта” в „богословие на омразата”. Също така е вярно, че богословието изисква отчетливост, ясни формули и мисли, и заради това води до отчетливи разграничения там, където преди всичко се е сливало в една обща сивееща „духовност”. Вярно е и това, че богословието разкрива различността на духовните пътища и така пречи на опита за тяхното икуменическо сливане.
Но каква е алтернативата? С богословието понякога е неудобно да се живее. Но какъв би бил животът без богословие?
Теологията е преди всичко логика. Това е разумът. Богословието е присъствието на рационалността в ирационалния свят на религията. Ако отстраним от религиозния живот богословието (заради „догматичност”, „нетърпимост” и изобщо за „лошо поведение”), то след изгонването на смутителя от класната стая вътре няма да останат само добрите деца. Ще останат чувствата и страстите, неконтролируеми от разума и неподдаващи се на логическа рефлексия.
Разумът търси отчетливост, търси разлики и оттенъци. Той търси ясни определения. Там, където има определение, там има осъзнаване на предела, и има разбиране за границите, които се поставят между религиозните, философските и житейските убеждения на хората. Там, където има разум, там има осъзнато разнообразие. Ако разумът, който определя границите, се премахне от религиозната сфера, границите ще останат, но те ще се определят по чисто вкусови параметри: „Имам чувството, че това е враг”, „Имам усещането, че това е лъжа”. Търпимостта няма да стане по-голяма, а мисълта ще е по-малко. И контролът на поведението ще е по-слаб.
Но това, което ще се увеличи, е обикновеното варварство. У хората има религиозен инстинкт. Има и религиозна култура.
Задачата на всяка култура е да сублимира инстинктите, да ги сдържа и преобразява. Това, че от живота на нашата страна за десетилетия бе премахната високата култура на религиозната мисъл, доведе дотам, че днес разкрепостеният религиозен инстинкт излезе от контрола не само на „държавната идеология”, но и извън границите на нормалния разум.
Ширят се най-примитивни форми на религиозност – тотемизъм и магия, шаманизъм и астрология, окултизъм и магия. Подивялото религиозно чувство, отвикнало от дисциплината на строгата мисъл, убедено, че трябва да вярва именно заради това, че предметът на вярата е абсурден (защото в съветските вузове така се обясняваше феноменът на вярата), с радост се хвърля към всякакви абсурди. […]
Отминаха времената, когато християнството крадешком поглеждаше към научните сфери. Днес и Църквата, и науката са притиснати от общия недъг на нашето национално битие: войнстващия окултизъм
Така ние се оказахме обединени от неприязънта към нас на популярния окултен проповедник В. Налимов: „И така, нашата задача е да отворим пътя на Космическото съзнание. На това пречи нашата култура, и по-точно остарялата догматичност на религията и излишната логичност (а поради това и механичност) на науката…”
Това, което идва да смени християнската догматика в масовото съзнание, не е „свободомислието”, а най-баналното безсмислие.
Ако религиозният инстинкт се остави без надзор ако го храним с каквото ни попадне и му позволяваме да яде огризките на различни моди, сплетни и „езотерика”, то тогава той ще израсне като нещо странно, несвързано и езическо. Естетическият вкус у човека се възпитава, на логически последователно и премерено мислене също се научава, както и на навици за научна работа. Тогава защо съвременните интелигенти оставят религиозното чувство без надзор, без систематично образование и възпитание? Този, който не полага усилия за изучаване на православната мисъл (на мен, виждате ли, догми не са ми нужни), се оказва в плен на безсмислието. Той подчинява себе си на неуловимо-замъглените и логически несвързани собствени „усещания” и общоприети „мнения”. Отказвайки се от изучаването на многовековната традиция на християнската мисъл, той със своите хилави познания от областта на „научния атеизъм” се оказва сам срещу легионите новоезически и сектантски проповедници.[…]
Не трябва да се страхуваме от рационализма
Мнозина от църковните хора, възпитани с фототипните издания на миналото столетие, са усвоили от там убеждението, че рационализмът е баща на ересите. Истина е, че рационализмът може да се изяви и в това си качество. Също така е истина, че безблагодатният разум може да противоречи на благодатния сърдечен опит, да се откъсне от него и да породи конфликти и грешки. Но безблагодатно може да бъде и сърцето. Безблагодатна може да бъде и вярата (като в този случай тя е суеверие). Винаги ли са благодатни сърцата на църковните проповедници и служители? Винаги ли точно евангелският дух на любовта живее в тях? Кой ще дръзне да каже за себе си: „Да, аз имам чисто сърце и затова вярвам на всичко, което Бог влага в сърцето ми!” Но ако нямаме гаранции за чистотата на сърцето – тогава си струва да отделим особено внимание на проверката на своите сърдечни влечения и рефлексии с помощта на разума, особено на този разум, който е просветен и очистен от църковното предание и светоотеческото учение. […]
Богословието, което беше по някакъв начин отвлечено-дидактическо и неактуално през миналия век, днес се оказва жизненонеобходимо. В нашия век на война на възроденото новоезичество против Евангелието познаването на богословието вече не само че не е излишно, но е най-необходимо, защото богословието е нашето бойно оръжие. Когато има настъпление срещу християнството, то всички християни трябва ясно да си дават сметка – какво защитават и в името на какво.
Протодякон Андрей Кураев, Из „Оккультизм в православии” (Със съкращения)
Превод Полина Спирова
________________________
*Източник – http://synpress-classic.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображения: авторът на статията протодякон Андрей Кураев. Източник – http://www.yandex.ru.
НЯКОЛКО ДУМИ В ЗАЩИТА НА БОГА ОТ БОГОСЛОВИТЕ*
Андрей Десницки**
Човекът се обръща към Бога. Започва да говори с Него и можем да наречем това молитва. След това се обръща към други, за да им разкаже за Бога и така сам по-добре да разбере съдържанието на собствената си вяра – това можем да наречем богословие. Говори човешки език, защото ангелски не знае и това е много естествено и правилно. Същевременно, този човек не може да се намира постоянно в състояние на святост, на озарение, на пламенна молитва. Нужни са му и чужди, земни думи – като ориентири. Те не заменят собствения опит, но му помагат да се разкрие, да се състои – така, както чужди стихове за любовта помагат да разберем и изразим и нашата собствена любов.
Затова богословието просто е необходимо. Без него и без църковната молитва с чуждите слова (думите на други), вярващият лесно става жертва на собствени фантазии и чужда недобросъвестност. Ересите, неверните представи за Бога действително ги има и за да се доближим до Истината е необходимо да можем да различим истина от лъжа.
Думите за Бога са призвани да станат икона, която води към Бога. Може обаче да стане и обратното – да се превърнат в идоли. Човекът извлича от думите, както някога от дървото и камъка, образ на Бога. Този образ е създаден по неговия вкус, разбиране и умение, а след това започва предано да му се покланя, понякога дори да му принася човешки жертви. Как се получава това?
Бог е друг. Всяко дадено Му определение, било то и най-вярното, ще е непълно и неточно. Когато Го наричаме любящ или справедлив, обикновено проектираме върху Него нашите представи за любов или справедливост, а след това разсъждаваме именно върху тях. Има предание за древен богослов, който се разхождал по брега на морето, размишлявал за Бога и изведнъж видял едно дете да излива вода в малка дупка. „Какво правиш?” – попитал богословът. „Искам да налея морето в дупката!” – отговорило то. Богословът започнал да се смее. Тогава детето му казало: „А ти не правиш ли същото, като се опитваш да вместиш Бога в своя разум?”.
Богословските понятия могат условно да се разделят на две групи. Едни от тях изразяват съвсем конкретни неща, достъпни за чувственото възприятие, като смъртта и възкресението. Ако казваме, че Христос е умрял и възкръснал, това ще звучи различно на различните езици, но смисълът на казаното много точно ще съвпада. В богословието обаче има идеи, които дори носителите на един и същи език ще възприемат различно, например: светостта, страхът Божи или праведността.
Христос умря и възкръсна заради нас и заради нашето спасение. Това е факт. Но богословите обикновено разсъждават за друго: да кажем, кой, как и кому е принесена изкупителната жертва на Голгота или кога, как и в какъв смисъл хлябът и виното стават в Евхаристията Тяло и Кръв Христови. А това са вече сложни понятия, които различни хора възприемат различно. И става невъзможно да се намери формулировка, която да бъде разбирана от всички еднакво.
Ами ако тези думи, освен всичко друго, ни се налага да преведем на чужд език? Дори добре познатите на всеки предмети и явления от окръжаващия свят различните народи разбират различно. Така например, в руския има много думи за обозначаване на различни видове сняг и лед и свързаното с тях зимно време: наледь, изморось, иней, наст, пурга, вьюга, сугроб, поземка. В английския броят на тези думи е много по-малък, а в някои африкански езици това се означава с общи изрази: бяло, хладно. Ескимосите, например, наричат различно снега, вече е паднал и лежащ на земята, и този, който се сипе от небето, така както различаваме локвата от дъжда. И това е напълно естествено, ако си дадем сметка, каква роля играе снегът в живота на този народ[1].
Всяка дума или понятие може да бъде възприето правилно само в контекста на своята система. Ако на незапознат с нашия климат африканец се опитаме да обясним разликите между пурга и поземка, между наледь и наст, то той със сигурност нищо няма да разбере. Когато пък става въпрос за неща от духовната сфера, рискът от неразбиране нараства неимоверно много.
Така например, знаем за ересите на монофизитите и монотелитите, изопачавали учението на Църквата за Христос с умаляване на пълнотата на човешката Му природа. Тези ереси реално са съществували и са били отхвърлени от Църквата. Но когато днес наричаме някого монофизит, ние трябва да се убедим, че това е действително ерес, а не различие в терминологията.
Така например, православните гърци казват, че в Христос има две природи – Божествена и човешка, и две воли, доколкото на всяка природа неизбежно съответства нейно желание. Но някои сирийци настоявали, че в Христос има една воля, тъй като в Него има и една Личност. Можем да кажем, че и двете страни са били посвоему прави, тъй като гръцкият термин за воля[2] съвсем не се покрива със сирийското (цевяна) – в гръцкия на този сирийски израз по-скоро отговаря γνώμη[3]. От друга страна, гърците настояват, че в Христос има една Ипостас, тъй като една е Личността. Сирийците обаче казват, че в Него има две „γνώμη”, доколкото е и Бог, и човек. На това сирийско слово повече съответства гръцкото φύσις[4], термини, които на руски дори не се превеждат и затова се е наложило да бъдат заимствани и се употребяват с гръцкото им звучене[5].
Следователно, ако възприемем тези термини изолирано от целия комплекс от богословски представи, не би се получило нищо друго, освен безсмислени препирни. Една или две воли? Една или две ипостаси? Ако зададем този въпрос на повечето наши редови енориаши, те също биха се затруднили да отговорят. И не само те, но и доста свещенослужители също няма да могат да отговорят… И, което е най-важно: дори и да се научат на тези премъдрости, това едва ли ще ги доближи до Бога.
Може би следва да се обърнем към Библията, за да намерим ясни и еднозначни деления, които биха позволили да се решат тези недоумения? Да се спрем, например, на думата ипостас. В гръцкия превод на Стария Завет тя се среща 23 пъти, но никъде няма терминологично значение. Например:
„… Когато земята разтвори уста и сред цял Израил погълна тях и челядите им, и шатрите им и целия имот, който имаха…” (Второзаконие 11:6).
„… Върнете се, дъщери мои, идете си, защото аз съм вече стара и не мога да се омъжа; та и да кажех: „имам още надежда…” (Рут 1:12).
„Ето, Ти си ми дал дни колкото педя, и векът ми е като нищо пред Тебе” (Псалом 38:6).
„Затънах в дълбоко блато, и няма на що да застана (буквално – няма ипостас)” (Псалом 68:3).
В Новия Завет тази дума се среща пет пъти:
„… Та да не би, ако дойдат с мене македонци и ви намерят неприготвени, да останем посрамени ние (за да не казваме вие), след като сме ви хвалили с такава увереност…” (2 Кор. 9:4).
„Което казвам с такова самоуверено хвалене, не го казвам по Господа, а като че ли в безумие” (2 Кор. 11:17).
„(Христос)… бидейки сияние на славата и образ на Неговата ипостас и държейки всичко с мощното Си слово…” (Евреи 1:3).
„Защото ние станахме причастници на Христа, стига само здраво да запазим докрай наченатата вяра (буквално наченатата ипостас)… (Евреи 3:14).
„А вяра е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда…” (Евреи 11:1).
С други думи, в Библията с думата ипостас се обозначава нещо твърдо, реално, съществуващо, но никъде не съвпада с богословския термин ипостас, взет по-скоро от гръцката философия, а не от Библията. Дори цитатът от Евреи 1:3 силно се отличава от съвременния богословски език.
Проблемът се състои в това, че Свещеното Писание предпочита да говори с човека не с богословски формули, а с разкази, притчи и метафори. Христос не е писал катехизиси, а е разказвал на слушателите Си за лозето, за рибарите и за овцете. Той не говори за Триипостасния и Единосъщен Бог, а за Себе си и за Отец. Обръща се не към подбрана аудитория, а към живия човек в неговото обкръжение и ежедневие. Нещо повече, дори най-наситените с богословски формулировки книги на Библията – Посланията на апостол Павел – са построени основно на същия принцип. Апостол Павел се обръща към конкретни хора и говори за конкретни техни проблеми. Богословите от следващите векове обаче нерядко изваждат от контекста думите му, полагат ги в някакъв удобен за тях порядък и строят учение на св. апостол Павел по еди-кой-си предмет или въпрос, сякаш държат в ръце конспект лекции, четени от апостола в Богословския факултет на университета.
Клайв Стейпълс Луис[6] привежда удивителен пример от Фил. 2:12-13: „Тъй щото, възлюбени мои…, със страх и трепет вършете вашето спасение, защото Бог е, Който ви прави и да искате, и да действате според благата Му воля”. Ако вземем първата част на този израз се получава, че човек се спасява сам, със свои усилия (крайно пелагианство), ако вземем втората, се получава, че е само играчка в ръцете на Бога, Който Сам избира дали да го спаси (краен августинизъм). Възниква пространството на интерпретацията, усвоено, разбира се, от различните богословски школи различно. Това е и причината в християнството да съществуват такова много изповедания и богословски школи, всяка от които да признава Библията за свой висш авторитет, но всички да я четат различно.
Метафорите и образите водят към сърдечно и опитно възприемане на идеята, те често учат по-пълно и добре от богословските трактати, обърнати изключително към разума. На тях обаче, обикновено им не достига точност и поради това са необходими трактатите, богословските формули. Стига само едното да не бъде приемано за друго.
Да се отличи формулата от метафората не винаги е толкова лесно – по време на Реформацията римокатолици и протестанти спорят дали думите на Спасителя това е Моето тяло трябва да се разбират метафорично. На пътя пък от Иерусалим за Иерихон има заведение, което се гордее, че се намира на мястото на гостилницата, където добрият самарянин е донесъл нападнатия от разбойници пътник, макар повечето читатели на Библията да разбират тази история като притча.
Има ли изход от субективизма? Разбира се. Той е отдавна известен: Преданието. В едно и също Евангелие, от Иоан, Христос казва противоположни на вид неща: „Аз и Отец сме едно” (10:30) и „Отец е по-голям от Мене” (14:28). Единият израз може да се разбере само през другия. Преданието е това, което ни подсказва, кое е главното тук: Аз и Отец сме едно. Вторият израз не отменя първия, но говори за доброволно подчинение на Сина спрямо Отца, за това, как Той се е умалил при въплъщението.
Съществува, разбира се, и друга трактовка. В древността арианите, а в наши дни Свидетелите на Иехова настояват, че Христос съвсем не бил равен на Бога и че за основа трябва да бъде взет изразът Отец е по-голям от Мене.
И къде е критерият за избор? Ако тълкуваме Библията изключително отвътре на нея самата, то критерий липсва: може да бъде разбрано така, може да бъде разбрано и другояче. Но го има и колективният опит от четенето на този текст от общността на вярващите, която и го поражда – ето това наричаме Църковно предание. Както пише отец Георги Флоровски[7], „догматическите спорове в Църквата са се водили не за съдържанието на вярата. В известен смисъл са спорили за думите – търсили и извайвали богоприлични изрази за все още незакрепения в словесни одежди цялостен и тъждествен опит”, тоест изначален е опитът, а словесните одеяния са търсени според необходимостта.
Да вземем още един небиблейски термин – единосъщен. До споровете с арианите в Църквата този термин не съществува. Съществува обаче вярата в единството на Отца и Сина. За много енориаши в православните храмове разликата между тези неща не е съвсем ясна и можем да кажем, че богословското им образование остава на доникейско ниво. Ереста възниква, както и при арианите, когато започва противопоставянето на единосъщието на подобосъщието. Сама по себе си, правилната употреба на правилните думи все още нищо не означава, точно така, както нищо не означава и отсъствието им.
Що се отнася до арианите, преди време успях да видя иеховистка брошура. На корицата имаше картина на двама безупречно облечени мъже, беседващи някъде на улицата с трети. Държаха в ръце отворена Библия, а единият сочеше с палец място в текста. Няма значение къде точно сочеше. Къде започва сектантството, ереста? Именно там, където от пълния текст на Писанието в движение се извадят някакъв брой цитати, от които с известна ловкост може да се докаже всичко, каквото пожелаем.
Но… не постъпваме ли често с Библията и ние така? Сборник с цитати и образи, свалян от лавицата само тогава, когато имаме необходимост да подкрепим собствената си гледна точка с конкретен израз. Човекът не може или не желае да обхване с погледа си цялостната картина, не желае да се учи, но желае да учителства – и ето, сборник с цитати, наготово… След което обаче идва друг човек, захваща се за друг цитат и така се започва спор.
Прочел, например, някой си, че на Голгота извършеното от Христос изкупление трябва да се разбира така: Бог Син заплаща на Бог Отец дълга, направен от грешния човек. Възмутен от непълнотата и земността на тази метафора (а това, разбира се, е метафора), човекът е възмутен: това съвсем не е така, защо трябва да се плаща откуп на Бога като на бандит, след като Бог е любов. И започва да повтаря съвършено вярната формула Бог е Любов, при това я повтаря така често и така страстно, че друг човек, на свой ред, също се възмущава и пита: извинявайте, ама защо тогава е била необходима Голгота? Нима пренебрегваме факта, че Христос проля Своята Кръв за нас и за нашите грехове? Защото и това е правилна формулировка…
Но не формулировките са главното тук. Важни и нужни, те лесно могат да бъдат превърнати в идоли. И тогава нашата православност се свежда до борба за правилните думи извън правилния контекст, а още по-точно – до борба против неправилните (непривични, непонятни, подозрителни) думи, тоест за думи, против непонятното…
Човек взима един съвсем правилен и верен израз (например, Бог е Любов, или вие сте призвани за свобода, или всеки, който призове името Господне, ще се спаси) и вместо да отиде отвъд цитата, към скритата в него Истина, се кланя на самия цитат, изграждайки едностранчиво богословие, примитивно като звук от тъпан на шаман. Той вкарва Бога в собствените си представи за любов, свобода, спасение. И Бог се оказва малко домашно божество, уютно стоящо на лавица над камината. Всеки избира идол според своя си характер, възпитание, привички. И всичко излишно, което не импонира, изхвърля вън.
Подобна богословска система са имали юдеите при идването на Спасителя. Те са имали съвсем точни, конкретни представи за Месия, при това като цяло верни: че Той ще спаси Израил и ще утвърди Своето царство. Но точно тези представи попречили на юдеите да видят Месия, когато Той действително дошъл… Оказал се съвсем не такъв, какъвто Го очаквали юдеите, и точно това не могли да Му простят.
Да видим за какво обикновено Христос упреква хората, които е срещал по Своя земен път. Противно на очакванията, Той съвсем не ги е упреквал за лични грехове… Разбира се, по онова време грехът се е наричал с името си – грях, а да се пусне на свобода хваната в прелюбодейство жена, е можело само в общество, където подобен грях се е наказвал наистина със смърт. В нашето общество, преживяло сексуалната революция и вярващо във всеобщото право на блуд, Христос би казал на тази жена нещо много по-строго от онова иди си и повече не греши.
В Евангелието обаче най-тежките упреци и най-ярки изобличения са отправяни именно към тези, които вписват Бога в собствената си богословска система. За Неговите ученици, след всичките чудеса, които върши Христос, не е било чак толкова трудно да Го признаят за Месия. Но много по-труден е бил един друг урок: Месия превъзхожда с много техните очаквания. На тях просто им се е искало да свалят от власт чужденците и грешниците, да седнат Нему отляво и отдясно, да изпепелят непослушните самаряни и най-главното – в никакъв случай да не допуснат смъртта на своя Учител. Нима те са искали нещо лошо? Не, разбира се, че не.
Не и заради тридесетте си сребърника Юда Искариот извършва най-страшното предателство. Като човек, работещ с пари и пазещ касата, той е можел да си присвои много по-голяма сума. Тогава защо? Мнозина смятат, че Юда се е разочаровал от своя Учител, Който не пожелал да изгони римляните и затова решил да Го провокира, като Го вкара в открит конфликт с властта. Да види как ще се държи в подобна ситуация. Месия е трябвало да съответства на очакванията на Юда… Дори за останалите ученици Христови пътят към Истината дълго време остава застлан с тези шаблони.
Разбира се, нямаме право да правим от Христос „борец със системата” подобно на анархистите. В края на краищата Той казва: Не да наруша Съм дошъл, но да изпълня, и така потвърждава необходимостта и правото на закона. Защото законът сам по себе си не е лош – лошо е, когато с него се подменя Живота (тоест Бога), когато живата човешка душа е поставена върху Прокрустовото ложе[8] на строго премерените правила. Дори и църковната проповед често звучи – както ми сподели веднъж мой познат – „сякаш се опитваме да дадем на Бога урок по философия”. Не, точно това от нас Бог не очаква.
И така, ако в изричащия думите Бог е Любов не звучи любов, ако говорещият за свобода не се стреми да се освободи от страстите, той в най-добрия случай пустослови, а в най-лошия – идолопоклонства. По-добре да кажеш едно простичко добро утро!, но така, че в тези думи да прозвучи ехото на Божествената любов и човешката свобода.
Тук трябва да направя много важна уговорка. Ако някой е разбрал думите ми в смисъл, че е по-добре да живеем без всякакво богословие, защото Бог е на всеки в душата и не е важно как Го наричаме – Пресвета Троица, Ваал или Кетцалкоатл – той въобще не ме е разбрал. Това е все едно да кажете на жена си: ти си ми в сърцето и е все едно в чия постеля прекарвам нощта си. Не случайно Библията постоянно описва езичеството като тежък блуд. За който не е важно да знае Името, за такъв не е важна и Личността.
Богословието ни е много необходимо, още повече, че то само определя своите граници. Да си спомним за най-важното за православната традиция различие между същността и енергиите на Бога. В православието това различие се свързва с името на св. Григорий Паламà, а в юдаизма, между впрочем, за подобно нещо говори Маймонид. Същността е непознаваема, безкрайно над всички наши категории и представи. Дори в Откровението Бог ни дава да знаем онова, което ни е нужно, но то съвсем не е всичко. Тук е източникът на апофатичното богословие, което казва, какво не е Бог. А енергиите, като проява на Бога в този свят, са напълно достъпни за човешкото възприятие. За тях говори катафатичното, положителното богословие. Всъщност, казвайки че Бог е Любов, говорим именно за тези енергии: Бог ме обича и чака от мен също любов. Следователно, във всяка секунда от живота тези думи са призив, на който, в една или друга степен или отговаряме, или не. Богословието е много необходимо, но не за Бога, а за нас – за да не се отклоним от пътя, водещ към Него.
В допълнение бих искал да приведа думите и на други хора, с които обсъждахме този проблем в интернет и които ми помогнаха в разрешаването на проблема.
Надежда: „Бог се познава със сърцето, с душата. Според степента на възрастване представата за Бога може да се променя, допълва, някои моменти от тази представа ще бъдат преосмислени. И това е напълно нормално. А сега магазинчетата изобилстват от джобни издания – брошури, пълни със съвети за всички случаи: какво трябва да знаят момчетата и момичетата, войниците и семейните, бременните и алкохолиците, къде в дома да сложим икона, как да се борим със сектите и икуменизма. Четеш и косите ти настръхват. Дали това е духовна инфантилност или страх от ползването на дадената ни от Бога свобода, от това да се учим да мислим и взимаме решения, дали е страхът ами ако нищо не разбера от отците на Църквата?
Вл. Мурлиев: „Някой някога бе отбелязал: По-рано бе Пушкин, а сега пушкинисти. Почти същото според мен отдавна се случва с това, което наричат богословие. Преди са били Отците – богослови, а сега са патролозите. Както има литература и литературна критика, така има и богословие и богословска критика. И много проблеми възникват от смесването на тези понятия. Богословието се оказва наука – със свои систематични методи, класификации, изучаване на древни езици и текстове… Пишат се дисертации, учебници по богословие; четат ги, изучават ги, възниква илюзията за богопознание; и ето новопоявилият се богослов, въоръжен с арсенал от цитати и обемни учебници, смело изобличава многочислените ереси на опонентите. А когато човек сподели свои мисли за Бога и духовния живот, веднага го карат да се позове на св. Отци и го затрупват с цитати, изобличават и изобличават… Възможно е реално лично да си в хармония и мир с Бога и да строиш интелектуални модели и системи. Това обаче са различни неща. Може би е съвсем естествено? Спомням си в детството, всички дискусии преминаваха примерно така: А на мен татко ми каза…, Не, ето какво ми каза на мен татко. Може би всички ние трябва – и лично, и заедно – просто спокойно и търпеливо да преживеем този етап?”.
С. Каринский: „Попитай който и да е от нас, грешни ли сме, и ще отговорим: да. Съвършен ли е нашият разум? – разбира се, че не. Но когато започнем да цитираме Свещеното Писание и Отците, става нещо странно. Уверени сме, че всичко е понятно, разбираемо, че знаем какво точно са искали да кажат Отците. И започваме да бием с тези св. Отци нашите опоненти по главата. Език, на който е възможно да се изкаже нещо реално, не ни е даден. Той всеки път се създава, отново и отново, в стремежа към реалността. Има аналогия с поезията. Поетичното слово се получава (подготвя) с векове. То трябва да е абсолютно ново и при това с милиони нитчета свързано с всички други поетични слова от всички векове. Именно поради това с едно слово може да се каже толкова много”.
Превод: Венцислав Каравълчев
___________________________
*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източници на изображенията – http://www.yandex.ru и http://desnitsky.ru
** Десницкий, А., „Несколько слов в защиту Бога от богословов” – В: Альфа и Омега, 1 (45), 2006, с. 215-224 (бел. прев.).
[1]. Ще добавим, че в африканските езици има десетки думи, описващи походката – нещо много важно за ловеца, а в арабския има не по-малко думи, които описват качествата и свойствата на камилата. Такова лексикално изобилие има отчасти и исторически характер: колко ли носители на руския като матерен език днес знаят израза „масти лошадей” (окраската на гривата, очите, кожата и т. н. на коня)? И ако знаем някоя дума, то дали я разбираме? Колко от нас точно си представят цвят, който на руски наричаме гнедой (рижо-червеникаво-кафяв цвят)?
[2]. Θέλημα – воля, желание (бел. прев.).
[3]. Мисъл, разум, разсъдък, ум, дух (бел. прев.).
[4]. Природа, естество, произход (бел. прев.).
[5]. Селезнев, Н. Христология Ассирийской Церкви Востока, М. 2002.
[6]. Льюис, К. С. „Письма к Малкольму” – В: Собрание сочинений, т. 8, М. 2000, с. 372.
[7]. В статията си: „Два завета” – В: http://www.fatheralexander.org/booklets/russian/dva_zaveta_florovsky.htm.
[8]. Прокруст – в древногръцката митология – е прозвището на атинския разбойник-великан Дамаст (или Полипемон), който подлагал пътниците на изпитание: пробвал дали съвпадат с размера на неговото легло, т. нар. Прокрустово ложе. При липса на съвпадение на по-високите режел краката, а по-ниските разтеглял.
НОВА КНИГА
Излезе от печат книгата „Св. Климент Охридски и неговият канон за св. Евтимий Велики (опит за богословско-екзегетически анализ”), издание на Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, София, 2013. Нейният автор, Костадин Папалюгов, е роден в град Гоце Делчев, област Благоевград. Завършил е Богословския факултет при Софийския университет „Св. Климент Охридски”, степен магистър (2012), в магистърска програма „Извори и традиция в богословието”.
Книгата има за цел изследване на Канона на Св. Евтимий Велики. Прави се богословски анализ на съдържанието му, като се извеждат основните богословски моменти в него. Защото освен богослужебен текст, Канонът представлява литературно произведение, в което са вплетени различни литературни похвати – метафори, сравнения, епитети и други. Основните приносни моменти са в анализа на текста, където се наблюдава индивидуален подход. Изданието, което всъщност е магистърската теза на автора е подходящо както за богослови, така и за всички, които вярват в Св. Единосъщна и неразделна Троица и се трудят в полето на православието и в Православната ни църква, за душеспасението на народа ни в Господа и наш Спасител, Иисус Христос.
Книгата може да се закупи в книжарниците на столичните храмове „Св. Неделя“ и „Св. Седмочисленици“.
Библейското богословие в светлината на съвременната научна дискусия*
Димитър Попмаринов
Така поставеното заглавие на темата може да предизвика недоумение. То може да се засили още повече, когато учещият студент богослов, а и интересуващият се от православно богословие читател открие, че тази дисциплина, включена в учебните планове на Православния богословски факултет (наследена от учебните планове на Духовната академия “Св. Климент Охридски”) и развиваната чрез нея проблематика, е родена в съвсем различна на православието среда – именно в протестантския свят. Следователно целите, задачите, методологията и съдържанието на дисциплината са определени от съвсем различни на православното богословие предпоставки, от други изходни позиции. Веднага изникват въпроси като: Щом е така – има ли място тази дисциплина в учебния процес на православните богословски школи? Не изкривява ли тя православното отношение към Свещeното Писание? Не води ли до трудни въпроси, на които не може да се даде формален отговор, защото те произлизат от неправославен контекст? Могат да бъдат отправени още много питания. Ето защо е нужен отговор, доколкото той е възможен. Тук ще бъде направен такъв опит. Това предполага развитие на темата ако има някакъв отклик. Защото въпросите, поставени по отношение на дисциплината “Библейско богословие”, могат да бъдат зададени и по отношение на други библейски, а и не само библейски дисциплини. Тези въпроси са част от процеса на развитие на православното богословие и постепенното осмисляне на обстоятелствата и средата, в които се намира в момента.
1. Произходът на понятието “библейско богословие” в протестантска среда
За пръв път понятието “библейско богословие” е употребено от протестантския богослов Johann P. Gabler (1753-1826) в негова лекция по случай инагурацията му[1]. Това е време, когато богословието на запад се развива, разклонява и се появяват нови научни направления и учебни дисциплини. Всяко такова ново направление се нуждае от свои цели, задачи, методи и съответната територия. Основните идеи на новопоявилото се “библейско богословие”, които впоследствие са доразвивани, са заложени още от J. Gabler. Първото, което той прави е да раздели библейското богословие от систематическото. J. Gabler определя новото направление като “историческа дисциплина”. Тук може лесно да бъде открито влиянието на нови научни направления и дисциплини от онова време в областта на богословието като например Историята на религията. За систематическото богословие остава това, което винаги е постоянно и непроменяемо, а за библейското богословие се предлага преди всичко описателната (дискриптивната) и оценъчната страна. Описателната страна е нужна поради това, че тя трябва да изведе фактите относно вярата на библейска основа такива, както те са разбирани в различните култури през историческия процес и съответно върху тях да се прави оценка. Още в този начален етап на оформяне на дисциплината се открива заложен дуализъм между описание и оценка, който с голяма сила избуява в средата на ХХ век[2].
Заложената от J. Gabler линия води до това, че впоследствие библейското богословие (и библеистиката като цяло) бива историцизирано в голяма степен и е отдалечено прекалено много от систематиката. Така донякъде става откъсване от съдържанието на Писанието, върху което се гради систематиката. Откъсването е вредно и за двете направления, защото систематическото богословие е изцяло зависимо от резултатите на екзегетиката[3], в това число и от дисциплина като библейското богословие. Това развитие довежда до две основни направления в протестантската библеистика по отношение на библейското богословие. Едното води до отдалечаване от богословските основания и приближаване към историята на религията. То бива разбирано като “история на израилската религия”. Така се оправдават донякъде тежненията на някои библеисти за пълно историцизиране на библейското богословие. Другата, от своя страна, води до съблазънта на библейското богословие да бъдат наложени догматически рамки[4].
Нещата се променят, когато се поставя въпроса за методологията на библейското богословие. В това отношение определена заслуга имат библеисти като Otto Eissfeldt и Walter Eichordt. O. Eissfeldt застава на позиция близка до тази на J. Gabler. Той приема, че библейското богословие трябва да бъде определяно повече като историческа дисциплина, методологията трябва да се гради преди всичко на исторически предпоставки. W. Eichordt застъпва разбиране по-близко до систематиката. Той предполага наличието на цялостна богословска идея в Стария Завет, която не е в зависимост от историческите обстоятелства. W. Eichordt търси опорна точка около определена централна идея и я намира в идеята за “завета”. Той смята, че по такъв начин избягва излишното навлизане в систематиката с нейните догматически предпоставки и в същото време предлага нещо повече от “история на израилската религия”. Този диалог и най-вече разработките на W. Eichordt се приемат като навлизане в ерата на библейското богословие на 20 век. Очевидно е, че нееднозначността на подхода към предмета на дисциплината води до несигурност в нейните методи и задачи, а оттам и до определението й като такава. Днес някои учени я свеждат до две основни определения: или като „богословие, което е в съгласие с Писанието”, или като „богословие, което се съдържа в Библията”[5].
1.1. Развитие за библейското богословие през ХХ-ти век
Въпреки методологическите разисквания, в началото на ХХ век сред учените-библеисти в протестантския свят не се стига до ясно определение какво представлява библейското богословие. Пример за това в края на века може да бъде Милард Дж. Ериксън, който намира три значения на израза “библейско богословие”. Първото може да се разбира като “движение със същото име, което възниква през четиридесетте, процъфтява през петдесетте и запада през шейсетте години”; второто той свързва с богословското съдържание на библейските книги и третото със систематическото богословие или богословието само по себе си[6]. Това разбиране е запазената класическа схема от средата на века, изразена напр. от O. Betz[7].
1.1.2. Различни виждания за библейското богословие
Отъждествяването на библейското богословие с движение е англосаксонски модел. Така например, според Henning Graf Reventlow, то възниква във Великобритания и Америка малко преди Втората световна война, продължава по време на войната и се развива през средата на века. Представителите на това движение се водят от желанието да постигнат задължително приближаване на вярата до Библията, като включват и Стария Завет, така че неговият богословски смисъл и отношение към Новия да придобие по-широко значение[8]. Разрастващото се движение не е хомогенно. Появяват се различни виждания по отношение на това как трябва да се извърши това връщане към Библията и кои са основните причини довели до такова състояние на нещата. От една страна са началните импулси, които сами по себе си са популярна основа. Едва впоследствие се появяват сериозни научни аргументи в тази посока. В научните библеистични списания се дава широк форум за развихрилата се дискусия. Самото движение се оказва повлияно от изходните предпоставки, от наследието върху което то се гради. Така напр. в Америка то е повлияно от диалектическото богословие. Различните предпоставки, върху които то се гради предпоставят въпроса за централната, изходната позиция на това движение. Той се задава в континентална Европа, в Германия. Там се набляга най-вече на христологическата страна, настоява се, че център на Библията трябва да бъде Иисус Христос и че Старият Завет е основата, на която се изпълва Новия чрез Него. Чрез това разбиране се подкрепя виждането за единството на историята на спасението, свещената история, в средата на която е Иисус Христос. Този подход необходимо предполага изследването на Библията да се свързва с вярата. Един тогавашен новозаветен библеист заявява категорично: “Библията призовава за свидетелство, не за учители. Тя е писана от вяра за вяра”[9].
1.1.3. Нови методологически въпроси
В средата на века с проблеми, поставени от библейското богословие продължават да се занимават сериозни библеисти. Тогава изниква с особена сила въпросът за методологията. Така напр. през четиридесетте години известният библеист H. H. Rowley настоява, че историко-критическият метод е основният, върху който трябва да бъде изследван Стария Завет. Той смята, че методът не противоречи на духовното разбиране на словото. За него Библията не е Откровението само по себе си и затова трябва да бъде четена с критическо съзнание. Той приема, че връзката между двата Завета се състои в отношенията обещание-изпълнение. Но тъй като, въпреки единството, всеки Завет има своите особености и различия, те трябва да бъдат изследвани поотделно. “Всеки Завет трябва да се чете най-напред и преди всичко заради самия себе си… преди да бъдат свързани двата”[10]. Във възгледите на тези учени малко или много се откриват систематически предпоставки, тоест известна зависимост от учението, от конфесионалната принадлежност.
На другата страна застават привържениците на старата либерална екзегеза, които защитават виждането за еволюционното развитие на Стария Завет – от по-примитивни форми към идеята за монотеизъм. За тях монотеизмът има повече етическо измерение, евангелията са биографии, а Иисус Христос е нищо повече от един по-открояващ се учител на златното правило. Учени като H. Gunkel, H. Gressman S. Mowinckel разполагат Стария Завет в матрицата на близкоизточната митология и култ. Цялата тази позиция се отхвърля от представителите на библейското богословие, които твърдят, че религиозно-историческото тълкуване е правилният подход. Следователно методологията на тълкуването трябва да бъде описателно-обективна. Особено силна дискусия се разгаря в областта, която може да се проследи в тезите на един от основните представители на това течение K. Stendahl[11]. Според него библейското богословие е исторически предопределено и затова трябва да се предава дескриптивно. Той се опира на три основни различия на историческата критика при подхода към Свещ. Писание. Първото различие се състои в преодоляването на дарвиновия еволюционизъм, изразен с хегелианска терминология; второто, въпросът с тълкуването на фактите, напр. – наистина ли минаването през Червено море се е случило така, както е описано в Библията или възкресението на Иисус Христос е описано така както е станало. По-голяма загриженост има относно значението на вестта “Той възкръсна” за писателите и читателите (или слушателите) на записаното; третото, въпросът за съответствието със съвременния ден е съзнателно пазен встрани. Предишната библейска критика разширява разстоянието между нашето време и времето на Библията, между Изтока и Запада, между въпросите повдигнати в съзнанието на съвременния човек и тези повдигнати и решени в Библията. Това дава основание K. Stendahl да настоява, че трябва да се прави разграничение между “какво е означавало” и “какво означава”[12]. Така заетата позиция от страна на библейското богословие, в лицето на неговите представители, го поставя на еднакво отдалечено разстояние между т. нар. “либерали”, които биват определяни като “леви” в богословието и “консерватори”, определяни като “десни”. По-нататък K. Stendahl критикува Barth, Bultmann, Cullmann. Той обвинява Bultmann, че извежда значението на Свещ. Писание само върху основата на съдържанието, но не го разполага в съответния исторически контекст, през времето, през което това значение достига до нас.
В същата посока е критиката на O. Betz. За него Bultmann в своя радикализъм отива далеч зад Мартин Лутер. “Гледната точка на Bultmann, пише O. Betz, е на модерен човек, който е възприел научната картина за света и живее чрез нея. Без да е просветлен, човекът на новия Завет (тоест Bultmann, б. Д. П.) говори за рая и ада, за ангели и духовни сили като за обективни дадености. Независимо от факта, че този начин на говорене отчуждава съвременния човек от Евангелието, защото обръща живата екзистенциална истина в обективна доктрина”[13]. Въпреки критиката на либерализма, въпреки развитата за целта методология, въпреки желанието на библейското богословие да се приближи до Свещеното Писание, се стига до положение когато въпросът за канона се подценява. Той е разглеждан едва ли не като ограничение на Библията в шестдесет и шест книги (39 старозаветни и 27 новозаветни). По този въпрос K. Stendahl отбелязва: “Дотолкова, доколкото се използва дескриптивния подход, канонът няма решаващо значение”. За K. Stendahl извънканоничната старозаветна и новозаветна литература (неканонична, апокрифна, псевдоепиграфи, заедно със светоотеческата) има еднакво, дори по-голямо значение[14].
1.2. Криза в Библейското богословие
В същото време започва и голямата дискусия относно движението “библейско богословие”. Тя се отваря на основата на различни колебания, които се появяват във връзка с методологията и съответно резултатите, които се получават чрез него. Всичко това кара библеистите да започнат да говорят за криза в библейското богословие. С това настъпва промяна в общия климат на библеистичните изследвания на Запад. Въпреки че настоява за приближаване, за достигане до вярата чрез обективно изучаване на Библията, библейското богословие със своя описателен метод не спомага за достигане на своите цели. Тази теза се застъпва особено силно през 60-те години на миналия век от известния протестантски библеист Brevard Childs, който в своята работа Библейското богословие в криза[15], отвори фронтална атака срещу тогавашното статукво и библейското богословие. Според него бащите на протестантската реформация са чели Библията с оглед да чуят словото Божие, а не толкова, за да се постигне просто “обективност”[16]. Brevard Childs застава на позицията, че библейското тълкуване може да бъде само конфесионално. На обвиненията, че това е ненаучен метод, той отговаря, че за постигането на целта трябва да се използват всички научни методи.
1.2.1. Опит за еклесиологическо завръщане
Тези развития в областта на библеистиката и в частност на библейското богословие до голяма степен са предизвикани от духовния и богословски климат в Европа по това време[17]. От началото на 60-те се наблюдава определено ново завръщане към въпросите на Църквата (това донякъде може да се обясни и с нарасналия интерес по църковните въпроси, свързан с провеждания тогава Втори ватикански събор 1961-1965 година). Критиката по отношение на библейското богословие достига своя връх през 70-те. Особено ясно проличава тя от страниците на известния библейски енциклопедичен речник The Interpreter’s Dictionary of the Bible. Докато в обзорните статии на K. Stendahl и O. Betz (цитирани по-горе), публикувани в първия том през 1962 година библейското богословие е в своя връх, то в допълващия том, издаден през 1976 година то е подложено на унищожителна критика. Авторът J. Barr смята, че никоя друга област, по която е писано в този речник, “не е преминала през по-големи конвулсии и претърпяла по-големи промени в своя статус както библейското богословие”[18]. По времето на K. Stendahl и O. Betz очакванията от библейското богословие са големи. Някои смятат, че то може да изиграе основна роля в икуменическото движение и да помогне за преодоляване на различията и разделенията в църквите. Има разбира се различни съмнения и различни мнения, но никой не е очаквал последващата масивна критика. Същевременно, както правилно подчертава J. Barr, когато се разсъждава за библейското богословие особено важно е да се постави на анализ отново значението на термина. Той смята, че непременно задължително в него трябва да бъдат разграничени два момента. Единият е когато то се разглежда като движение, което заема изключително място в църквите (протестантските) и богословието, а другият е когато той се разглежда като сбор от различни научни индивидуални изследвания както в областта на Стария, така и на Новия Завет, сериозните изследвания на различни библейски идеи и богословски пластове. Същевременно трябва да се отбележи и различното съдържание, което може да се влага в термина в зависимост от езика, на който се използва. Например в немския език терминът се разбира повече в последния смисъл, а не като движение, както е в англосаксонския свят[19].
От друга страна J. Barr приема, че библейското богословие се появява като строга реакция на начина по който Библията е изучавана чрез методите на “либералното” богословие, с неговата суха историческа екзегеза и зависимост от критиката на изворите; от тенденцията библейският текст да бъде разбиран като зависим от заобикалящата го култура; зависимост от еволюционизма, който владее научните предпоставки по това време. Това е положителната страна на библейското богословие като движение. Затова той излага осем основни момента, които характеризират явлението. На първо място, смята той, библейското богословие се противопоставя на философията и на философстващото богословие; на второ място движението се противопоставя на тенденциите библейската мисъл да бъда поставена в рамките на систематиката и на догматическото богословие. Библейската мисъл е жива, жив организъм и тя не трябва да бъде свеждана до система; на трето място библейското богословие ясно показва различията между еврейската и елинската мисъл. Библията е оживотворявана от непосредствения еврейски начин на мислене, който по-късно е объркан с навлизането на елинските категории; На четвърто място библейското богословие набляга на единството на Библията, която се състои от Стария и Новия Завет. Новият Завет трябва да бъде тълкуван според езика на Стария, а не според езика на гръцките категории; на пето място библейският език трябва да бъде изцяло съобразяван с оригинала. Неговото тълкуване трябва да отразява еврейското мислене, а гръцките думи трябва да бъдат разглеждани в контекста на еврейския свят, за да отразят правилно юдео-християнския модел; шесто, подчертава се различието на Библията от заобикалящата я среда – тя е изцяло различна в сравнение с останалите религиозни практики и култура. Влиянията от заобикалящата я среда са на повърхността, но като цяло тя се различава напълно от нея; седмо, подчертаване на Откровението в историята, което сега се приема като нещо, което се дава “отгоре”. Това историческо разбиране на Откровението е характеристика на еврейското мислене и е напълно непознато за елинската мисъл и на извънбиблейския свят. То е основата на цялата Библия и е слабо оценено от догматиката; и осмо, библейското изследване трябва да бъде съпроводено от богословска загриженост. По времето на цялото изследване трябва да се отдава внимание на богословските аспекти. Това библейско-богословско съзнание трябва да има решаващо значение за църковния живот, като се отразява в църковната проповед[20].
Развитието на библейското богословие по това време, неговото, макар и за кратко силно влияние показва, че то е отговаряло на определена потребност и е било предизвикано от вътрешна необходимост. Според J. Barr и други библеисти то е един вид неоортодоксия в протестантския свят, предизвикана като реакция на либералното богословие и опит за връщане на Библията в църковния живот. Библейското богословие в този смисъл представлява интелектуалната страна на това развитие, интелектуална реакция на спекулативния подход към Библията, осъществяван от либералната библеистика. Според това разбиране в либералната библеистика са навлезли прекалено много философски предпоставки, основани на гръцката езическа философия. Всичко това предполага връщане към изворите, тоест към юдейското мислене и основи на Библията[21]. На тази основа се заражда и вражда към систематиката, която като такава до голяма степен е изградена в древната Църква на основата на гръцката философска терминология. Както ще видим по-късно тази предпоставка, а по такъв начин и враждата срещу систематиката довеждат до ожесточената критика на библейското богословие на споменатия автор Brevard Childs и на негови последователи. Това отношение до определена степен подпомага и за залеза на Библейското богословие като движение. Отричането на систематиката, на историята на религията и други съвременни направления довеждат да самоизолация на библейското богословие и до неговия упадък като такова. В отстояване на своята позиция движението се ангажира със заемане на позиции, които от научна гледна точка имат друго тълкувание, като например еволюционизма. Това също спомага за неговото дискредитиране и изолация. В тази връзка може би е уместно да се отбележи, че проблемите са заложени още в методологията по отношение на Библията: от една страна дескриптивния подход, а от друга херменевтиката на библейското богословие, тоест как то “претълкува” Библията на съвременен език. Стига се сякаш до изкуствено отделяне на Библията от богословието, както смята Brevard Childs[22]. Библейското богословие заема позиция, че ако то бъде освободено от древногръцките философски предпоставки, от тази не библейска терминология, навлязла в древната Църква и която изкривява истинското библейско послание, то тогава Библията ще заговори на оригиналния, истинския език и посланието ще бъде разбираемо за всеки вярващ в Църквата.
1.2.2. Съвременни измерения и развития
Разбира се, библейското богословие като богословски изследвания, като поставена проблематика не изчезва, както се случва с неговата форма на движение. То поставя много и различни проблеми, които предстоят да бъдат решавани, като например за отношението между Стария и Новия Завет, христологичността на Стария Завет, централната идея в Стария Завет и още други. Би могло да се каже, че тези идейни процеси в предимно протестантския свят, породени от библейското богословие като движение през ХХ век, от една страна се проявяват като последно дихание на отиващия си модернизъм, а от друга страна полагат основите на зараждащия се постмодернизъм в библеистиката. Може би добра характеристика на промяната и проблемите изникнали в библеистиката – обусловени до голяма степен от колебания в областта на методите в библейската херменевтика и породени от библейското богословие като движение в самия край на двадесети век – се дава отново от Brevard Childs. В едно свое интервю, на въпрос зададен относно неговото тълкуване на пророк Исаия той казва: “Една от продължаващите изненади, с която постоянно се сблъсква всеки тълкувател сега произлиза от огромните промени, които настъпиха в областта на библейското тълкувание през последните тридесет години… Днес съществуват огромен брой както популярни, така и научни коментари върху всяка книга на Стария и Новия Завет. Обаче промяната в това поле на изследване се проявява, когато се види, особено в Стария Завет, че има много малко или почти няма никакво съгласие по отношение на подхода към екзегезата, относно нейните цели и резултати. Наистина, съвременни постмодернистически критици биха могли да твърдят, че радикалното различие е съставно (вътрешно присъщо, методологически предпоставено, б. Д. П.) на цялото тълкуване и че значението на един текст се определя от самия изследовател (читател, б.Д.П.). Накратко, херменевтичните въпроси заеха централно място и всеки коментатор е принуден да реши какво разбира като задача на тълкуването и как трябва да я постигне. Като следствие от всичко това… изникват изключително много обърквания относно всеки сериозен проблем в тълкуването”[23]. Казаните от B. Childs думи по отношение тълкуването на книга Исаия могат да се отнесат към целия Стар Завет и отразяват една постмодерна ситуация в областта както на библейското богословие, така и на библейската херменевтика и екзегеза. В същия дух говори днес един друг библеист: „Историко-критическата библейска екзегеза ни научи да виждаме Библията като множество отделни документи, които са изникнали в различно време и в различни обстоятелства и които всеки път трябва да разглеждаме според тяхното начално положение… Отрицателният момент се заключава в това, че историческата критика атомизира Библията като я разложи на отделни текстове и се опита да изведе определена норма за всички тези отделни части като напр. „канон” или мащаб, или regula fidei; опита се да посочи „средоточието” на Библията, както по времето на Реформацията, като не библейски. За всички тези отделни текстове историко-критическата екзегеза и другите научни методи създадоха много хипотези, които днес стоят като цяла поредица и объркват още повече положението”[24].
1.3. Обобщение
Като заключение по отношение на развитието на библеистиката в протестантския свят и в частност на мястото на библейското богословие в този процес, би могло да се каже, че до голяма степен спорът е предопределен от споменатия изначално заложен дуализъм в библейското богословие, а именно към коя област то принадлежи – към историческото, позитивистично-дескриптивно богословие или към систематиката. Последната и най-силна критика на библейското богословие, олицетворявана най-вече с B. Childs и неговите последователи, може да се каже, че наклонява везните по отношение на систематиката. Това от своя страна се приема от някои изследователи едва ли не като “ерес” в библеистиката, защото се разбира като отказ от обективност и заставане на принципите на конфесионализма. Поради тази причина не закъсняват и критиките спрямо B. Childs и неговите последователи. Така напр. един от известните протестантски библеисти от последната четвърт на ХХ в., Walter Bruggemann, обвинява B. Childs именно в това. Той смята, че B. Childs води библейското богословие до приемането на определено статукво, което предполага, че то трябва да разглежда библейският текст през очите на систематическо-догматическото виждане, тълкуванието на текста да бъде изказвано през рамките на неговите категории[25]. Настояването на B. Childs за единството на двата завета – предопределено от каноничния характер на крайната форма на текста – чрез поставянето на христологичния проблем като централна свързваща тема, се приема като методологическа недопустимост, като предпоставка, която отвежда до предкритичния период на библейското тълкуване, тоест до неговото църковно измерение, разбира се в рамките на реформатската традиция на B. Childs. “Библейското богословие, заключава Walter Bruggemann, има дълга история на отношения с догматическо-систематическите категории. Важността на B. Childs в тази област е, че той привежда библейското богословие до догматическите категории и изглежда поставя библейското богословие в услуга на догматическите претенции. Разбира се, че това намерение не е без проблеми, защото представлява половината от една диалектика, без останалата половина. Това означава, че библейското богословие не е близко до историята на религията, но до деликатния, определено риторичен глас на текста и следователно, на определено разстояние от догматическите категории, които е известно не уважават такъв определен глас”[26].
Този спор в протестантската библеистика и богословие изглежда и до днес остава неразрешен. Дуалистичният подход към Свещеното Писание по отношение на неговото място и разбиране в Библеистиката предопределя и отношението към библейското богословие. „Ситуацията в съвременното тълкуване на Библията, за разлика от времето на Лутер и древната Църква, може да се опише по следния начин: човечността на Иисус Христос така се е отделила от Неговата божественост, както буквалното, историко-критическото тълкувание на Библията от духовното. Поради това историческият смисъл на библейските текстове и тяхното значение за нас се разминават: има опасност историческият смисъл да загуби своето значение, тоест вече да не е „за нас”, а съвременното значение на текстовете да се лиши от историчност”[27]. Това разбиране в последно време напълно се вписва в проблематиката на субективизма на постмодернизма, който се движи от разбирането „прави каквото ти харесва”, или по-скоро на резултатите от постмодерния прочит на Библията в протестантския свят.
Втора част
Библейското богословие в светлината на съвременната научна дискусия
1.Библейското богословие и римокатолическата библеистика
Също така динамични и интересни са развитията и в римокатолическия свят. Там те повече или по-малко са предопределени от сблъсъка, който се води на протестантска основа. Така например John L. McKenzie смята, че въпреки почти двеста годишната история на библейското богословие като дисциплина, все още съществуват много несъгласия относно неговия предмет, цели, задачи и метод. Той приема, че тази дисциплина е част от богословието като цяло. Тя не може да претендира, че разкрива изцяло учението вършейки някакъв синтезис, да замества спекулативното богословие, създадено от Тома Аквински. В частност тя не може да претендира, че представя изцяло и старозаветното богословие[28]. Библейското богословие в този смисъл не може и не трябва да се опитва да следва методологията и категориите на спекулативното, тоест систематическото богословие. Като застъпва тази позиция John L. McKenzie твърди, че библейското богословие трябва да бъде историческо в своите методи и изложение. Още повече този подход се налага, защото Откровението в Библията е изложено според историческия опит на древния Израил. А той в никакъв случай не може да се отъждестви с цялостния опит на Откровението. “Библейското богословие в най-добрия случай помага за разбирането на Библията; то не предлага разбиране”[29]. Библейското богословие трябва да се приближава до разбирането, което съответства на старозаветната вяра на Израил, както това разбиране е изразено от неговите собствени носители, тоест библейските автори. В този смисъл библейското богословие не измества екзегезата, но я предполага[30]. На друго място римокатолическият автор Pierre Grelot застъпва два основни принципа, върху които трябва да се гради библейското богословие. Първият, който той приема е единството на Библията, а вторият е свързан с въпросите изясняващи истините за творението и за Бога. “Единството на Библията се потвърждава с пълна достоверност само чрез вярата, само тя определя неговите граници”[31]. От своя страна единството на Библията свидетелства за единството на творението и съответно единството на Божието дело в света, което кулминира в личността на Иисус Христос[32]. В този смисъл би могло да се каже, погледнато от тази перспектива, че библейското богословие е христоцентрично.
В своята критика по отношение развитието на библейското богословие – която включва повече съдържателната част на дисциплината, а не като движение, както бе изяснено по-горе – римокатолическото богословие в лицето на Alexa Suelzer, S. P. разглежда различни научни възгледи, които се очертават като решаващи за повдигнатата проблематика. Те се отнасят до многообразието от взаимозависимости в най-общ план между история и богословие. Така един от основните въпроси на XIX век се свързва с диктата на историцизма над богословието. По това време библейското богословие, заедно с цялото богословие, до голяма степен е поставено в рамките на историческия детерминизъм, тоест то се разглежда като подчинено на историята. От своя страна историческият детерминизъм се гради върху философските предпоставки на хегелианския еволюционизъм, както вече бе отбелязано по-горе във връзка с развитието на основните библеистични школи, като тази на Юлиус Велхаузен. Тогавашната ситуация изправя римокатолическата библеистика пред необходимостта да направи избор – или да се откаже от задълбочени библеистични изследвания и да се затвори в себе си и да се самоизолира, или да се отвори към новите предизвикателства в опита си да ги преосмисли и разкрие по начин, съответстващ на римокатолическото учение и отношение към библеистиката. В зависимост от възкачването на отделни папи и тяхното разбиране по въпроса, се променя и римокатолическата политика в това направление. Това особено ясно проличава през първата половина на ХХ-ти век.
Тъй нареченото “ново” библейско богословие в началото на ХХ-ти век поставя и много важни “частни” въпроси за разрешаване. Така например с голяма сила изниква въпросът относно това – с оглед на приравняването на Свещеното Писание с останалата религиозна литература и свеждането на библеистиката едва ли не до история на еврейската литература – дали библеистиката е обвързана с богословието и дали изследователят библеист трябва да е богослов. Казано по друг начин – дали изследователят на Библията би бил напълно обективен ако е богослов, защото това предполага да е вярващ. А от предпоставките на тогавашното модернистично мислене, кулминирали в либералното богословие, се приема, че обективността на анализа не бива да допуска вярата в науката[33]. Решаването на този спор предполага и решаването на въпроса с използваната методология на изследване на Свещеното Писание. Той и до днес не е получил окончателно решение, но докато за протестантските библеисти той няма такова голямо значение, – макар че през втората половина на ХХ век и там придобива сериозно измерение (например явлението “B. Childs”) – то за римокатолическата библеистика той е жизнено важен. Отправя се питането: богословската ангажираност, тоест вярата, конфесионалната среда пречи ли на свободата на изследователя и влияе ли на резултатите от изследванията[34]. Отговорът, който дава римокатолическото богословие, изразен чрез думите на Alexa Suelzer, S. P., е следният: “Обвързаността на съвременните библейски богослови не е просто безусловно връщане към старата ортодоксия. Тя работи ръка за ръка с обективния, научния критицизъм, като приема, че Библията не работи с предполагаемо откровение, но че тя е по-скоро отговор на човека на Божието саморазкриващо се действие в историята. За да се достигне до същността на божественото откровение са необходими литературната и историческата критика, но сами по себе си те не могат да схванат характера на библейския изказ на вярата”[35].
Особен принос за развитието на библейското богословие от страна на римокатолическата църква имат различни библеисти, школи и издания. Най-важни обаче са решенията и централизираната политика по въпроса от страна на Ватикана. Едно такова решение, каквото е папската енциклика от 1943 г., издадена от папа Пий ХІІ, върху библейските изследвания, озаглавена Divino Afflante Spiritu, има изключително важно значение за римокатолическата библеистика. Тя е водораздел в библеистичните изследвания на римокатолицизма и затова римокатолическата библеистика често бива разглежда “до” и “след” нея. Би могло да се каже, в най-общ план, че до появата на тази енциклика римокатолическата библеистика заема преди всичко отбранителна, апологетическа позиция спрямо модернизма и новите библеистични изследвания. Няколко явления са определящи за библейското богословие до появата на енцикликата. В чисто богословски план изключително важно значение има въпросът с преодоляването на крайностите на рационализма и модернизма на либералната библеистика – въпросът със съгласуването на учението с резултатите от изследванията на библейската критика и съответно представянето им чрез методологията на библейското богословие. В това отношение особена заслуга за Римокатолическата църква в края на XIX и първата четвърт на ХХ век има личността на учения библеист от доминиканския орден Marie-Joseph Lagrange (1855-1938). Той прави един от първите сполучливи опити да посрещне предизвикателствата на високата критика и да навлезе в острата дискусия по това време относно авторството на Петокнижието. Впоследствие той разпростира своята методология и върху целия Стар Завет. Той заема позицията, че историческия и литературния подход към Петокнижието са еднакво валидни, но отдава по-голямо предпочитание на историческия. В своя основополагащ труд Историческата критика и Старият Завет, издаден в Лондон през 1905 година, той поставя три основни въпроса на които трябва да се отговори: отношението на библейската критика към догмата, към науката и към историята[36]. С разглеждането на тази проблематика той прави опит да отстрани страха на различни църковни среди, че библейската критика ще подкопае авторитета на Римокатолическата църква[37], от една страна, а от друга, че авторитетът на Римокатолическата църква подтиска библейско-богословския анализ в областта на библеистиката. В съгласие с римокатолическото учение той разглежда въпроса за догматическото развитие в Стария Завет. Тази позиция той защитава без да се обвързва с тогавашните еволюционистки разбирания. За неговото време това е доста смел подход. Фактически M. J. Lagrange прокарва пъртина за израстването на римокатолическата библеистика и на библейското богословие в началото на 20 век. Той поставя началото и на сериозното научно списание Review Biblique през 1892 година[38]. Въпреки своите смели начинания M. J. Lagrange е принуден да се оттегли от старозаветната библеистика с многото нейни предизвикващи магистериума въпроси и да се обърне към по-тихото и спокойно поле на изследване по това време като новозаветната проблематика[39].
Смелостта на M. J. Lagrange малко или повече довежда до резервираност към този нов подход. Стига се до там, че дори един негов критик от началото на 20 в. J. Touzard, който се занимава с критика на документалната теория на Ю. Велхаузен, не е приет от Ватикана като достатъчно безопасен за учението. Всичко това довежда до създаването на особена папска комисия (на 30 октомври, 1902 г.) от папа Лъв ХІІІ, която има за задача да следи за научните изследвания в областта на библеистиката[40]. Въпреки тази ограничителна линия, подета от Ватикана, модернизмът в библейските изследвания води до възникването на оживена римокатолическа библеистична издателска дейност. Биват основани нови периодични издания като Biblica Orientalia и Verbum Domini и започнати многотомни изследователски поредици като Études bibliques[41]; организират се научни изследователски екипи, които се занимават с проблеми на текста и на превода и съответните коментари като Die heilige Schrift des Alten Testaments (Bonner-Bibel).
От своя страна консервативната позиция на Ватикана трябва да бъде защитавана с нужната аргументация. В тази посока особена заслуга има в своя ранен етап кардиналът от августинския орден S. J. Bea. В своето произведение De Pentateucho (Institutiones biblicae scholis accommodatae), изадено в Рим през 1933 г. той си поставя за цел 1)да установи Мойсеевото авторство на Петокнижието и 2)да отхвърли рационалистическата документална хипотеза, която го оспорва. За да постигне поставената цел той се основава на три главни метода:философски, литературна критика и историко-археологически. Заключението му от така възприетата методология го довежда до извода, че Мойсей е използвал много устни и писмени извори за съставянето на Петокнижието[42].С промяната на положението в областта на библеистичните изследвания, след появата на енцикликата Divino Afflante Spiritu, кардинал S. J. Bea остава много внимателен по отношения на съвременната библейска критика, въпреки че той е един от големите застъпници за свобода в областта на библеистичните изследвания. Този негов подход проличава и в позициите му, защитавани по време на Втория ватикански събор, в работата на който той взема много дейно участие[43].
Появата на енцикликата Divino Afflante Spiritu е обусловено от неимоверно бързото развитие на археологията и ориенталистиката като цяло и ориенталската лингвистика в частност. Въпросите отправени от кардинал Suhard през 1948 година до Папската библейска комисия и нейния окуражаващ отговор дават път на нов, по-смел и по-свободен подход към проблемите повдигнати от библеистиката като цяло и библейското богословие в частност. Разрешава се на учените да изследват Свещеното Писание на оригиналните езици. Предписва се да се търси връзката между буквалния и духовния смисъл на текста в съгласие с учението на отците на Църквата, историческите факти и литературните форми[44]. Тази свобода се проявява напр. в преводите и коментарите на J. Chaine, Le livre de la Genèse, издадени в Париж през 1951 година. Там той просто приема съществуването на три писмени извора. Всичко това спомага за развитието на библейското богословие. В тази връзка особено важни са изследванията на Иерусалимската школа, която се отъждествява до голяма степен с основания там от M. J. Lagrange институт École Biblique. Без съмнение изключително голяма заслуга в работата на института има фигурата на Roland de Vaux[45]. Като ректор на института и изследовател и ръководител на изследванията в областта на библеистиката и особено на кумранските ръкописи той допринася изключително много за развитието на съвременната библеистика, на библейското богословие не само за Римокатолическата църква, но и за богословието като цяло.
Основната идейна битка обаче е с библейската критика и нейните методи. Особено силно след Втората световна война започва противопоставянето на метода на критиката на формите. Макар и историческата критика да се приема умерено, то тази модернистична критика, въведена от Hermann Gunkel, Martin Dibelius и Rudolf Bultmann поражда съпротива от страна на папата. Тя е предизвикана от обстоятелството, че много римокатолически библеисти се увличат по нея. Това дава основание на папата да издаде нова енциклика през 1950 година, Humani Generis, в която настоява, че някои римокатолически библеисти грешно са разбрали какво той е казал в Divino Afflante Spiritu. Според него в определенията на последната е защитена принципната позиция, че литературните жанрове са тези, които са използвани от светите отци: закон, исторически и поетически, а не жанровете на романа, използвани от привържениците на критиката на формите[46]. Определено съпротивата е срещу силното увлечение в тази критика по идеите на философския екзистенциализъм, осъществяван в библеистиката най-вече от Rudolf Bultmann.
След Втория ватикански събор пред библейското богословие, заедно с библеистиката като цяло, се откриват нови възможности за изследване и по-аргументирано защитаване на емпиричните факти и данни, които от своя страна позволяват да се търсят аргументи за положително разкриване от една страна на учението на Църквата, а от друга, помагат за отбиване на необоснованите атаки срещу християнството като цяло и Свещеното Писание в частност. На събора се изготвят шест глави, които се занимават със Свещеното Писание. Там се поставя въпроса за догматическото разбиране на Откровението и се разрешава много голяма свобода в изследването на Библията. Подчертава се единството на Откровението в Свещеното Предание и Свещеното Писание. Приема се, че римокатолическият магистериум, т. е. събора на римокатолическите епископи, не стои по-високо от словото на Свещеното Писание. Допуска се възможността за грешки в текста на Свещеното Писание, а непогрешимостта се свежда до богословско-сотириологическата област[47].
След Втория ватикански събор Папската библейска комисия окончателно приема метода на историческата критика. Официално това е регистрирано чрез публикувания през 1993 година от Папската библейска комисия документ За тълкуването на Библията в Църквата[48]. Иронията е, че точно когато Римокатолическата църква, след толкова съпротива и критика срещу този метод, го приема, той вече е поставен под силно съмнение. Той е изоставен и изоставян от много библеисти, поради приемането на нови методи. Това имплицитно се усеща дори и в самия документ, където са отбелязани различни условности, свързани с метода. Същевременно неговите слабости и несигурност все повече се открояват. Така например се отчита, че той води до свеждане на библеистиката и библеистичните изследвания само до академическо занимание и отделя Свещеното Писание от вярващите. Това напрежение се усеща особено силно дори и сред протестантските среди. И сред най-либералните протестантски среди днес (ср. посочения по-горе случай B. Childs) се отбелязват пориви за връщане към някои традиционни позиции унаследени от древната Църква, принципи и разбирания по отношение на Свещеното Писание и неговото тълкуване и коментари.
Всичкото това развитие дава основание в средите на римокатолическата библеистика да се заговори за преосмисляне на досегашния път и връщане към класическата традиционна библеистика – библеистика, която е свързана с вярата. Към края на ХХ-ти и първото десетилетие на XXI-ви век вече се говори за неопатристичен метод на тълкуване на Свещеното Писание. Ролята на библейското богословие се извежда до изходни предпоставки, които стъпват на светоотечски принципи. Поставят се въпроси като: какво означава богословие на Библията. Ако богословието е начин за разбиране на вярата, тогава библейското богословие (или богословието на Библията) трябва да бъде израз на вярата, която се опитва да разбере Свещеното Писание. Разбиране, което връща вярващия библеист към методологията на отците на Църквата. Това дава основание на римокатолически автор да пише: „Библейското богословие се отнася до обединяващото разбиране за спасяващите истини на боговдъхновените Писания, както са били предадени от преданието на Църквата. Това разбиране се основава на единството на Стария и на Новия Завет, на Христа като ключ за тълкуване на Писанието, и на божествената литургия на Църквата като изпълнение и актуализация на спасяващите истини на Писанието”[49].
В заключение може да се каже, че днес римокатолическото отношение към библеистиката и в частност библейското богословие, съобразявайки се с всички съвременни развития, отваря пътя за библеистични изследвания като донякъде съхранява консервативния подход на изследване на Свещеното Писание. Така напр. Джузепе Сегала, един от учените подготвил документа на Папската библейска комисия Тълкуването на Библията в Църквата от 1993 година, пише, че по отношение на Библията „Църквата обладава законна и обоснована власт и тя представлява висшата инстанция, когато в Църквата изникнат каквито и да са противоречия. Нейните решения се дават не толкова в съответствие с буквалното тълкуване на текста, но в богословския поглед за тъждество на вярата и истинското предание на отците на Църквата. В наши дни властта на Църквата по отношение тълкуването на Библията се изразява във вселенските събори на епископите, които са в единство с римския папа, а също така в папските енциклики и в официалните заявления на Папската библейска комисия”[50]. Според това разбиране на Римокатолическата църква, тя не се намесва при тълкуването на буквалния смисъл на библейския текст, а се намесва само при изясняването на неговия богословски смисъл. Разбираемо е, че при това условие, библейското богословие, ако бъде разбирано като широка екзегеза, също е в полезрението на папските институции. Важно е да се отбележи още, че при разглеждането на документите по отношение на учението и в частност на библеистиката Римокатолическата църква, за разлика от православната, набляга повече на себе си като институция, като външна власт.
Днес в областта на библеистиката римокатолическото богословие се приближава все повече в своята мисъл и методология до протестантските. На Запад сякаш се създава ново, общо поле на библеистика, която включва и протестантските и римокатолическите богослови, което сякаш изравнява конфесионалните различия между тях. Особено забележимо е това по отношение на отците на Църквата. Това дава основание на Улрих Луц да пише: „Днешната римокатолическа екзегеза едва ли се отличава от протестантската по отношение на това, което се отнася до светоотеческото тълкуване. И тук отците на Църквата като тълкуватели на Библията се оказват в значителна степен периферийни събеседници”[51]. В този смисъл може да се говори, че в епохата на постмодерността на Запад в областта на библеистиката и в частност на библейското богословие се оформя научноизследователско поле, лишено от конфесионални характеристики. Получава се деконфесионализация на библеистичните изследвания и библейското богословие.
2.Идентичност на православната библеистика и в частност на Библейското богословие
Какво се случва с библейското богословие в православния свят?
Промените, които настъпиха на Изток след разпадането на съветския блок, смяната на политическата система дадоха възможност за преки контакти между източната и западната библеистика. Отвори се път за непосредствен диалог и опит за разбиране един други. В началото на 90-те години на миналия век се полага началото на институциализиране на тези връзки[52]. Още на първия библейски симпозиум, 1998 година, състоял се в манастира край Нямц, Румъния, се поставят ясно важни въпроси, които изникват пред източната и западната библеистика. В него участват именити представители предимно на новозаветната библеистика. Основните въпроси, които се поставят, са свързани преди всичко с изходните предпоставки и методологията. Отчита се, че библеистиката на Запад, особено след Реформацията и Просвещението поема по път, който е различен от този на Изток. В своя доклад Православната църква и съвременното изследване на Библията, именитият гръцки библеист Сава Агуридис, още в началото на своето изложение, с критичен тон отбелязва, че „Православната църква се отнася достатъчно отрицателно към Библията и особено към съвременните методи на нейното изследване”[53]. В своя подход към изясняването на състоянието на библеистиката в православния свят той, на основата на позитивистичен подход, търсейки и намирайки историко-политически причини, прави изводи на основата на своят опит в гръцката действителност. Той смята, че след светоотеческия период от IV-V век постепенно на Изток „Библията започва да губи своята самостоятелност и все повече ставала съставна част на богослужебния и мистическия живот на Църквата. Това поглъщане на Свещеното Писание от богослужебния живот на Църквата се оказва доста прискърбно обстоятелство, защото така постепенно се унищожавала независимата и пророческа природа на Библията, която, следствие на това, престанала да има роля на водител в Църквата. Тя станала част от култа”[54]. Появилата се след Реформацията западна пропаганда сварила православните неподготвени да дадат съответния отговор и това принудило през 19 в. вселенския патриарх да забрани на православните християни да изучават Библията. Това наследство впоследствие се оказва много тежко, защото църковната институция в Гърция била обвързана от държавата да изпълнява несвойствени за нея неща. Тя била зависима от държавата и поради това била въвлечена и в политическите ѝ интереси. Този „плен” на църковната институция оказал лоша услуга на богословието и най-вече на библеистиката. Библеистиката била пренебрегвана за сметка на систематиката и практическото богословие. „Библеистите в Гърция никога не са получавали църковна благословия за разлика от своите колеги, които изучават каноническо право, догматика, църковна история или литургика. Държавната и църковната власт нееднократно са показвали, че не се колебаят да се примирят с най-неприятната ситуация, за да наложат началото на надути виждания и теории, които оказват пагубно влияние за развитието на народа. Така например, въпреки сериозните проблеми, постоянно се твърдяло, че Православната църква притежава такава висока духовност, че не се нуждае от нищо и разполага в изобилие от всичко”[55]. Всичко това – близката връзка между църковната институция и държавата – според този виден библеист, води до тежки последици за църковния живот. В резултат на това днес, „бидейки европейска страна, заключава професор Агуридис, ние сме образ на сакрализирана светска държава и секуларизирана православна църква”[56]. Този обзор и изводите направени от него малко или много се споделят и от други библеисти. Той повдига въпроса за идентичността на православната библеистика и нейното място и отношения в системата на богословието.
2.1.Идентичност на православната библеистика
Въпросите, поставени от проф. Агуридис, отнасящи се до развитието на библеистиката в Гърция, по един или друг начин се отнасят и до библеистиката в другите православни страни, особено на Балканите. Често пъти църковната институция като цяло и съответно богословието в частност са поставяни в положението на обслужващата държавата страна[57]. Междувременно двадесети век може да бъде охарактеризиран като век, който открива Православието за света. По неведомия Божий промисъл политическите катаклизми на века, предизвикали две ужасяващи световни войни и разместване на много пластове, динамиката на отношенията между народите (емиграция, контакти, технология, тоест глобализацията), доведе до появата на Православието пред очите на останалия свят. То се оказа непознато за западния свят, християнство, което същевременно претендира за автентичност, за учението, пряко наследило учението на самия Иисус Христос и основаната от Него Църква. И докато в първите сблъсъци с този свят Православието трябва да доказва автентичността си на основата на своето учение и практика (духовност), то към края на века то трябва да избистри разбирането си по отношение на Свещеното Писание, тоест да съгласува и обоснове своите изходни предпоставки. Това обстоятелство, породено от срещата, се чувства от самите православни като нужда те да изкажат, да обяснят себе си пред останалия християнски свят – как те разбират Библията. Изниква основен въпрос – въпросът за методологията в „разчитането” на Свещ. Писание. Той се поставя с особена острота в края на ХХ-ти и началото на ХХI век като съвпада с „херменевтичната” криза в западната библеистика, белязана с окончателното отхвърляне на претенциите за единственост и самодостатъчност на позитивистичния историко-критически метод. Тоест въпросът за методологията се оказва основополагащ за библеистиката в това число и за православната. Същевременно настъпилата епоха на постмодерността се оказва едновременно предизвикателство и възможност.
Днес пред православната библеистика изниква необходимостта от маркиране и изясняване на основни понятия и категории, свързани с методологията. Оказва се, че в Православието, за разлика от Римокатолицизма няма централизирана система (като например Папската библейска комисия), която да дава указания и да фиксира определени насоки във връзка с учението и в частност с библеистиката. Вижда се, че академическият подход към Свещеното Писание в православните църкви е повлиян, в по-малка или по-голяма степен, от западните школи. По такъв начин на православна почва са пренесени проблеми, които не са израсли в самото Православие, но които иска или не иска православното богословие и в частност библеистиката трябва да решават. Първи, които изпитват този натиск са богословите, които живеят в емиграция на запад или приелите Православието нови членове на Църквата. Въпросът за разбирането на Свещеното Писание в Православната църква се поставя не само от страна на библеистите, но и от страна на учението като цяло. Разделението, а и противопоставянето, което съществува на Запад между библейско богословие и систематика не отговаря на православното разбиране. Затова отговорът, който се дава от православното богословие включва едновременно библеисти и систематици. С тази задача се заемат авторитетни православни мислители, които живеят и преподават на Запад като отец професор Георги Флоровски, професор Никос Нисиотис, професор Веселин Кесич, отец професор Теодор Стилиянопулос, отец професор Джон Брек и др. Въпросът се усложнява и от факта, че на Изток в различните страни с предимно православно изповедание, православното богословие и библеистика са се развивали по различен начин, предопределен от историческите, политическите и обществените обстоятелства. Всички те изискват обяснение и разбиране. Допълнително, след падането на желязната завеса, изниква необходимостта първо православните библеисти да намерят общ език и да изяснят основни свои позиции преди да започнат да защитават обща такава.
Въпреки тези нови обстоятелства, първите общи контакти и изследвания между западните и източни библеисти ясно показват, че Православната църква и нейната библеистика изхождат от и стоят на общи позиции и разбирания. Без да са формално изведени, общите принципи са валидни за преобладаващото мнозинство православни библеисти. Ако има различия те са в детайлите и личния подход на всеки автор. Един от основните принципи, по който съществува общо съгласие е, че в Православната църква „има ясно разбиране, че научното изучаване на Библията, като изследване, е възможно само в лоното на Църквата… По такъв начин свободата на православния библеист в тълкуването на Библията не се ограничава от никакъв официален документ или заявление, но въпреки това той не е независим или изолиран от преданието на Църквата”[58]. Създаденият на Запад дуализъм след Реформацията и Просвещението – църковен живот, практика и академизъм – привнесен на православна основа бива преодоляван от православната библеистика благодарение на избягване на крайностите, а защо не и от поуките от грешките на западната библеистика, отъждествявани най-вече с основния изследователски метод – историко-критическия. Така например отец професор Стилиянопулос пише: „При всички свои несъмнени достойнства историко-критическият анализ в края на краищата търпи крах, защото отстъпва от главните задачи на богословието, обличайки се в сух професионализъм; пренебрегвайки духовната страна, той остава под властта на философските концепции на Просвещението”[59]. Библейското богословие, в опита си да анализира и синхронизира методологически библеистичните предизвикателства, се натъква на допълнителни въпроси. При внимателен анализ, заложен на правилна основа, произтичащ от преданието на Църквата, те намират своя отговор. Това дава основание на някои библеисти да откриват възможността за истински принос от страна на православната библеистика в решаването на сложните проблеми, изникнали пред западната библеистика. Така например Саймън Крисп отбелязва: „Във времето когато в научните изследвания на Запад става смяна на посоката и се наблюдава определена нестабилност, Православието, с неговото дълбоко уважение към непрекъсваемостта на преданието, с неговото различно разбиране за отношенията между Църквата и науката и тънко усещане за несъвършенствата и сложността на човешкия език, както с надежда предполагаме, може да предложи херменевтически подход, който да съответства на епохата на постмодернизма”[60].
Въпросът с идентичността на каквото и да е никога не може да бъде решен без да бъде съпоставен с нещо, което е извън него. Ето защо необходимо се налага почти винаги да се съпоставя православното разбиране с инославното, православната библеистика с инославната. В този смисъл православната критика на западната библейска критика има важно значение – тя помага за изграждане на идентитета на православната библеистика[61]. Православният идентитет от своя страна предполага както критическо отношение към западната критика, така и към своите изходни предпоставки и методи на изследване. Това помага още и за преодоляване на последствията от зависимостта от западната библеистика – от крайностите в идеите на Реформацията и Просвещението. Поради това може да се отбележи, че „православните учени като цяло са склонни да гледат на тези последствия скептически като критикуват западната традиция за нейната абсолютизация на рационализма и като резултат невъзможността за непосредствено познаване и преживяване на божественото. Защото по такъв начин се създава херменевтическа пропаст между първоначалния библейски текст и съвременния читател. Виждаме, че в западната традиция напълно е нарушена връзката между библейските автори и техните първи читатели или слушатели от една страна и съвременния читател, от друга. Затова днес е необходимо отново да се тълкува текста на Свещеното Писание от позицията на напълно различен светоглед”[62].
Исторически, под влияние на Реформацията и отхвърлянето на преданието на Църквата, на Запад се създава усещането и разбирането за „загубения” смисъл на Свещеното Писание, смисъл, който може да бъде открит само на основата на дълбок научен, тоест рационалистически анализ. Такава позиция не е разбираема за православното съзнание. За него Църквата, през целия свой исторически ход, независимо от слабостите на човешкия елемент в нея, винаги е била направлявана от Светия Дух. Следователно Той, Който е вдъхновявал и ръководил библейските писатели при написването на текста, участва и в тълкуванието му в Църквата без прекъсване. Това е процес на постоянна синергия. В този смисъл човешката страна, човешкото участие винаги остават несъвършената страна, погрешимата страна. Затова и анализът на текста и свързаните с него методи винаги могат да се прилагат, но единствено и само със съзнанието за тяхната ограниченост. Всеки опит за тяхната абсолютизация води до нов вид идолопоклонство, поклонение на буквата, а не на духа на текста (2 Кор. 3:6).
2.2.Църковен характер на православната библеистика
Друг важен елемент на православната библеистика, определящ до голяма степен нейната идентичност и който я отличава от западната е нейната църковност. Непрекъсваемата богословска традиция от времето на основаването на Църквата я прави пряко свидетелство на истината. Това свидетелство се крепи на основния източник – Божието Откровение, което се съдържа в Свещеното Предание и Свещеното Писание. Единството на Откровението, непосредствено възприемано в Църквата чрез единството на нейното учение, не се фокусира върху формите на Откровението, а най-вече върху неговото съдържание. До епохата на Реформацията Църквата не прави такова рязко разделение между Свещеното Предание и Свещеното Писание. Те са взаимно обусловени и взаимно зависими и представляват единство в Откровението. Разделянето им „води своето начало от конфликтите между реформацията и контрареформацията на Запад. Тридентският събор на Римокатолическата църква (1545-1563 година) догматизирал два източника на вяра – Свещено Писание и Свещено Предание, за да реагира на резултатите от протестантската реформация. Подобно разделение на Свещено Писание и Предание, пише професор Й. Каравидопулос, ние не откриваме нито в древната Църква нито в съвременното православно богословие. Ако това разделение и да е влязло в някои православни университетски учебници, това може да се обясни от влиянието на техните автори от страна на западното богословие”[63].
Отношението към Свещеното Писание в древната Църква е белязано от широк диапазон на мнения и виждания. Като се започне от различията в подхода към него от отделните школи и се свърши с частните мнения на определени техни представители. Основното, обаче, което трябва да се отбележи е, че то, Свещеното Писание, винаги е било смятано за притежание на Църквата. В самото начало на съществуване на Църквата то не е имало това изключително значение, което придобива впоследствие. Близостта до събитията, свързани с живота на Иисус Христос, непосредствените участници в събитията (Лука 1:1-4) и очевидците са разчитали на тези вътрешни взаимоотношения, на прякото свидетелство, с една дума – на преданието. Едва впоследствие, с отдалечаването във времето, с институциализирането на Църквата на Свещеното Писание се отдава такова значение и се канонизират и новозаветните книги. До тогава Църквата е разчитала повече на Откровението, преживявано и актуализирано чрез нейния вътрешен живот, отколкото на буквата на Писанието, разбирано само по себе си. В този смисъл може да се каже, че именно поради това и християнството в древността не се е разглеждало като религия на книгата, а преди всичко като Църква на Христа. Това е и една от големите разлики с юдаизма[64], а по-късно и с исляма. Юдаизмът става религия на книгата едва след като загубва своя храм, своето богослужение, възможността да извършва жертвоприношение, когато народът е разпилян физически из различните краища на света. Без жертвоприношение той не е истинска религия. Фактически Църквата, като новия Израил, продължава тази пряка връзка с Бога, чрез Иисус Христос, която е прекъсната в юдаизма при разрушаването на храма. Затова „само Църквата на Христа пази истинския ключ на Писанието, истинския ключ на старите пророчества, защото всички пророчества са изпълнени в Христа”[65].
Бидейки текст на Църквата, в който самата тя разпознава своята истина чрез Откровението, Свещеното Писание, без да се абсолютизира, през цялата нейна история до днес е основен неин авторитет. Християнската Църква, като обективация, продължение на старозаветното откровение е в пряка връзка с Бога не само в същностен план, чрез своите тайнства, но и исторически, като институция – тя води непрекъсваемо до изначалния акт на Бога – сътворението. Тази истина за Църквата може да бъде открита в нейното богослужение, което кулминира в Евхаристията. Старозаветното откровение не е по-различно от новозаветното – то е просто историческа реализация, изпълване във времето и пространството, исторически факт. И прав е отец професор Георги Флоровски когато настоява, че „старият договор не е разрушен от Иисус Христос, но е възобновен и изпълнен. В този смисъл християнството не е нова религия, но най-старата. Новите християнски „писания” са само вмъкнати в наследената еврейска библия, като органическо привършване. И само цялата Библия, двата завета заедно, са разглеждани като съответстващ запис на християнското Откровение. Няма прекъсване между двата завета, но има единство на божествената икономия”[66], която в пълнота се реализира чрез Църквата. И макар това да е самоочевидно за православното богословие, пред православните библеисти днес, а в частност и пред православното библейско богословие стои задачата тази взаимообвързаност между Свещеното Писание и Църквата, Църквата и православното богослужение да бъде изследвана и претълкувана на съвременен библейско-богословски език за съвременния вярващ читател.
3.Библейското богословие в православен аспект
Библейското богословие като част от православното богословие намира своите основания в единството на Свещеното Писание, което от своя страна, извирайки, претълкувайки се чрез Свещеното Предание е израз на единството на Откровението. Многообразието на източници на Свещеното Предание и на Свещеното Писание е обвързано от идейното единство на Откровението, изразявано чрез вярата в Бога[67]. В тази връзка за православното богословие особено важно е да се очертаят, доколкото е възможно, рамките и границите на библейското богословие; целите, задачите и методологията. Основното, което трябва още веднъж да се подчертае – а то е това, което го отличава от неправославното библейско богословие – е ясната връзка с учението на Църквата, тоест, взаимозависимостта и взаимообусловеността между двете. От друга страна е необходимо ясно да се разбира инструменталният характер на всяка една богословска дисциплина. Те като такива не са самодостатъчни, нямат окончателна цел сами по себе си, а тяхната цел се корени в общата цел на богословието – на основата на духовния опит във вярата и живота в Църквата да бъдат показани по разумен начин истините на учението, тоест да се даде умопостижим, разбираем отговор на нашата надежда (1 Петр. 3:15).
3.1.Библейското богословие като богословска дисциплина
Богословието като цяло е изказ, отображение на вътрешното съдържание на вярата. Ако е откъснато от вярата то се превръща в самоцел, в схоластика, в най-лошия случай в идеология, то създава своя автономия, свой център, който го отдалечава от жизнените сокове на църковния живот и действащия в Църквата Свети Дух. Добър пример в това отношение е древната Църква. Тя синтезира достиженията на двете основни богословски школи – Антиохийската и Александрийската – и върху техните достижения изгражда своето учение. Самите отци на Църквата са имали различия помежду си по отношение на различни текстове в Писанието, в разбирането им, но в основните принципи са били единни, защото те са изхождали от опита на вярата. Тълкувателят при всички случаи е трябвало да живее живота на Църквата. Той уважавал достиженията на другите. Тълкуванието на Свещеното Писание винаги е било обвързвано с историческия, социалния контекст. То не се е извършвало в контекстуален вакуум[68]. И доколкото библейското богословие, в православен контекст, е, ако може да се каже така, „широка екзегеза”, „по-свободен коментар”, то винаги е преплетено и съотнесено към въпроси, свързани с учението, с това, което в богословската образователна система наричаме систематика[69]. Така е било в древната Църква. Там където откриваме анализ на Свещеното Писание, тълкувание, то винаги е обусловено от учението на Църквата, тоест от духовни, учителни предпоставки.
За протестантите Откровението се свързва само и единствено с Библията. И поради това те центрират своята проблематика в нея. И тъй като според тяхното учение Църквата се ражда в Писанието, като авторитетен текст и единствен критерий, sola scriptura, произлязъл във времето и пространството, за тях е разбираемо дисциплината да се нарича Библейско богословие. „Библията е основата, на която се гради животът на Църквата”[70]. Въпреки това, на определен етап там се усеща това изкуствено отделяне от учението (особено в крайностите на библейската критика), което впоследствие води до възникналите спорове за предмета на дисциплината, за нейния характер и място, както стана дума по-горе. Въпросът, обаче, при православните е: тази дисциплина трябва ли да се изчерпва, ограничава само с въпросите на Откровението в Свещеното Писание или трябва да се разшири и с въпроси на Откровението, разкривани в Свещеното Предание? Тогава изниква и питането за наименованието на дисциплината. Щом не се ограничаваме само с Библията, следователно тогава се излиза от рамките заложени в наименованието на дисциплината. Явно въпросът е свързан с методологията на дисциплината и там трябва да се търси отговорът.
При съвременното състояние на библейската критика, исторически породена в средите на протестантската библеистика, чрез своята методология, тя забравя (по-скоро се отказва от) вертикалното измерение[71], духовното и потъва в многопосочието на хоризонталното. Вертикалното, където Бог се открива на човека и човекът възхожда към Бога, се измества от отношението текст-човек[72]. Последното може на някаква идейна основа и да отрича историческия детерминизъм, като чисто хоризонтално измерение, но то в никакъв случай не е вертикално. Изведени само в рамките на тази плоскост, границите и обектът на дисциплината се свиват извънредно – те придобиват изцяло конфесионални измерения (протестантски), а в случая с крайностите на библейската критика те преминават в секуларни. Историческият детерминизъм на историко-критическия метод отстранява Откровението, извежда историческия процес само в неговата линеарна посока. Когато историята се изгубва от перспективата на вечността, историята като Откровение, тогава се губи и перспективата на Откровението като история.
Как стоят нещата при православен прочит на заложените в дисциплината цели и задачи? В светлината на православното богословие дисциплината предполага възможности за разширяване полето на изследване и развитие и в областта на Свещеното Предание. Аргументите за такова развитие могат да бъдат най-малко два. От една страна самото Свещено Писание е записано Свещено Предание и носи със себе истини, които не са записани (Иоан 21:25), а от друга, Свещеното Предание не противоречи на Свещеното Писание, защото и в двете се съдържа едното и също неотменно Откровение, постоянно верифицирано чрез духовния опит на Църквата, водена от Светия Дух. Така полето на изследване на библейското богословие, разположено в полето на православното богословие, придобива ново измерение. То разширява своите граници и обхваща цялата възможна сфера на Откровението, смисъла и съдържанието на Свещеното Писание и Свещеното Предание, тоест неизменното в изменяемото. Откровението може да бъде тълкувано, изяснявано, предавано чрез език, текст, но самото то е дадено веднъж и завинаги в пълнота чрез Иисус Христос. Особено важно е да се отбележи също нуждата от анализ, от критическо отношение към Преданието, което включват многообразие от извори. Тук се включват както неканоничната литература, така и апокрифната, наследието на отците на Църквата, така и различни други религиозно-културни практики[73].
Следователно, ако се говори за библейско богословие, то в православен контекст трябва да се има предвид именно този по-широк аспект на предмета на дисциплината и по-различната методология. Разбираемо е, че в много отношения тя ще се доближава, а понякога и съвпада с инославната, но в основата си тя трябва да произтича от православното учение. На първо място трябва неотменно да лежи предпоставката, условието, че Свещеното Писание съдържа в себе си Божието откровение и поради това то е боговдъхновено, на второ място, че Откровението не се изчерпва със Свещеното Писание, а че то е разпознавано в Свещеното Предание, в преданието на Църквата, на трето място: духовният прочит на Свещеното Писание през отците на Църквата; на четвърто място, съвременният духовен опит на православната светост, на вярващите, и накрая идват съвременните библейски изследвания, критичен анализ на текста и на методите, анализ на научните постижения от всички области на науката, които се отнасят до библейското богословие.
3.2.Библейско богословие и систематика
За православното съзнание въпросът за отношението между библеистиката и систематиката не стои по същия начин както при протестантизма. Въпреки това и в православната библеистика има отражение на разискванията по този въпрос[74]. Богословието произтича от живота на Църквата, то е изказ на нейната вяра и не съществува само за себе си; приетите от него области на изследване имат само относителен, инструментален, а не абсолютен характер. Библеистиката и систематиката са само две страни от едното и също богословие – две области на богословското познание. Като такива е особено важно те да бъдат разпознавани именно като субекти на анализ и изследване. Те от своя страна трябва да се градят на чисто научна методология без да се страхуват от възможните обвинения в докритичност, идеологичност или ненаучност[75]. Необходимо е ясно да се следва научната методология без, обаче, да се изключва вярата. Защото както вярата без дела е мъртва (Иак. 2:17, 20, 26), така и разумът без вяра е мъртъв. Пълното рационализиране на вярата в Бога води до отрицание на Бога – диагнозата на съвременния секуларизиран свят. „Рационалното разбиране на Бога и човека фактически доведе богословското образование до центриране в знанието и мисията. Повечето богословски школи в света са изградени по начин, който образова църковни „водачи”, а не целият народ Божий… Така се е загубило центрираното в общината богослужебно/есхатологическо измерение на богословското образование”, разбирането че „богословието е истинското съзнание на живата Църква… съгласно писаното от 1848 година в Посланието на православните патриарси – единствен пазител на християнската вяра”[76]. Следователно православното богословие и в частност православната библеистика не могат да бъдат отделени от ученето на Църквата. Това се предполага и предопределя от методологията, присъща на православното учение, откривана в самото Свещеното Писание „Понеже с вяра ходим, а не с виждане” (2 Кор. 5:7). Това означава, че отношението към Свещеното Писание се гради изцяло на принципа, че херменевтичната основа за разбирането му е самият Иисус Христос, корени се в христологията[77] и основаващото се на нея евхаристийно богословие[78]. Холистичният характер на учението включва в себе си многообразие от христологични, пневматологични и есхатологични моменти. Всички тези области на анализ по един или друг начин обуславят подхода към Свещеното Писание и сами по себе си са в областта на систематика. Но те имат пряко отношение към различни области на библеистика[79], които не съвпадат с тях и изискват допълнително осветляване. Те са поставени в съответния исторически контекст както от западното богословие, така и в произведенията на църковните отци. Следователно библейското богословие като академична дисциплина и област на изследване и анализ е в тясна връзка със систематиката, но не е идентична с нея. Въпреки, че в историческия ход на своето изграждане то е под натиска на различни други области на изследване, то успява да запази свой предмет на изследване и да изгради своя идентичност. За православното богословие то би трябвало да е областта, която свързва библеистиката и систематика в едно единно цяло[80], както това може да се види и в наследието, оставено ни от отците на Църквата.
3.3.Църквата и Писанието – библейска еклезиология
В Православието, за разлика от протестантизма, Църквата е преди Писанието. Тя е, която го приема, верифицира и утвърждава – чрез своята духовна практика и опит разпознава в него Откровението, пълнотата на своето учение. Това може да се проследи не само в неговите исторически измерения, но и в съдържанието на духовния опит на самата Църква. Основният израз на православната духовност – богослужението и втъканият в него молитвен живот, свидетелстват красноречиво за мястото на Библията в Църквата. Почти изцяло богослужението се крепи на текстове от Свещеното Писание, на текстове от отци на Църквата, които го перифразират или изграждат чрез алюзии към него. Съставителите на богослужението, „повечето от които анонимни, са избирали псалми, пророчества, четения от апостолските послания или евангелията и са ги нагаждали към рамката на общата молитва и отслужването на християнските тайнства… Преданието разпознава валидността на образците от Стария Завет като открива тяхното изпълнение в личността и дейността на Иисус Христос: жертвоприношението на Исаак, горящата и неизгаряща къпина…”[81]
Чрез опита на вярата в Църквата Новият Завет засвидетелства истините на Откровението в Стария Завет – неговото единство в двата завета. В този смисъл библейското богословие спомага за разпознаването на Откровението в текстовете на Свещеното Писание. Исихазмът е отличен пример за учение и практика на Църквата, което обединява двата завета и засвидетелства тяхното единство. Таворската светлина е същата светлина на Откровението, която разкрива Бога както в Стария, така и в Новия Завет: това е светлината в горящата и неизгаряща къпина (Изх. 3:14), това е светлина в псалмите (Пс. 26:1; 35:10; 103:2 и др.), светлината при рождеството на Господа (Мат. 4:16); при преображението Господне (Мат. 17:2 нат.), в новозаветните текстове от св. Йоан Богослов (Йоан 1:9; 1 Йоан. 1:5 и др.)… Същата светлина виждат пророците, апостолите и просиялите светци на Църквата. Евангелският разказ за преображението Христово, като обект на библейското богословие, разкрива връзката между Стария и Новия Завет, по-скоро изпълнението, завършека на стария в новия. Таворската светлина се предава чрез Църквата във всяко нейно тайнство. Нейното присъствие, от друга страна, свидетелства за присъствието на Бога. Както пише Пол Евдокимов: „Едно тайнство е наистина мистическо, духовно; то е най-действителното изпълнение на всичко, защото богослужебното слово е изпълнено много повече от всички други с трансцендентно присъствие”[82]. Православното учение по отношение на Свещеното Писание е еклезиологично. Без Църквата Библията е неразбираема – тя е книга на Църквата!
3.4. Духовен опит и неговите богословски измерения
Поради загубата на непосредствените си отношения с Бога, човекът търси външен авторитет за своята вяра. Такъв авторитет му носи по-голяма сигурност в заобикалящия го свят и той разчита на него. В областта на вярата подобен авторитет е до голяма степен и Свещеното Писание. Но когато е възприемано само като външен авторитет той, авторитета, трябва да бъде доказван като такъв. В историята на християнството и на Църквата, колкото по-малко Свещено Писание е било доказвано като авторитет, толкова по-непосредствено е било изживявано Откровението в него, колкото повече този авторитет е бил доказван, толкова по-слаба е била вярата. Забравя се, че Свещеното Писание е само средство за подпомагане на човека в неговата вяра, а не извор на вярата сама по себе си – истинската християнска вяра произтича от живите отношения между човека и Бога в Църквата. Истинското разбиране на Свещеното Писание е възможно само чрез пряко взаимодействие между словото и човека. То се реализира чрез богослужебния живот на Църквата, а в пълнота единствено и само чрез евхаристията. „Евхаристията преобразува словото от вест за Иисус Христос в истинско участие в Неговия божествен живот”[83].
Особено важно е да се разбере Откровението в неговата статика и динамика. Неговата „статика”, ако може да се употреби този израз, се корени в обстоятелството, че то извира от вечността и поради това то е неизменно, както е неизменен Иисус Христос, Който е „същият вчера, и днес, и вовеки” (Евр. 13:8). Неговата „динамика” е реализацията му в света, тоест неговата феноменология. Неговата статика е неотменна, неговата динамика, обаче, е обусловена от историята от една страна и от друга, от преживяването му от отделната личност. В неговата статика то може да бъде разкрито в единното и неотменно учение на Църквата, в нейната теория и неизменяема духовна практика. В неговата динамика то може да бъде проследено чрез историческия процес. Тези двете страни могат да бъдат открити както в Свещеното Предание, така и в Свещеното Писание. Те могат да бъдат проследени през историческото развитие на Църквата, пребивават в нея и затова са неотменно нейно съдържание. По такъв начин те присъстват и във всеки член на Църквата в зависимост от неговия духовен живот. Тези две страни са засвидетелствани от боговдъхновения взор на библейските писатели, апостолите и техните приемници, свети отци, аскети, църковни автори и обикновени вярващи, тоест те са извор и образ на постоянен и неотменен духовен опит, цялостен, всеобемащ духовен живот и практика.
Аскетическият духовен опит на Църквата има изключително значение за разбиране на Свещеното Писание. Този опит частично е загубен в западното християнство, особено в протестантизма. Там той е сведен до каноническия текст, който е разглеждан схоластически и не дава възможност за истинска връзка с Бога. За протестантската библеистика Свещеното Писание е самодостатъчно да се изтълкува само по себе си[84]. Това становище е в явно противоречие с православното разбиране. За това, че Свещеното Писание не е самодостатъчно има много свидетелства и в самото Свещено Писание като напр. в Лука 18:34 и др. подобни места. По този въпрос отец професор Джон Брек пише: „Писменото Слово не е непременно саморазкриващо се. Човешките думи могат да станат самото Слово Божие само чрез вдъхновение и тълкувателната динамика (dynamis) или силата на Светия Дух (Срв. Лука 24:45-49; Деян. 1:4-8). Само възкръсналият Христос, вечният божествен Логос, Който действа чрез Духа, може да отвори човешкия ум да разбере Писанията, носейки чрез възпоминанието пълнотата на Неговото учение, като известява скритите истини на есхатологическия век, за Негова слава и за слава на Отца (Иоан 14:26; 16:13-15)”[85]. В потвърждение на тези думи могат да бъдат приведени много примери както от отци на Църквата, така и от съвременни автори. Те едва ли биха променили с нещо силата на това разбиране. Важното за православната библеистика и в частност за библейското богословие е, че трябва по-ясно и отчетливо да се разбира и съответно отбелязва методологическата граница между православната и инославната позиции по отношение на Свещеното Писание.
Заключение
Както вече се спомена за православното богословие дисциплината Библейско богословие не се свързва тясно само със Свещеното Писание, тоест Библията в тесен смисъл, но и с изначалното Предание, в което се е родило Свещ. Писание. Така коренът и израстването на дисциплината не се откриват само и единствено в текста на Библията, но в Откровението, което се съдържа както в нея, така и в Преданието. В тази връзка особено полезен се оказва диалогът, който започва да се води в самия край на ХХ век между западната и източната библеистика, за който бе споменато по-горе. След краха на историко-критическия метод и несигурността на постмодернизма от западната библеистика започват да се признават много от предпоставките, на които се гради подхода към Библията на православната библеистика. Така например известният библеист Джон Дан признава невъзможността на историческия метод да постигне обекта на своето изследване. Той пише: „Историкът и тълкувателят не могат повече да се разглеждат като tabula rasa, върху която да се изпишат обективно исторически сведения (колкото и те да са фрагментарни). Напротив, действена роля започва да играе субективността на историка и тълкувателя: техният подход към историческото изследване или изучаването на текста станал невъзможен без “pre-understanding”, изградено на жизнения опит, образование, темперамент, традиции т. нат. Ханс Георг Гадамер подчертава, че тълкувателят и актът на тълкуването сами са в течението на историята и че историческият текст и тълкувателят са част от историческия континиум (Wirkungsgeschichte). Затова тълкувателят не може да стои над традицията, която го свързва с миналото, което той изучава, но, бивайки част от традицията, може да достигне правилно разбиране на миналото само чрез нея. По въпроса за ценността на традицията за изтълкуване на исторически текстове Западът и Изтокът започват да се сближават един други за първи път от няколко столетия насам»[86]. Такова разбиране от страна на западни библеисти дава възможност за по-тясно сътрудничество. Дългият път, който западната библеистика трябва да измине, за да стигне до това, което църковната и богословската традиция на Изток са запазили, затваря широк кръг от идейни лутания и търсения. Без да се градят излишни илюзии или залагат свръхочаквания, тази посока може да даде добри плодове в бъдеще. Следователно смисълът на текста на Свещеното Писание може да бъде разбран само от тези, за които е написан, тоест за общността на вярващите, Църквата. «Съдържанието на текста, тълкуван вътре в религиозната община, продължава Джеймс Дан, може да се разбере само в границите на смисъла, положени от традициите на общината и нейния култ (на Изток това е самоочевидна истина[87]). Или на езика на Гадамер, Wirkungsgeschichte – това не е нещо, което се отделя от текста, това е самият текст»[88].
Евентуалната критика, че такава методология, такъв поглед към дисциплината, а и към библеистиката като цяло, е идеологическа, докритическа, тоест не обективна, отпада. Тази критика е неоправдана, невъзможна, защото защитавайки своята позиция самата тя се превръща в идеология, претендирайки за абсолютна обективност, каквато не може да съществува. Не е нужно още веднъж да се подчертава общоизвестният факт, че в предпоставките на всяко твърдение, на всеки научен метод лежи аксиоматичност, тоест ирационалност, или казано на богословски език – елемент на вяра. А когато става дума за религиозна вяра, в своите дълбочини тя е необхватна за разума. Без задължително да бъде ирационална, тя е свръхрационална, защото дава познание от друг порядък. Ето защо тази критика днес губи своята сила, особено в съвременната обхванатост и потопеност на съзнанието от постмодерността и последиците от нея.
От поставените тук въпроси, свързани с библейското богословие бе засегната само малка част. Това е само малък опит да бъдат изложени някои от проблемите, които в бъдеще трябва да бъдат решавани от православната и в частност българската православна библеистика. Основният, обаче, който изисква да бъде поставен ясно, се отнася до избистрянето на православната методология. От направения бегъл преглед може да се заключи, че по един от основните въпроси, който извиква противоречия и разминавания със западната библеистика – Писание-Предание, текст-тълкувание – отговорът на православната библеистика е, че той трябва да бъде насочен към съдържанието, тоест към Откровението. Чрез поставянето центъра на проблема на библейското богословие в Откровението, а не в неговите външни форми – като Свещено Писание, тоест текста сам по себе си, православната дисциплина би избегнала капаните, които са заложени в предпоставките на протестантското библейско богословие. От друга страна, както бе вече споменато, библейското богословие непременно трябва да включва Откровението и като Свещено Предание[89], за да се запълни едностранчивия подход на библейското богословие в неговия неправославен вариант. Така, стъпвайки върху цялото Откровението чрез пълнотата на неговите външни форми – Свещено Предание и Свещено Писание – дисциплината уравновесява въпроса текст-контекст. Така се премахва напрежението между формата (текста), и съдържанието (Откровението). В този случай Откровението, в своята динамика, приемано като есхатологическа реалност трансцендираща времето и пространството, като постоянно настояще, преодолява историческия и всеки друг детерминизъм и дава правилното разбиране на смисъла. Откровението става запълващата връзка между всички разломи на рационалния подход и „овеществява” своето единство в евхаристийния живот на вярващия и общината. Основната изходна позиция на православното съзнание е, че винаги и неизменно остава Божието Откровение, а около него постоянно се извършват различни промени. То, Откровението, непрекъснато е претълкувано, пречупвано през различните детерминизми на човешкото съществуване. Затова погледът към него е обусловен както от човешките възможности, така и ограничености. Човек или го гледа отстрани и разсъждава за него, най-вече посредством различните методологии на библейската критика или влиза в пряка връзка и го изживява, чрез вярата, духовната практика и опит на Църквата. Моето убеждение е, че е възможно да бъдат съчетани и двете, какъвто пример имаме от отците на Църквата. Чрез духовния подход към текста на Свещеното Писание се преодоляват вътрешните противоречия и разкъсаност, присъщи на съвременната неправославна библеистика. Като красноречив пример може да ни послужи Шестодневът на св. Василий Велики, където се примиряват научните постижения на тогавашната епоха и вярата на Църквата. Могат да се посочат и мн. др. произведения на отците.
Накрая може да се изведат две основни характеристики на православното библейско богословие: 1.то служи като връзка между библеистика и систематика; 2.То се занимава с цялото Откровение, а не само с библейския текст, тоест то включва и Свещеното Предание в неговата пълнота. В този смисъл библейското богословие е холистично. Това разбиране за мястото на Библейското богословие в системата на библеистиката и православното богословие като цяло, дава възможност за преодоляване на болезнения дуализъм и разделение, които съществуват в западната библеистика, за амбивалентното отношение към него. То преодолява най-вече разделението между Библията и Църквата, между пълнотата на Откровението и вярващия народ.
__________________________________________________________
*Тази публикация е цялостна студия със заглавие Библейското богословие в светлината на съвременната научна дискусия като първата част ще бъде публикувана в сборник по случай 80-та годишнина на отец професор Николай Шиваров от издателството на ВТУ „Св. св. Кирил и Методий”. Останалите две части: Библейското богословие и римокатолическата библеистика и Идентичност на православната библеистика и в частност на Библейското богословие са публикувани в кн. 3 на списание Слово и образ, В. Търново, 2011.
Материалът е предоставен от автора. За справки: доц. д-р Димитър Попмаринов, Православен богословски факултет при Великотърновския университет.
[1].Thiselton A., Biblical Theology and Hermeneutics. In col.: The Modern Theolgians. Ed. By Ford D., Blackwell Publisher. Second edition. 1997, p. 520.
[2]. Ibid., p. 520.
[3]. Ериксън М., Християнско богословие. София, 2000, с. 24.
[4]. Thiselton A., op. cit., p. 521.
[5]. Janovski B., Biblical Theology. In: The Oxford Handbook of Biblical Studies, Oxford University Press, 2006, p. 716.
[6]. Ериксън М., пос. съч., с. 24-25.
[7].Betz O., Biblical Theology. Interpreter’s Dictionary of the Bible (IDB), Nashville, 1962, vol. 1., p. 432, col. 1.
[8].Reventlow G., Theology (Bibical), History of, The Anchor Bible Dictionary (ABD). 1992, vol. 6., p. 490, col. 1.
[9]. Minear P. S.. Eyes of Faith: A Study in Biblical Point of View. Philadelphia. 1949, p. 3. Cited by: H. Reventlow G., op. cit., vol. 6, p. 490, col. 1.
[10]. Rowley H. H., The Unity of the Bible. London, 1953, p. 20.
[11]. В публикациите: Biblical Theology, Contemporary. IDB, Nashville, 1962, vol. 1.; Method in the Study of Biblical Theology. In coll.: The Bible in Modern Scholarship, ed. by Hyatt J. P., Nashville, 1965, pp. 196-209.
[12]. Stendahl K., Contemporary… IDB, pp. 418-419.
[13]. Betz O., op. cit., p. 432, col. 1.
[14]. Stendahl K., op. cit., p. 428, col. 1.
[15]. Childs B. S., Biblical Theology in Crisis, Philadelphia, Westminster, 1970.
[16]. Reventlow G., op. cit., p. 490, col. 1-2.
[17]. По този въпрос пише Smart J. D., The Strange Silence of the Bible in the Church; Philadelphia, 1970; The Past, Present and the Future of the Biblical Theology. Philadelphia. 1979.
[18]. Barr J., Biblical Theology, IDB (Supplementary Volume ), Abingdon Press, Nashville, 1976, p. 104, col. 1.
[19]. Ibid., col. 2.
[20]. Ibid., p. 105, col. 1-2.
[21]. Ibid., p. 106, col. 2.
[22]. Childs B. S., op. cit., pp. 80-81
[23]. An Interview With Brevard S. Childs. Essential Readings for Scholars in Religion. – Westminster John Knox Press, Fall (2000)
[24]. Луц, У., Значение отцов Церкви для толкования Библии. В сб.: Библия в Церкви. Москва, 2010, с. 52.
[25].Bruggemann W., Against the Stream: Brevard S. Childs’s Biblical Theology. Theology Today, vol. 50, № 2, July 1993, p. 279.
[26]. Ibid., p. 283.
[27]. Луц, У., пос. съч, с. 57.
[28].McKenzie. J. Aspects of Old Testament Theology. The Jerome Biblical Commentary (JBC). Englewood Cliffs. 1969, (77:3), p. 737, col. 1.
[29]. Ibid.
[30]. Ibid.
[31]. Grelot P. Введение, Словарь библейского богословия. Брюссель, 1974, с. ХІ
[32]. Ibid., с. ХІІ
[33].Това е преди всичко въпрос на систематиката, но както се вижда той влияе и на методологическите основания на библейските изследвания. По въпроса има много систематически изследвания през първата половина на 20 в., включително този въпрос бива разглеждан и у нас. На тази основа се ражда и изданието “Вяра и разум”, което излиза в гр. Русе и в което дейно участие взема проф. архм. Ефтимий (Сапунджиев)
[34].Как този въпрос се разглежда в православната библеистика ср.: Шиваров Н., Херменевтика на Стария Завет, София, 2009, с. 103; Попмаринов Д., Кратко въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, В. Търново, ч. 1, 2001 г., с. 80-81.
[35]. Suelzer A. S. P., Modern Old Testament Criticism. JBC, (70:52), p. 602, col. 1.
[36]. Ibid., (70:35), p. 598, col. 1-2.
[37]. По въпроса за авторитета на Свещ. Писание в различните християнски изповедания и църковния авторитет по отношение на Свещ. Писание вж.: Попмаринов Д. Свещеното Писание като авторитет на вярата, в сб.: Съвременни богословски проблеми, София, 2004.
[38]. Suelzer A. S. P., op. cit., (70:35), p. 598, col. 2.
[39]. Сегала, Д., Власт Церкви и толкование Библии. В сб.: Библия…, с. 65.
[40]. По въпроса вж.: Попмаринов Д. Свещеното … с. 45 нат.
[41]. Започната от Lagrange M. J. през 1902 година.
[42]. Suelzer A. S. P., op. cit., (70:59), p. 603, col. 2.
[43]. Ibid.
[44]. Сегала, Д., Пос. съч., с. 64-65.
[45]. Ibid., (70:61), p. 604, col. 1.
[46].McCarthy, John F. Pontifical Biblical Commission:Yesterday And Today.http://www.catholicculture.org/culture/library/view.cfm?recnum=4679, 30.12.2010 г.
[47]. Сегала, Д., Пос. съч., с. 62-63.
[48]. McCarthy, John F., Op. cit.
[49]. Scott W. Hahn, Covenant and Communion: The Biblical Theology of Pope Benedict XVI, Grand Rapids: Brazos, 2009, р. 91.
[50]. Сегала, Д., Пос. съч., с. 58.
[51]. Луц, У., пос. съч, с. 42.
[52].За тях тук по-подробно няма да става дума. Те, евентуално, могат да бъдат предмет на отделно изследване.
[53].Агуридес, С., Православная церковь и современные исследования Библии. В сб.: Библия в …, с. 133.
[54]. Там, с. 134.
[55]. Там, с. 136.
[56]. Там, с. 137.
[57].Такива опити, доколко сполучливи и доколко не, се правеха и през комунистическия режим в България. За да докаже своята „демократичност” режимът признаваше на БПЦ историческата й заслуга за запазването на народа. Църковната институция, от своя страна, използваше това обстоятелство, за да може да се съхрани в тежките обстоятелства. И макар тогава тази позиция да беше относително правилна, предвид нуждите да се оцелее, днес нейното продължаване е напълно неприемливо, с оглед на съвсем новите въпроси на деня и развитията в света, които се нуждаят от подобаващ православен богословски отговор на българска почва като цяло и в областта на библеистиката, в частност.
[58].Крисп, С., Православная библеистика между патристикой и постмодернизмом. В сб.: Библия в Церкви. Москва, 2010, с. 120.
[59]. Stylianopoulos, T., The New Testament. An Orthodox Perspective. Scripture, Tradition, Hermeneutics. Volume One.
Brookline, Massachusetts, 1997, p. 143.
[60]. Крисп, С., пос. съч., с. 123.
[61].По-подробно вж.: Попмаринов, Д., Православна критика на съвременната библейска критика. В: Кратко въведение…с. 88 нат.
[62]. Крисп, С., пос. съч., с. 124.
[63].Каравидопулос, Й., Откровенность и богодухновенность Писания: Толкования Нового Завета в Православной Церкви. В сб.: Библия в Церкви. Москва, 2010, с. 150.
[64].След Реформацията, новопоявилото се течение в християнството – протестантизма, с обръщането си само към Свещеното Писание бива повече или по-малко повлияно от юдаизма, разработките на равинистическата и масоретската традиции. Протестантизмът и породената от него протестантска схоластика – библейската критика – по рационален път се опитва да достигне до първоначалния текст, неговия вербален първообраз, автографа на библейските писатели. В този смисъл днес бихме могли да говорим за протестантизма като християнско изповедание на книгата, т. е. на Библията. Потвърждение на това мнение може да се открие в сборника Библия в Церкви където издателите обобщават: „за западните църкви, особено за протестантските, еврейският канон е сам по себе си „Свещеното Писание”, с. 201.
[65]. Florovsky, G. The Fathers of the Church and the Old Testament. In: Aspects of Church History. Belmont, Massachusetts, 02178, n. y., p. 31.
[66]. Ibid., p. 32.
[67]. Важно е да се отбележи, че при сътворението си човекът е в преки отношения с Бога, в диалог. Човекът не повярвал в думите на Бога, съгрешил и се отдалечил от Него. Разликата със съвременното състояние на отношения между Бога и човека е, че днес човекът, следствие на това отдалечаване, не само не вярва в думите на Бога, но не вярва и в съществуването на Бога, в края на краищата не вярва и на себе си (особено в епохата на постмодерността). Или ако вярва, това е вяра, която не е пълноценна, защото тя не носи непосредствено знание, а изкривено, дискурсивно знание. То се лута от пълно отрицание в съществуването Му, т. е. атеизъм и агностицизъм до разтваряне в пантеистически представи и вярвания – свързани преди всичко с източни религиозни учения, или моническия отвлечен монотеизъм на юдаизма и исляма и породени от тях различни мистически течения като кабала и софизма. Само в Църквата, чрез човечеството на Иисус Христос се реализира истинското Откровение, което, пречупено през духовния опит, се превръща непосредствено в духовно знание: „Който е видял Мене, видял е Отца” (Йоан 14:9).
[68]. Christopher H. A.. Reading Scripture with the Church Fathers, Inter Varsity Press, Downers Grove, Illinois, 1998, p. 133.
[69]. Това особено ясно се забелязва при протестантизма, както бе отбелязано в първата част. Отделянето от единството на Откровението чрез отхвърлянето на Свещеното Предание и приемането като единствен авторитет само на Свещеното Писание, води до отдалечаване от практическия опит на вярата. Интелектуализирането, рациото в подхода към Свещеното Писание, създава нуждата от възстановяване на предишната връзка. Целта на Библейското богословие в православен контекст до голяма степен е да изясни, че такова разделение не съществува. Между библеистиката и систематиката, две области на богословието, съществува допълване и преливане, но не обезличаване.
[70].Ролоф, Ю., Авторитет церкви и интепретация Библии. Протестантская точка зрения. В сб.: Библия в …, с. 81.
[71]. Като го приема за чисто субективно преживяване, нещо което засяга само отделния човек; тук се губи еклезиологичният момент, който съществува в Православната църква и който уравновесява вертикалните и хоризонталнтие измерения (Ср. 1 Йоан 4:…).
[72]. В конкретния случай с “вертикално измерение” се имат предвид не абстрактни разсъждения за духовната страна на Свещеното Писание и Откровението, а за реалния живот в Откровението чрез Църквата. Липсата на такъв реален живот е липса на опит в благодатта, непосредствено преживяване на Откровението, дадено в Свещеното Писание.
[73].Вж. Попмаринов Д., Неканоничните библейски книги и Откровението. В сб.: Библията в България, б. м., 2007, с. 109, кол. 1-2.
[74].Вж. Попмаринов Д., Кратко…с. 44; Ср. Шиваров Ст., Проф. протопрезвитер д-р Николай, Спомен-Предание-Традиция. Човешки отговори на Божия призив. Сп. Богословска мисъл, С., кн. 1, 2009, с. 9.
[75]. В смисъл, че застъпват определена вяра. Този подход от библейската критика се приема като ненаучен, докритичен.
[76]. Petros V., Eucharist and Witness, Geneva, 1998, pp. 108-109.
[77]. Вж. Стоянов, Доц. д-р Емил Трайчев, Приносът на св. отци и учители на Църквата в тълкуванието на Свещ. Писание на Новия Завет. Сп. Богословска мисъл, С., кн. 1, 2009, с. 104.
[78]. Вж. Petros V., op. cit., pp. 58-59.
[79].Такива са христоцентричността на Откровението (Стария и Новия Завет); отношенията Свещ. Предание – Свещ. Писание, Откровение-текст, Стар-Нов Завет; развитието и фиксирането на канона; текст-контекст, различни библейски реалии, типология и др.
[80]. Вж. б. 33.
[81]. Barrois, G., Scripture Readings, Crestwood, New York, 10707, 1977, p. 8
[82]. Evdokimov, P., Le Mystère de la Parole. В: Le Busson Ardent. Paris, 1981, p. 63. Цит. по: Breck, J., The Power of the Word in the worshiping Church, Crestwood, New York, 10707, 1986, p. 17.
[83]. Breck, J., op. cit., p. 19.
[84].Данн Д., Нучные методы в толковании Евангелий. В сб.: Библия в Церкви. Москва, 2010, с. 104.
[85]. Breck, J., op. cit., p. 14
[86]. Данн Д., пос. съч., с. 113.
[87]. Разбирай Православната църква
[88]. Данн Д., пос. съч., с. 114.
[89]. Тук като продължение се включват църковното предание, текстовете на литургията, другите богослужебни текстове, произведенията на богоозарените църковни писатели и др.
Изображения: авторът Димитър Попмаринов и видният български богослов проф. д-р протопрезвитер Николай Шиваров (източник: Гугъл БГ).
Кратка връзка за тази публикация –https://wp.me/p18wxv-2ef
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.