Свещеник Александър Джаковац

Въпросът за всеобщото спасение засяга всички най-важни елементи на богословското мислене. Проблемът за универсалното спасение или за апокатастасиса въобще не е етически, а се отнася преди всичко към въпроса за самото съществуване. У светите отци откриваме различни подходи към този проблем, но не намираме отговор, който да е богословски напълно консистентен, и именно това е причината да се занимаем с тази проблематика. Естествено остава въпросът дали такъв отговор въобще може да се намери, или трябва да се примирим с известната апофатичност на темата, с което се навлиза в полето на гносеологията и в по-обширния въпрос относно възможностите за богопознание и въобще за богословие. Нямам намерение тук да правя изчерпателен преглед на историческото развитие на тази идея. Такъв преглед може да се намери в новата книга на Илария Рамели (Ramelli: 2013). Това изчерпателно изследване на повече от деветстотин страници съдържа изключителен преглед на развитието на тази идея от Новия завет до Ериугена. Особената ценност на книгата е в това, че в нея са цитирани почти всички релевантни патристични свидетелства, а изворите за пръв път са обработени систематично.

Главният недостатък на това иначе капитално изследване е именно недостатъчното подчертаване на онтологичното измерение на проблема, което по мое убеждение е ключово. Затова и не е учудващо, че направените в това изследване заключения не са неоспорими, а последващата и по-различна интерпретация и контекстуализация на изложените материали е не само възможна, но и необходима. Друг недостатък, който и самата авторка изтъква, е липсата на детайлен анализ на понятието за апокатастасис в елинската философия и в еврейската религиозна традиция, което във всеки случай би било много полезно. Тя разработва някои теми от тези области в отделно изследване (Ramelli 2008-2009: 201-234). Що се отнася до предхристиянската употреба на това понятие, тук само ще споменем, че при старите гърци понятието άποκατάστασις не е имало широка философска употреба и е използвано главно в астрономически, медицински и правен смисъл, докато Филон го използва, за да опише връщането на душите в състоянието на съвършенство преди греха: τελείαν άποκατάστασιν ψυχής (Rerum divinarum heres, 293). В този текст искам да се занимая именно с онтологичната основа и с последиците от този проблем, който при Рамели не е достатъчно разработен.

В началото накратко ще покажа как тези въпроси присъстват у св. Максим Изповедник. Избирам него поради това, че в неговата богословска мисъл ясно може да видим цялата дълбочина на този проблем. Свети Максим синтезира дотогавашното църковно богословие и окончателно обосновава христологичната онтология. Онтологичното разбиране на христологията присъства у светите отци и преди св. Максим, но при него тази позиция е подчертана по особен начин и е положена в основата на богословското разбиране, като осветлява всеки друг въпрос. Също така в много случаи са проверени и утвърдени последиците от такава позиция в различни области, както и на въпроса за универсалното спасение. Тук св. Максим отива по-далеч от Ориген и от св. Григорий Нисийски, а след него патристиката не ни показва някой, който да е допринесъл съществено за решаването на проблема. Въпреки значимите приноси съвременните богословски размишления също не успяват да излязат от дискурса на апориите.

Прочетете още „ПРОБЛЕМЪТ ЗА АПОКАТАСТАСИСА В ХРИСТИЯНСКОТО БОГОСЛОВИЕ*“ →

Протоиерей Владимир Башкиров

На пръв поглед проблемът за апокатастасиса може да се стори неактуален. Та нали този въпрос отдавна е решен и самата тема е престанала да бъде продуктивна в богословски смисъл. Но в действителност тя съвсем не е загубила своята злободневност и остава привлекателна поради активната мисия на източните култове – с тяхната диалектика на кармата и мистика за следсмъртния катарзис, както и поради ту заглъхващите, ту отново възраждащи се спорове около римокатолическото учение за чистилището. И единият, и другият мироглед съдържат елементи, близки или аналогични на феноменологията на апокатастасиса.

Поради споменатите причини е уместно отново да анализираме това учение, полемиката с което е важен етап от историята на оформянето на светоотеческата есхатология. Учението за апокатастасис (от гръцки ἀποκατάστασις – възстановяване, възвръщане в предишно състояние) представлява неуспешен опит за решение на един от най-неспокойните проблеми на религиозната мисъл и изобщо на религиозния живот – проблема за есхатологичната съдба на личността в аспекта на осъждането на грешниците на вечни адски мъки.

Обикновено това учение се свързва непосредствено с името на прочутия александриец Ориген (починал 254 година), най-влиятелният от всички учители на Църквата през първите три века на християнството. Ориген без съмнение е бил най-забележителният представител на учението за апокатастасис, нещо повече – станал е негов истински създател, обосновавайки го и оформяйки го като учение. Но този мироглед възниква много по-рано. Така например, някои учени намират ранните му следи у гностиците-пантеисти[1] и по-конкретно в системите на Василид и Марк – ученика на Валентин, тоест през ІІ век след Христа[2].

Неговата поява още в първия период на християнството обикновено се свързва с битуващите сред много от тогавашните вярващи представи за ада като спасително обиталище, където Евангелието бива проповядвано на неговите пленници с надежда за тяхното обръщане. Свидетелства за подобно вярване откриваме, например, в едно от писмата на блажени Августин[3], като той се основава на изречение на апостол Петър: „Христос, за да ни заведе при Бога, веднъж пострада за греховете ни, Праведник за неправедните, бидейки умъртвен по плът, но оживял по дух, с който Той, като слезе, проповядва и на духовете, които бяха в тъмница” (1 Петр. 3:18-19). Тези слова са тълкували в смисъл, че Христос, по време на слизането си в ада, и апостолите – след смъртта си, са обръщали намиращите се там християни и езичници, проповядвайки им нуждата от разкаяние и покаяние[4].

Първите достигнали до нас исторически следи от учението за апокатастасиса са в творбите на Климент Александрийски (починал 215 година). В своите Стромати[5] той разсъждава много за отношението на християните към нехристиянския свят изобщо и подчертава особено силно, че трябва да се откажем от разбирането за християните като за особен род хора, получаващи чрез сакраменталното възраждане нравствени сили, загубени от човечеството. За него това разбиране не се базира на никакви основания. Нравствените сили са присъщи всекиму и спасението зависи от свободната воля на личността. Нито падението на добрите ангели, образували царството на сатаната, нито това на човека, който така променил своето безсмъртие в смърт[6], не са ги лишили от възможността да се върнат в първоначалното си състояние. По неговото мнение, ангелите са запазили свободата на волята, а, следователно, и възможността за промяна. И в човека също са останали нравствени сили като залог за неговото потенциално обновяване, въпреки че той е злоупотребил със своята свобода и е съгрешил в Адам, разваляйки природата си. Неговото обновяване се постига с остатъците от тези сили и явената в Христос Божия помощ[7]. Но процесът на нравственото усъвършенстване не свършва със земния живот, а продължава и след смъртта[8].Онези, които не са усвоили заслугите на Христос по време на земния си живот, отиват след смъртта в ада, където Христос и апостолите им възвестяват Евангелието. Затова спасението зависи и от тяхната свободна воля. Тъй като обаче то е невъзможно без поправяне, или, както казва Климент, без „постепенно очистване”, то в бъдещия живот следва да се допусне присъствието на някакви изправителни средства, защото разкаянието става едновременно с наказанието[9]. Същност на тези наказания са мъките огнени[10]. На тях ще бъдат подложени и „началникът на злото” сатаната[11], и неговите ангели[12]. Климент признава реалността на адските мъки, но отрича безкрайността им[13]. „Божията справедливост е милосърдна – пише той, – както и справедлива е Неговата любов”. Затова Бог не може да допусне вечно наказание. Под влияние на наказанията грешникът осъзнава вината си, а съзнанието за вина го води към края на наказанията и съвършенство, към осъществяване на предназначението му – живот с и в Бога[14]. Тогава ще се освободи от всички мъки и вместо тях ще придобие награда и достойнство[15].

Така, Климент смята адските мъки за средство за очистване от греховете и вярва, че след края на времената може да настъпи всеобщ апокатастасис (ἀποκατάστασις τῶν πάντων). А веднъж направо заявява, че дори дяволът, като имащ свободна воля и така способен на покаяние и изправяне, може да се върне в първоначалното си състояние[16].

Това твърде неопределено предположение и догадка на Климент намира пълно и всестранно освещаване в трудовете на неговия ученик – Ориген. Учението за всеобщ апокатастасис, разработено и формулирано от него, става доминанта в целия мироглед на този изтъкнат богослов от доникейската епоха. При това в неговите съчинения то е обосновано така подробно, че по-късните му привърженици, с изключение може би на св. Григорий Нисийски, не могат да добавят нищо ново и се ограничават до повтаряне тезисите на своя учител.

Учението на Ориген за апокатастасиса произтича логично от есхатологичните му възгледи. Той решава проблема с есхатологията от гледна точка абсолютните цели на битието. А те предвиждат осъществяване само на предопределеното от Бога. Бог е призовал разумно-свободните същества към блаженство[17]. Следователно, блаженството е абсолютна цел на битието и затова рано или късно то трябва да се осъществи като безусловна необходимост. Приемането на такъв постулат по необходимост води и до трансформация на цялото догматично учение за отношението на Бога към падналите същества в философската интерпретация на всеобщата икономѝя на спасението, чийто логически завършек става всеобщият апокатастасис.

Бог е сътворил определен брой духовно-разумни същества. Първите същества са имали еднакво съвършенство, а приобщавайки се към същността на божеството[18] са можели да се усъвършенстват само в мярата, в която се намирали в общение със своя Източник. Като сътворени същности, по природа те не са притежавали постоянство и са можели да се приближават или отдалечават от Бога, тоест да отпадат и грешат. Така и се случило: докато едни последователно укрепвали в живота в Логоса и създали света на висшите духове, други паднали и станали души (ψυχαί), тоест изстинали в любовта си към Бога[19] и като резултат от това се облекли в тела. Това падение се случило въпреки Бога, тъй като сътворените от Него духове паднали по своя воля. Ала, за да може всяка душа да получи тяло, съответстващо на падението или вътрешното ѝ състояние, което вече самò по себе си е наказание, е възникнала необходимост да се сътвори чувственият материален свят[20]. След края на живота на душата в привелото я към покаянието тяло, тя преминава в по-долния – в земния рай, – откъдето след очистване на вътрешния съд постепенно се издига към Бога във висшия небесен рай. А злите души, обременени от телесността, се низвергват в ада[21], където са подложени на огнени мъки. И именно тези мъки са както наказание, така и средство, изцеляващо нравствено повредената природа на грешниците[22]. За Ориген огънят, наказващ грешниците, има очистителен характер, а адът, където те търпят такива мъки, е място за очистване[23]. Чрез тези мъки, които са ограничени във времето и са предназначени от Бога за благото на тези, които наказва, злите хора или духове постепенно се освобождават от злото и едновременно с това и от мъките, и преминават във висшите сфери, а после – след пълното освобождаване от телесността – се възвръщат в първоначалното състояние и се съединяват с Бога[24].

След връщането в първоначалното им състояние, душите – оставайки свободни – отново могат да паднат в грях и по същия път да се очистят от него. Ориген вярва в съществуването на непрекъсваем поток чувствени светове[25], необходими за свободното възвръщане на свободно-разумните творения в първоначалното състояние на чистота. По този начин, битието на духовния свят се състои от постоянно редуване на падения и издигания, отпадане на падналите духове, които все едно умират за висшите сфери, в нисшите светове. Преодолявайки своето несъвършенство и умирайки за нашия свят, те се изкачват от нисшите светове към висшите.

Ала колко дълго може да продължи такова изменение в нравственото състояние на творенията? Може да предположим, че Ориген е бил готов да признае неограничен брой падения и издигания. Но доколкото такава гледна точка е разкривала вече твърде очевидно гностически натурализъм, той не е можел да спре до безкрайното, постоянно редуване на световете и ето какво решение намира на тази дилема. Подобна промяна не може да се случва вечно така че един път трябва да настъпи цялостно и окончателно възвръщане на духовете в първоначалното им състояние на чистота и блаженство. Ще мине много време, докато накрая бъдат спасени и върнати в първозданното състояние дори сатаната и неговите ангели[26].

Макар че лично е бил склонен да признае бъдещото възвръщане на сатаната към първозданното му състояние, Ориген предлага на своите читатели сами да решат този твърде спорен въпрос: „Трябва да отговорим – пише той, – не може ли някои чинове, действащи под водачеството на сатаната и внимаващи в неговите заповеди, някога да се обърнат към доброто, тъй като притежават способността за свободно уподобяване или постоянната им и остаряла злоба е станала така привична за тях, че се е превърнала като че в тяхна природа. Ти, читателю, сам трябва да изследваш, дали всъщност и тази част от творението няма да бъде във вътрешно несъгласие с крайното единство и хармония[27]”. Така става „възвръщането на всичко в първосътвореното състояние”, при все че Свещеното Писание говори за вечност на адските мъки. И в действителност тези мъки са вечни или еонични, тъй като грешникът ще се избави от тях не в близко време, те могат да продължават във вечни векове, но и самата вечност не е абсолютна. Бидейки велик мислител Ориген, навярно добре е разбирал неубедителността на есхатологичните си възгледи. И той постоянно се завръща към тях, отново и отново обосновавайки техните нравствени, психологични, философски и даже догматични основания.

Учението за апокатастасиса, така талантливо формулирано от Ориген, намерило в историята на християнската богословска мисъл последователи, които го приемали в различна степен. Основно това са ученици от прочутата Александрийска школа. Може да се предположи, че един от първите приемници на Ориген в ръководството на тази школа, слепецът Дидим Александрийски (починал 395 година), искрен и задълбочен последовател на Ориген, е споделял възгледите му за апокатастасиса. Затова и трудовете на Дидим, носещи следите на оригенизма, са осъдени на Петия вселенски събор, а след това и на Шестия, и на Седмия[28]. Към това учение в една или друга степен са се придържали и Диодор Тарсийски (починал около 394 година) и Теодор Мопсуестийски (починал 429 година). Диодор е учел за апокатастасиса в недостигналия до нас труд Περί οικονομίας, а Теодор – в коментарите си върху Евангелието. Следи от учението за апокатастасиса може да се открият и на места в трудовете на преподобни Максим Изповедник (починал 662 година). Според големия изследовател на неговото наследство, немския богослов Ханс Урс фон Балтазар, св. Максим е гледал на учението за апокатастасиса като на съкровено учение: „Максим не е искал учението за възвръщането на всичко съществуващо към Бога да се възвестява така дръзновено, както го правят Григорий Нисийски или самият Ориген. Истинският езотеризъм за него е почитанието в мълчание… При него ние откриваме многочислени места, където той, на езика на Григорий Нисийски, говори най-общо за волята Божия за спасението на цялата човешка природа поради неразрушимото ѝ онтологично единство. Максим учи за единството на мистичното тяло, където не може бъде отхвърлен нито един член. Боговъплъщението се случва във всички членове, целият вид се спасява от смъртта, а действието на греха преминава в небитието и всички ще станат причастници на възкресението; в Сина целият свят ще се подчини на Отца. Загубената и намерена овца – това е единната и цялостна човешка природа. Цялата вселена ще бъде върната чрез Логоса в първосътвореното състояние, защото Той спасява всички, целия род, тъй като Неговата неизречима тайна обема в себе си всички еони и всички места[29]”.

За съжаление, творенията на „един от най-великите, но забравени метафизици на православието”, според прекрасния израз на Лев Карсавин[30], остават почти напълно неизследвани. „Неговата система може да предчувства, но още не бива да знае[31]”.

Отгласи от учението на Ориген за всеобщия апокатастасис някои учени искат да намерят даже в творбите на св. Григорий Богослов (починал 389 година) и Василий Велики (починал 379 година). Св. Григорий в своите Слова понякога използва изрази, които наистина позволяват да се предполага, че е съчувствал на възгледите на Ориген за адския огън, който не само наказва, но и очиства (от гръцки πύρ καθαρτήριον). „Зная – казва той – очистителен огън, който Христос, Сам именуван огън (Евреи 12:29), дойде да запали на земята (Лука 12:49). Той изтребва веществото и злите навици; и затова Христос иска той по-скоро да се възгори (Лука 12:49) – защото желае да ускори благодеянието, давайки ни и огнен въглен в помощ (Исаия 47:14-15). Зная и неочистителен огън, но наказващ или Содомски,… приготвен за дяволите и неговите ангели (Матей 25:41[32])”.

„Това изречение на св. Григорий – пише митрополит Макарий (Оксиюк), – за Улман, който специално изследва неговото учение, служи като аргумент за твърдението, че св. Григорий не е бил чужд на оригенистичната мисъл. Разбира се, въпросното твърдение на Улман, не може да бъде прието в пълнота… Най-справедливо, според нас, е да се допусне, че в своето учение за задгробната участ на починалите грешници св. Григорий Богослов… е допускал двойственост… Ние… не можем изцяло да се съгласим нито с Улман, смятащ, че св. Григорий Богослов в своите възгледи за адския огън е съгласен с Ориген, нито с Н. Виноградов, който твърди, че св. Григорий е учел само за наличие на адски огън с наказващ характер[33]”. По отношение възгледите на св. Василий Велики за адския огън той твърди, че „св. Василий Велики, в приписваните му коментари върху книгата на пророк Исаия, говори според възгледите на Ориген и св. Григорий Нисийски, а именно че адският огън на този свят не унищожава грешниците, а само ги очиства[34]”. Ще приведем това място от тълкуванието на девета глава на пророк Исаия: „След това пророкът прибавя, че „заради яростта на гнева Господен ще изгори цялата земя”. С това показва, че земното ще се предаде на наказващия огън за благото на душата, както и Самият Господ дава да се разбере, казвайки: огън дойдох да запаля на земята и бих искал да видя, как вече се възпламенява”. Не с унищожение плаши, но има предвид очистване, според казаното от Апостола: „А комуто делото изгори, той ще бъде ощетен, а сам ще се спаси, но тъй, както се спасява някой през огън” (1 Коринтяни 3:15[35])”.

Най-ярък привърженик на учението за всеобщия апокатастасис след Ориген без съмнение е св. Григорий Нисийски (починал 395 година). Възгледите на великия александриец при него са освободени от крайности и получават характер на стройна, завършена система. Освен това при него земното битие не губи, както при Ориген, самобитно и централно значение, макар да не запазва в пълнота и чертите на изключителност, каквито са му придавали тогавашните християни. Влиянието на Ориген над св. Григорий е очевидно. Идеята на този християнски мислител за греха и за всеобщото избавление от него чрез божествената благодат е най-характерната черта в богомислието на св. Григорий. Той я развива последователно и убедено я защитава в своите догматични трактати. Григорий е повлиян за възприемането на тази основополагаща идея в богословската концепция на Ориген, освен от близостта в богословското умозрение на двамата изтъкнати мъже на Църквата, също и от известната му полемика с Аполинарий Лаодикийски (починал 390 година). В основата на своята христология Аполинарий поставя дълбоко песимистичен възглед за състоянието на човешката природа. Според него грехът така тясно се е свързал с нея и има такава непреодолима сила над нея, че спасение в собствения смисъл на думата, тоест като цялостно унищожение на греха, няма и не може да има, защото е съвършено невъзможно. Подобно твърдение е противоречало на очакванията и на надеждите на човечеството, което винаги се е измъчвало от своето емпирично състояние и искрено се е стремяло да се освободи от греха, вярвайки във възможността за това. За Аполинарий протоиерей С. Булгаков казва: „Лесната променливост и изменчивостта на тварната природа, която е довела до грехопадението на Адам, Аполинарий превръща в неизбежност и в необходимост от грехопадение. „Той (Христос) не е приел човешки ум – ум изменчив и съблазняем от нечисти помисли, – а божествен, неизменен, небесен[36]”. Заблуждението на Аполинарий настоятелно е изисквало да се търсят и да се намерят други пътища за разяснение на християнското учение за спасението. Св. Григорий ги намира в учението на Ориген за целта на човешкия живот. „Бог е сътворил човека добър и му е определил още по-благи цели в бъдещото пакибитие” – ето принципът, определящ всички части от догматичната система на св. Григорий. Оттук произтича и неговият възглед за злото като нарушаване на установения от Бога ред и норма на битието, и затова само бледно изчезващ призрак, имащ основание за своето съществуване изключително в човешкото неразумие.

„В представите на св. Григорий – пише професор В. Несмелов, – доброто съществува като нормално явление, исконно, а злото се появява едва когато то изчезва и има битие само в това нарушаване на исконния нормален порядък, тоест, с други думи – то няма битие като особено самостоятелно явление, което би могло да съществува заедно и редом с доброто, като негова противоположност… То не съществува субстанциално… цялото му битие е само в свободната воля на съгрешаващите хора[37]”. „Макар и да е странно – заявява светият отец, – все пак съм длъжен да кажа, че злото в самото небитие има свое битие, защото произходът му не е друго, но лишаване от Съществуващия[38]”. При такова разбиране за същността на злото е бил естествен и изводът, че то не може да съществува вечно. Иначе човешкото неразумие би се оказало по-силно от Божията премъдрост, утвърдила съществуването само на доброто, и човешката изменчивост – по-силна от абсолютното определение на волята Божия. Затова, рано или късно, злото е трябвало да изчезне и отново да стане несъщестуващо, така че да не остави и следа след себе си. „Заедно с унищожението на последния враг (1 Коринтяни 15:26) – бележи митрополит Макарий, – под който, заедно с апостол Павел, светият отец разбира смъртта, за св. Григорий ще се осъществи и освобождаване на природата на разумно-свободните същества от над нея господстващото зло, което е станало причина за смъртта[39]”.

Този постулат е много важен за сотириологията на св. Григорий, тъй като тъкмо върху него се изгражда учението му за спасението. Същността на спасението се състои в пълното изкореняване на греха, което ще се случи в бъдеще. Тъй като грехът е само неразумно отричане на Божията воля. Поради това и всички съгрешили трябва да се съединят с Бога. Това ще се случи благодарение на всеобщата изкупителна жертва, принесена от Божия Син за греховете на хората. Той е изпратил на всички силата на благодатта на Светия Дух, за да може всеки да достигне до своето спасение. За това разсъждава мъдро още Ориген, неговото мнение споделя и св. Григорий Нисийски.

„Бог – отбелязва Несмелов за този елемент от учението на Ориген и св. Григорий – спасява Своето творение чрез универсалната жертва на Своя Син и Сам активно води всички към спасение с благи съвети, вразумления, наказания и, накрая – очистителен огън[40]”.

Спасението се извършва постоянно и непрекъснато посредством действието на божествената правда или на благодатта на Светия Дух, и се състои в очистването ни от греховете. Но не всички хора постигат такова очистване в земния си живот. За тях и са приготвени адските мъки. Адът е огнена купел (срв. Матей 3:11) за тези, които умират неочистени от греховете, а също и за тези, които, без да познаят смъртта, ще се изменят в последния ден и трябва да минат през определен период на мъчения, за да се разкаят за греховете си. Тези мъки не са наказание за грешния живот. Бог чрез тях изцелява падналата природа и води творението Си към първосътворената благодат. „Доколкото съществува потребност чрез някакво лечение да бъде очистена душата от греховната сквернота, то затова в настоящия живот за излекуването на такива рани е предложено лечението на добродетелта; ако душата остане неизлекувана, то лечението ѝ ще бъде запазено в бъдещия живот[41]”. „Това лечение – четем у Несмелов, – според св. Григорий се извършва от очистващия огън, на чието мъчително действие трябва да се подложат както телата, така и душите на всички грешници, и който за определени периоди ще доведе до съвършеното им очистване от всяка греховна сквернота, и накрая – според степента на вина на всеки – ще представи всички като чисти съсъди на небесното царство[42]”. Описаните мъки не са вечни. Трябва да различаваме относителната еонична вечност и абсолютната вечност. Абсолютността на вечните мъки се струва на Григорий, както и на Ориген, противоречаща на благостта и домостроителството на Бога, защото Той е сътворил човека за общуване с Него, а не за гибел. Бог е достатъчно всесилен, за да осъществи Своя план, без да нарушава справедливостта или свободата на тварните същества. Човешката свобода е свързана с неизменното израстване в доброто, а не с неизменно пребиваване в злото. Творението не може да се противи на своето спасение, защото Бог затова и го е създал, за да може свободно да достигне обòжение, а когато е съгрешило, е устроил нещата така, че да се окаже спасено в Христос. Неустойчивата и изменчива воля не може да победи неизменната воля на Твореца. Именно затова злото трябва да изчезне. Минавайки по неговия път, творенията – всяко със своята граница – се връщат в своето първосътворено състояние и тогава Бог ще бъде всичко във всички.

„Св. Григорий – отбелязва архимандрит Киприан (Керн), – описва този феномен, като прибягва до геометрична алегория. Царството на доброто е видимият свят – целият изпълнен със светлина; царството на злото е нощна тъмнина, сянка, хвърляна встрани от теб. Кръгообразната земя хвърля конусообразна сянка. Най-дълбоката тъмнина е в средата на конуса; най-концентрираното зло е в средата на тази сянка. По краищата си тя не е лишена от някое добро; крайните предели нявсякъде са обградени от доброто. Ако някой има силите да премине през разстоянието на сянката, то непременно ще се окаже в светлината, която не е пресичана от тъмнина. Така и ние, стигнали до предела на порока, когато бъдем на края на греховната тъмнина, отново ще почнем да живеем в светлината, защото естеството на доброто до безкрайност преизобилства над мярата на порока[43]”. В това окончателно възвръщане към първозданното състояние ще участват всички – не само хората, но и падналите духове, и даже самият виновник за първото падение, изобретателят на злото, дяволът.

„Св. Григорий не само изказва мисълта за спасение на дявола, подчертава професор Несмелов, но и я аргументира. В своя Велик катехизис той съвършено точно посочва действителното основание, поради което може и трябва да се мисли за възможността за спасение на дявола и това е именно универсалната жертва на Божия Син. По силата на тази универсалност задължително трябва да мислим, че Спасителят умря не само за греховете на хората, но и за целия разумен свят, затова и е придобил спасение не само за хората, но и за всички паднали твари, така че великата кървава жертва… е произвела едновременно „и пълното освобождаване на човека от злото, и излекуването на самия изобретател на злото”. Следователно, от страна на Бога не съществуват никакви пречки за спасение на дявола; даже напротив – това спасение вече му е дарувано. Въпросът е само в това дали той ще пожелае да го приеме? В Свещеното Писание… няма пряк отговор на този въпрос, но… има някои косвени; неясни намеци, на които св. Григорий Нисийски бърза да се позове. Споменавайки думите на апостола, „в името на Иисуса да преклони колене всичко небесно, земно и подземно” (Филипяни 2:10), той казва: „Въз основа на общото мнение и преданието на писанията се приема чрез вярата, че… има някакво естество, враждебно разположено към доброто и вредоносно за човешкия живот – доброволно отделило се от по-добрия жребий… Него… апостолът причислява към преизподнята, обозначавайки с тази дума онова, което накрая, след многовековни периоди – бидейки порок – ще изчезне, и нищо не ще остане извън доброто; напротив – и преизподнята единогласно ще изповяда Христовото господство, тоест и падналите духове накрая ще разберат истината и ще се обърнат към Христос[44]”.

Подобна мисъл изказва и митрополит Макарий (Оксиюк): „Изкупителното дело на Христос има положително значение за дявола: то му показва безсилието му и му явява славата и величието на Бога. Според мнението на св. Григорий, приемането от страна на Бога на заразената от греха човешка природа ще унищожи в нея всеки вид порок, какъвто може да възникне у изобретателя на злото. Ако злото във всички негови видове се прекрати, то, естествено, и областта на господството на дявола ще се разруши. Оттук следва, че ако нашият противник изпита последствията на изкупителното дело на Христос, то той и сам ще признае последното за справедливо и за спасително. По този начин, последната последица от изкупителното дело на Христос, според св. Григорий Нисийски, ще бъде, от една страна, избавяне на човека от злото, а от друга – излекуване на самия изобретател на злото[45]”.

Тогава – накрая – ще завърши спасителното дело по възстановяване на всичко в първоначалното му състояние (ἀποκατάστασις τῶν πάντων) и вечното Царство на Бога Отца, Царството на славата, ще се открие[46].

Учението за апокатастасиса е битувало не само сред учените и богословите, то се е разпространявало също и сред широката маса редови християни. В тяхното съзнание се е видоизменяло и е придобивало различни оттенъци и оценки. Блажени Августин (починал 430 година) в За Божия град (De civitas Dei) разказва за съществуването по негово време на така наречените милосърдни (misericordes), смятащи, че мъките на грешниците ще имат само очистващ смисъл и затова няма да са вечни[47]. Обаче те не вярвали, че дяволът може да избегне адските мъки. По този повод блажени Августин иронично отбелязва, че Ориген е бил много по-милостив от тях, понеже „смятал, че даже самият дявол и неговите ангели ще бъдат освободени от тези мъки и ще се присъединят към светите ангели след по-продължителни и тежки наказания според заслуженото[48]”.

Що се отнася до самия момент на изкуплението, някои от тях предполагали, че по действието на Божието милосърдие и по молитвите на светците то ще настъпи до деня на Страшния съд, а други твърдели, че ще е след него[49]. Именно аргументите на тези християни е имал предвид св. Амвросий Медиолански (починал 397 година) в тълкуванието на Псалом 123: „Заедно с дявола ще търпи вечни мъки за своите грехове и богаташът, за който се говори в Евангелието (Лука 12:6), за да се избави по-бързо от тях[50]”. Освен за сектите, вярващи в крайното избавяне от вечните адски окови за всички хора, Августин разказва и за сектанти, ограничавали спасението само до християните[51]. Те се опитвали да обосноват своите възгледи със Свещеното Писание. По свидетелството на Августин, ставало дума за следните места: „Нима Бог е забравил да милува? Нима в гнева затвори Своята милост?” (Псалом 77:9-10); „Колко много са благата Ти, които пазиш за боящите се от Теб и които си приготвил за уповаващите се на Теб пред синовете човешки!” (Псалом 31:20); „Защото всички заключи Бог в непослушание, за да помилва всички” (Римляни 11:32). Блажени Иероним привежда и други места, на които се опирали тези сектанти, и които отчасти обясняват тяхното иронично название милосърдните: „Ожесточението у Израиля стана частично, докле да влезе цялото множество езичници, и така целият Израил ще се спаси (Римляни 11:25-26); „но Писанието заключи всички под грях, та обещанието да се даде на вярващите чрез вяра в Иисуса Христа” (Галатяни 3:22); „ще Те славя, Господи! Ти ми беше гневен, но отвърна гнева Си и ме утеши” (Исаия 12:1); „ще пренасям гнева Господен, – защото съм съгрешил пред Него, – докле реши делото ми и извърши съд над мене; тогава Той ще ме изведе на светло, и аз ще видя правдата Му” (Михей 7:9) и други.

В същия този текст се съдържа на пръв поглед твърде странната за толкова строг ревнител на истинската вяра мисъл: „Един само Бог знае кой, как и за какво време трябва да осъди!”. Някои се опитват да видят в тези думи потвърждение, че Иероним е съчувствал на учението на Ориген. Всъщност тук той се проявява само като коментатор и единствено привежда чужди мисли, без да изказва своето лично мнение. Това личи от самия характер на речта: „Твърдящите, че наказанията ще свършат с времето и че мъките след дълго време ще имат предел, привеждат следните свидетелства…” – след което следват вече споменатите цитати от Библията[52].

През VІ век историята на разпространението на учението за апокатастасис търпи обрат. В началото на това столетие учението на Ориген за апокатастасиса, значително изменено и включващо и други „полуезически гадания за началото на мирозданието, за предсъществуване на душите и за преселване на душите, се е разказвало с увлечение от монасите. Най-авторитетните и ръководни центрове на подобни увлечения са били палестинските манастири Мар-Саба (на св. Сава Освещени) и Новата Лавра в Текуа, до Витлеем[53]”. Учението на палестинските монаси е представено накратко в грамотата на император Юстиниан до „светия Събор (от 543 година) за Ориген и неговите единомишленици”: „Когато ние разбрахме – пише той, – че в Иерусалим има някои монаси, които учат и следват нечестивите заблуди на Питагор, Платон и Ориген, … то благоразсъдихме да окажем грижа и изследване за тях… Те твърдят,… че ще бъде извършено съвършено унищожаване на телата и че отново всичко ще се върне към единство и ще станат умове, както е било в предсъществуването; оттук е ясно, че в това единство ще бъде възстановен и дяволът и останалите демони, а също и нечестивите и безбожни хора заедно с божествените и богоносни мъже и небесни сили и че всички ще имат еднакво единение с Бога, каквото има Христос и каквото те са имали в предсъществуването[54]”. Като критикува защитниците на това учение, начело с Ориген, в писмо до патриарх Мина (починал 552 година) император Юстиниан изисква Ориген да бъде анатемосан така: „Който говори или мисли, че наказанието на демоните и нечестивите хора ще бъде временно и че след известно време то ще има край, да бъде анатема[55]”. Така отците, събрали се на Петия вселенски събор (553 година), вземат под внимание тези предложения на императора и след подробно обсъждане на учението на Ориген решават да анатемосат всички негови привърженици: „Който поучава за предсъществуване на душите и за свързания с това апокатастасис, да бъде анатема[56]”.

Така на Петия вселенски събор учението за апокатастасиса е осъдено – наистина не самò по себе си, а заедно с други заблуди, известни в историята на Църквата под общото название оригенизъм. Тук трябва да отбележим, че не всички наши учени са съгласни, че именно самият Пети вселенски събор е осъдил Ориген и оригенизма. Така например, митрополит Макарий (Оксиюк) привежда мнението на немския учен Фр. Дикамп, че отците на този събор са осъдили оригенизма още преди откриването на този събор като вселенски, като от контекста на неговите разсъждения личи, че и митрополит Макарий споделя този възглед. Така мисли и А. Карташов. Нещо повече, последният твърди, че и самият Ориген като личност не е бил осъден на събора: „Нито на едно заседание на събора не е бил обсъждан Ориген”, казва той и продължава: „Част от старите (Garnier, Walch) и новите (Vincenzi) учени-издатели на текстове смятат, че името на Ориген е включено по-късно… Името на Ориген отсъства от десетата анатема в Изповеданието на вярата на Юстиниан (551 година). А тази десета анатема, освен името на Ориген, буквално съвпада с единадесетата анатема на събора. Ето текста: „Ако някой не анатемоса Арий, Евномий, Македоний, Аполинарий, Несторий, Евтихий и подобно тям мъдруващите – да бъде анатема[57]”. „Съборът – констатира този историк – през цялото време върви по стъпките на подготвените от Юстиниан формули. Очевидно е, че високопоставеният автор не е смятал за уместно да пуска стрела по Ориген[58]”.

Л. Карсавин пък смята, че оригенизмът е осъден няколко години преди Петия вселенски събор, а именно в 543 година по времето на патриарх Мина: „Някакво разтърсване на абсолютния смисъл на земния живот – пише той – и неволно възникнал оптимизъм, както и неволното смесване на относително-вечното или „еоничното” с временното, са попречили учението за апокатастасиса да се признае за точен израз на християнската истина. То даже косвено се оказва опорочено в оригенистичните спорове и в каноните (особено шестия) на събора (σύνοδος ἐνδημούσα) при патриарх Мина (543 година), подписан от патриарсите[59]”.

Във връзка с Петия вселенски събор следва да обърнем специално внимание на съдбата на св. Григорий Нисийски. „Петият вселенски събор, подчертава митрополит Макарий (Оксиюк), не е намерил основания за изключване на св. Григорий от броя на православните отци… Съборът не е одобрил и не е осъдил учението му за всеобщия апокатастасис… Наистина, може да изглежда, че Петият вселенски събор, осъждайки учението за апокатастасиса в съчиненията на Ориген, с това осъжда и същото учение в трудовете на св. Григорий Нисийски. Но това… не може да се признае за справедливо. Работата е в това, че този събор се е занимавал с учението за всеобщия апокатастасис, принадлежащо изключително на Ориген… От само себе си е понятно, че въпросното анатемосване на учението за всеобщия апокатастасис не може да се отнася… и за св. Григорий Нисийски, който не само не е учил, но даже е и опровергавал мнението за предсъществуване на душите. Отците… съставили анатематизми по отношение всички привърженици на това лъжеучение, без обаче да осъдят възгледите и на св. Григорий Нисийски. А и как може те да бъдат осъдени, когато този светител още преди Третия вселенски събор е бил признат от Църквата за светец[60]”.

Анатематизмите на Петия вселенски събор на учението на Ориген, включително на учението за всеобщ апокатастасис, е било потвърдено на няколко поместни събора, като например Латеранския събор от 649 година, при папата-изповедник Мартин Ι, който в Правило 18 изрича анатема срещу Ориген заедно с еретици като Евагрий Понтийски и Дидим[61], а също и на двата последни вселенски събора: Шестия от 680 година (Правило 1) и Седмия от 787 година (Правило 1).

Заедно с осъждането на учението за всеобщия апокатастасис, Христовата църква е утвърдила като догмат, тоест като безспорна истина на християнската вяра, учението, че невярващите и беззаконниците „ще бъдат предадени на вечна смърт или, казано по друг начин, вечно мъчение заедно с дяволите[62]”. Този догмат, признат от вселенските събори и във всички последващи векове, е запазил характер на задължителна истина. Църквата на Християнския изток и на Християнския запад[63] неизменно е пазила това древно вселенско учение. И даже протестантите, в своите основоположни документи, са го запазили в неговата пълнота[64].

Превод: Златина Иванова
________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Башкиров, В., „Учение об апокатастасисе до его осуждения на Вселенских Соборах” – В: Богословские Труды, 38, 2003 (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Bihlmeier, K., Kirchengeschichte, T. 1, Paderborn 1962, S. 149.

[2]. Болотов, В., Лекции по истории Древней Церкви, т. 2, М., 1994, с. 220, 221, 222.

[3]. Augustin, Epistula 164: „Non suscipimur, quod apud inferos evangelium praedicatum sit vel adhuc etiam praedicatur, quasi ubi ecclesia constituta”.

[4]. Срв.: Св. Ириней Лионский, Творения, СПб. 1900 (репринт 1996), с. 381, 391.

[5]. Стромати е главното съчинение на този александрийски богослов. „… Този труд представлява опит за систематизация на християнското веро- и нравоучение и определение отношението на християнството към античната култура изобщо и към античната философия, в частност” (Полный православный энициклопедический словарь, т. 2 (репринт: М. 1992), с. 1358). Срв.: A Patristic Greek Lexicon, ed. by G. W. H. Lampe, Oxford 1989, p. 1264.

[6]. Stromata, 2, 19, 98.

[7]. Ibid, 6, 762, 809.

[8]. Ibid, 6, 637.

[9]. Cohortatio ad gentes, 9.

[10]. Ibid, 1.

[11]. Ibid, 10.

[12]. Ibid, 9.

[13]. Отначало Климент отхвърля само безкрайността на външните мъки и изцяло се съгласява с възгледите на Ириней за вечността на вътрешната печал и униние (Stromata 6, 14; срв. Ириней, Против ересей, 5, 27 – В: Цит. съч., с. 504-505). Но като философ не намерил удовлетворение в тази теза, защото тя, според него, съдържала противоречие в самата себе си. Затова Климент предпочитал пред юридическия термин ἔκτισις – разплата – термина възпитание, обучение, образование – παιδεύσις, тъй като той съдържал в себе си динамиката на нравствения процес. Виж: Вейсман, А. Д., Греческо-русский словарь, М. 1899, с. 405, 920. Cрв.: A Рatristic Greek Lexicon, p. 996.

[14]. Stromata, 3.

[15]. Ibid, 7, 10.

[16]. Ibid, 1, 17.

[17]. Соmmentarium in Johannem, 2, 7.

[18]. De principiis, 1, 8.

[19]. Ibid, 2, 9.

[20]. Ibid, 3, 3.

[21]. Ibid, 1.

[22]. Ibid, 2, 10.

[23]. Contra Celsum, 6, 25, 650.

[24]. Заедно с учението за временния характер на адските мъки, в коментарите и особено в омилиите на Ориген могат да бъдат открити много места, където заплашва грешниците с вечни наказания и с мъки. Така възниква противоречие, но само привидно. То може лесно да бъде разрешено, ако си спомним, че самият учител е обяснявал своето учение за вечността на мъките с чисто педагогически цели, затова в името на тези цели и заплашва с вечни мъки, защото прекрасно знае, че точно такива заплахи най-лесно биха накарали хората да се въздържат от греха. Виж: Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология святителя Григория Нисского, М., 1999, с. 538.

[25]. De principiis, 3, 6.

[26]. За този александрийски учител нееднократно се разсъждава например в De principiis, 3, 6; In Lucam, homiliae XXIII; Commentarium in epistolam ad Romanos, 5, 7.

[27]. De principiis, 1, 6.

[28]. Виж: Православная богословская энциклопедия, т. II, СПб. 1903, с. 1027 и The Oxford orthodox dictionary of the Christian Church, Oxford, 1985, p. 402. „Остава неясно – пише протоиерей Георги Флоровски, – учил ли е и в какъв смисъл Дидим за апокатастасиса. Той говори за всеобщо спасение, но това е твърде неопределен израз. По отношение на спасението на падналите ангели той като че ли се колебае, ограничавайки изкуплението чрез въплъщението и въчовечаването само до човешкия род. Откъслечността на запазилите се сведения не позволява да разрешим този въпрос, но по-вероятно е Иероним да е бил прав, обвинявайки Дидим в проповядване на учението за възстановяване на дявола… Дидим предполагал, че в бъдещия свят няма да има нечестиви – не в смисъл, че съществото им ще бъде унищожено, а че ще се унищожи злото качество” (Восточные отцы IV века, Париж 1990, с. 196, 197).

[29]. Balthasar, H. U. v., Kosmische Liturgie, Einsiedeln 1988, S. 200, 355, 507, 589, 617; 507, 358, 355, 356.

[30].Святые отцы и учители Церкви, Париж б. г., с. 236.

[31]. Пак там.

[32]. Святитель Григорий Богослов, Творения, т. І (Слово 40 на святое Крещение), СПб. б. г., с. 586.

[33]. Макарий (Оксиюк), митр., цит. съч., с. 246. Споменатите от него учени богослови – известният немски патролог С. Ullmann, автор на известното някога съчинение Gregorius von Nazianz, der Theologe, Darmstadt 1825, и свещ. Н. Виноградов, автор на незагубилото и до днес научната си стойност и авторитет съчинение Догматическое учение святителя Григория Богослова, Казань 1887.

[34]. Пак там, с. 572.

[35]. Святитель Василий Великий, Творения, т. І, СПб. 1911, с. 391-392.

[36]. По-подробно за учението на Аполинаний Лаодикийски виж в съчинението на протоиерей Сергий Булгаков Агнец Божий. О Богочеловечестве, Париж: „YMСA-Press” 1933, с. 9-30.

[37]. Несмелов, В., Догматическая система св. Григория Нисского, СПб. 2002, с. 408, 426.

[38]. Цит. по: Макарий (Оксиюк), митр., цит. съч., с. 509.

[39]. Пак там, с. 526.

[40]. Цит. съч., с. 582.

[41]. Святитель Григорий Нисский, Творения, ч. 4, М. 1862, с. 31.

[42]. Цит. съч., с. 591.

[43]. Киприан (Керн), архим., Антропология св. Григория Паламы, Париж: „YMСA-Press” б. г., с. 163-164.

[44]. Несмелов, В., цит. съч., с. 617-618.

[45]. Макарий (Оксиюк), митр., цит. съч., с. 547.

[46]. Несмелов, В., цит. съч., с. 619.

[47]. Творения бл. Августина, Епископа Иппонийского, ч. 3, Киев 1906, с. 277-279; 283-287; 290-292; 307-316.

[48]. Пак там, с. 284.

[49]. Пак там, с. 287-288; 288-289; 289-290; 292-299.

[50]. Sermo in Psalm CXXIII, 22, 24.

[51]. Творения бл. Августина…, с. 292-299.

[52]. Schwane, J., Dogmengeschichte der patristischen Zeit (325-787 n. Chr.), Münster 1869, S. 773 ff. (За съжаление, достъпен за нас се оказа само фрагмент от този забележителен фундаментален труд, но без изходните данни).

[53]. Карташов, А., Вселенские Соборы, М., 1994, с. 351.

[54]. Деяния Вселенских Соборов, т. 3, СПб., 1996, с. 537-538.

[55]. Пак там, с. 537.

[56]. Цит. по: Макарий (Оксиюк), митр., цит. съч., с. 570.

[57]. Пак там, с. 649.

[58]. Карташев, А., цит. съч., с. 352.

[59]. Карсавин, Л., цит. съч., с. 213.

[60]. Макарий (Оксиюк), митр., цит. съч., с. 570, 649.

[61]. Denzinger, Н., Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Freiburg im Breisgau 1991, S. 237.

[62]. Виж: Пространный христианский катихизис, М., 1909, с. 66 (Член 12).

[63]. Denzinger, Н., оp. cit., S. 358, 520. Определението на Четвъртия Латерански събор (1215 година), глава 1, гласи: „Единородният Божи Син Иисус Христос… ще дойде в края на времената да съди живи и мъртви и да въздаде на всеки според делата, както на отхвърлените, така и на избраните. Всички те ще възкръснат със своите собствени тела, които носят сега, и ще приемат заедно с дявола вечните наказания, а останалите, заедно с Христос – безкрайна слава по своите дела, добри или лоши”. Срв. Декрета на Тридентския събор (1545-1563) за оправданието: „Анатема на този, който казва, че праведникът греши във всяко добро дело най-малко извинително, или (което е още по-недопустимо) смъртно, и затова заслужава вечни наказания, и не се осъжда само, защото Бог не вменява тези дела за осъждане”.

[64]. Срв. Аугсбургско изповедание на вярата, чл. 17.

Изображения – авторът, протоиерей Владимир Башкиров. Източник – Яндекс РУ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Lp