Християнският брак и семейство*

Публикувано на 13.02.201112.07.2025 от Dragan Bachev

Емил Трайчев

Брачният съюз е общение, благословено от Бога. Това е подчертано по особен начин в богослужебното предание на Църквата. Неговият най-ясен и дълбок израз намираме в думите на св. апостол Павел: „Като благодарите винаги за всичко на Бога и Отца, в името на Господа нашего Иисуса Христа, като се покорявате един другиму в страх Божи…” (Еф. 5:20-21). Според апостола взаимното зачитане е основано на неизменната истина, че бракът е съкровен съюз с вечни измерения, в който единството на „едната плът“ изобразява и разкрива тайната на Христовото общение с Неговото тяло – Църквата.

Благодарение на боговъплъщението общението на мъжа и жената в брака се превръща в тайнство, в откриване на истинското Божие присъствие. В проповедническата и пастирската си дейност в Антиохия и по-късно в Константинопол, св. Иоан Златоуст подчертава, че съвместното уединение в брака е равноценно на личното уединение в монашеството. Брачното общение обгръща мъжа и жената с Божията святост.

Тайната на Христовото общение с Църквата е тайна на смирено, себежертвено служение. Очистването на всяко „петно, или порок“ (Еф. 5:27) в Църквата се осъществява благодарение на любовта на Този, Който я „храни и съгрява“ (Еф. 5:29) като Свое тяло, Своя плът. Чрез смъртта и възкресението на Този, Който остава завинаги „рaзпнатия“ (Мат. 28:5), Бог изпълнява обещанията в предишния Завет, сключен с Авраам и народа на Израил. В новия Израил, при Новия Завет, това изпълнение става достъпно по изключителен начин в кръга на семейството, наречено от св. Иоан Златоуст „малка Църква“[1]. Чрез този църковен микрокосмос, мъжът и жената стават „една плът“, свързвайки техния живот във вечно предаване един на (и за) друг, като приемат да участват в божествения акт на създаването на потомство. Традиционно се казва, че бракът изпълнява две цели: установяването на съюз на любов между съпрузите и внасянето на нов живот в света. Както апостол Павловият риторичен въпрос в 1 Кор. 7:16 загатва („Защото, отде знаеш, жено, не ще ли спасиш ти мъжа? Или, отде знаеш, о мъжо, не ще ли спасиш ти жената”), има и нещо друго, което е особено важно в брака. Наред с любовта и раждането бракът е дарен на съпружеската двойка и за постигане на тяхното взаимно спасение и това на техните деца. Това е неговата най-възвишена цел.

Дълбокият смисъл на брачното общение откриваме в заветното обещание – и съпружеския опит – на по-велико изпълнение и по-велика радост, основани на вярност и преданост. Нашето време тук е кратко и преходно. Но ако смятаме за достойно, както е угодно Богу, да заменим този настоящ живот за бъдещия, тогава винаги трябва да пребиваваме (като съпруг и съпруга) с Христос и един с друг. Тази надежда, която от най-дълбоки времена поддържа Църквата в нейното трудно странстване към царството Божие, поддържа и бракът, който е икона на божествената любов и горнило, в което тази любов постоянно се обновява.

Днес постоянно чуваме, че семейството има социално значение, че то е опора за социалната стабилност на държавата. Но това социологическо измерение и функция на семейството е известно още от древността. Освен това за св. отци тази социална функция има второстепенна или третостепенна важност. Главното за тях е същността на християнското семейство като църковно общение. Семейството е стремеж, възхождане към царството Божие; то е основано на духовна дисциплина и нравствена аскеза. Св. отци виждат в брака „тайнство и съюз на любов, който отразява Божията любов към хората. Центърът на този съюз е това брачно общение, което прави мъжа и жената „една плът“.

Детето е плод на брака благодарение на преизобилието – от преизпълнената пълнота на любовта между мъжа и жената. Основната реалност на брака е любовта на обичащия към любимия. В перихоресиса между обичащите се тази любов расте. Бракът е първото от всички съкровени свързвания на два живота, вътрешно общение на личности. И това общение е ново творение, което напоява човешкото време с вечност. Защото в брака боговъплъщението достига до самите дълбини на човешкото съществуване, превръщайки целия човешки живот в епифания на вечното.

За стабилизирането и укрепването на съвременното гражданско общество от изключителна важност е възстановяването на истинското християнско разбиране за семейството като църковно служение и мисия на царството Божие. Спасението се осъществява вътре в Църквата, чрез процеса на проявлението на царството Божие в невярващия свят. И централно място в този спасителен процес има християнското семейство.

В словата „Към враждуващите против тези, които привличат към монашеския живот“[2] св. Иоан Златоуст говори за детската душа като град, в който Царят на вселената възнамерява да живее, и Божият земен представител в този град не е императорът, а бащата на детето. Светецът отъждествява настъпването на царството Божие не с империята, а с християнското семейство. Главните „белези“ на царството са състраданието, любовта към ближния и гостоприемността към странниците. Християнското семейство е истински образ на Църквата, когато оделотворява евангелското учение за любовта към Бога и любовта към ближния (Мат. 22:37-40 и пар.).

Според св. Иоан Златоуст семейството на Авраам е древен библейски предобраз на християнското „църковно“ семейство. Авраамовото семейство пазело и упражнявало добродетелите на царството Божие, необходими за приемането на Месия. Но в този образ забелязваме и нещо повече от обичайните взаимовръзки между съпрузите в рамките на семейството. Самото физическо обиталище е трансформирано в „Христово вместилище“ (Беседа 45 върху книгата Деяния на св. апостоли)[3]. Авраамовата шатра е старозаветният предобраз на християнското жилище, което става свещен дом Божи. Когато членовете на семейството приготвят вкъщи всичко необходимо за гостите и ги поздравяват, самият дом започва да прилича на тялото на Господ Иисус Христос. „Защото дето са двама“, казва Спасителят, „събрани в Мое име, там съм Аз посред тях“ (Мат. 18:20). Това семейство, което приема Христос и Го храни и облича, се явява проявление на Царството Божие в света.

Забележителен новозаветен пример за „църковно“ семейство, според св. Иоан Златоуст, е домът на Акила и Прискила. Без всякакво лицемерие тези двама съработници Божи отворили дома си за св. апостол Павел и Христовите ученици (Беседа 44, 2)[4]. За св. Иоан Златоуст християнският дом се пре връща в църква, когато неговите обитатели се поздравяват със свещена целувка, проявяват гостоприемство и не са подвластни на измамата и лицемерието. В този дом или църква присъства Христос, Който призовава целия свят в Своето царство. Това има характера на литургическо и сакраментално действие.

Църковното разбиране на св. Иоан Златоуст за брака и семейството се основава на два ключови елемента. 1) Бащинството и майчинството са служение на общение, определено за хората от Бога и Църквата. 2) Християнският брак и семейство е акт на общение и понякога героичен призив за саможертва по пътя към божествената човечност. Това е предизвикателство спрямо съвременната представа за брака и семейството.

В споменатия по-горе трактат „Към враждуващите против тези, които привличат към монашеския живот“ св. Иоан Златоуст се обръща към родителите да възпитават своите деца като истински наследници на Небесното царство. Св. Иоан Златоуст описва Ана, майката на пророк Самуил, като пример за такова отговорно и всеотдайно майчинство. Защото „когато Бог се отвърнал от народа на Израил поради разпространилото се в него нечестие,… той (Самуил – б. а.) със своята добродетелност възвърнал отлетелия дар на пророчество”[5], т. е. възвърнал Божието благоволение.

В 21-та беседа върху Посланието на св. апостол Павел дo Ефесяни св. Иоан Златоуст отново се връща на същия старозаветен разказ. За да подчертае важността от възпитанието на децата според Писанието, той привежда примера с Анна, чието любомъдрие „прославило и нейния съпружески живот, защото като принесла първия плод на Бога, с това тя показала, че търсила преди всичко духовното; затова именно и утробата ѝ станала благодатна“. Давайки указания на родителите как да възпитават своите деца, св. Иоан Златоуст изтъква, че не „само на монасите са нужни наставления от Писанията; твърде много от тези наставления са потребни и за тези деца, които са длъжни да встъпят в този (светски) живот“[6].

Тук няма противоречие в разсъжденията на св. Иоан Златоуст. Главното задължение и работа на родителите е да подготвят детето за служение Богу и неговия народ. „Тя (Ана) Нему връчила (своя син)… тя мислила само за едно, как да посвети от самото начало този духовен образ на Бога“. Ето защо нейният брак бил благословен повече от всякога, понеже „търсила преди всичко духовното“. Жената, пише св. апостол Павел, „ще се спаси чрез раждане деца, ако пребъде във вяра, в любов и в светост с целомъдрие“ (1 Тим. 2:15). Мъдростта на Анна била в това, че тя разбрала чрез вяра, че като посвети Богу първия плод на своята утроба ще може в замяна да получи много повече деца. Нейната загриженост за духовните предмети не била уединение в собственото Аз или семейството. Тя била потвърждение за съществуването на общение на вярата, към което тя принадлежала и в което тя осъществявала божествено отреденото ѝ служение на родител.

Всъщност Църквата се явява ново семейство, защото възстановява и естественото семейство, поразено от грехопадението, и нейната собствена реализация като Божие семейство зависи от изкупеното човешко семейство. Изкупването на човешкото семейство води до разрушаване на неговия егоизъм, егоцентризъм и самозатвореност. От друга страна – и Църквата се реализира като Църква, защото семейството е единственият богоустановен и санкциониран източник на човешки живот в света. „Новороденото принадлежи на семейството… Християнското семейство принадлежи на Църквата и намира в нея източника, съдържанието и трансцендентната цел на съществуването си. Затова детето, което принадлежи на семейството (а в един по-конкретен, биологичен смисъл – на майката), поради това принадлежи и на Църквата, е наистина нейно дете, вече посветено и принесено Богу“[7]

В посланието до християните в гр. Ефес св. апостол Павел пише: „Вие, жените, покорявайте се на мъжете си, като на Господа, защото мъжът е глава на жената, както и Христос е глава на църквата, и Той е Спасител на тялото“ (5:22-23).

Тълкуването на това място от св. Иоан Златоуст има строго еклезиологичен характер. Неговото изяснение издига на преден план идеята, че между институцията на брака и Църквата съществува сакраментално и дори онтологично отношение. Божественото домостроителство се осъществява чрез тялото Христово, Църквата. Мирът в света се гарантира от мира в това тяло. А мирът в Църквата е задача на християнското семейство. Самата Църква се укрепва благодарение на хармонията и добрия ред в благочестивото семейство. Така, разсъждава св. Иоан Златоуст, жената не се подчинява на мъжа „заради мъжа“, а „особено заради Господа… като работеща за Господа“[8] И мъжът трябва да обича жена си „не толкова заради самата нея, колкото заради Христос“[9].

Мъжът и жената трябва да подражават на Христос. Но по-големият товар е върху мъжа, именно защото той е по-силен. Този, който смята себе си за господар, е призван да бъде служител според образа на Христос, Който е глава на Църквата. „С какво удоволствие може да се наслади мъжът, който съжителства с жена си, като с робиня, а не като със свободна“, казва св. Иоан Златоуст. „Ако и да би се случило, да претърпиш нещо с нея, не роптай; Христос не вършил това”[10]. Христос със Своето снизхождащо и жертвено отношение към Църквата е пример, който съпрузите трябва да следват. „Подражавай на Жениха на църквата“[11]. Христос снизходил, за да вземе Църквата за Своя невеста. Христос възлюбил Църквата, за да бъде тя осветена (Еф. 5:25-27).

Следователно християнското семейство е главно и сакраментално човешко общение, в което „кенотичната“ и „агапична“ любов се усвояват и преживяват. В брачните отношения тази любов се оделотворява между мъжа и жената; и те на свой ред я предават на децата посредством родителската грижа. Освен това, самото християнско семейство, възпитано в евангелските добродетели, е арена на подвижническа борба с „поднебесните духове на злобата“ (Еф. 6:12) в личния и обществения живот. Подвижничеството е важно не само за личното съвършенството на индивида, но е насочено и към общественото съвършенство. За св. Иоан Златоуст християнското семейство е микрокосмос на Църквата и следователно тайнство на царството Божие.

Днес социолозите твърдят, че семейството е основна градивна клетка в обществото. За преуспяването на съвременния демократичен обществен живот, изтъкват те, са нужни добродетелите: усилена работа, прилежност, дисциплина, внимание към подробностите, икономиите и систематичното (не спорадично) развиване на силна воля[12].

Когато тези добродетели се съпоставят с библейски основания „образец на живот“, който св. Иоан Златоуст препоръчва на християните, те изглеждат неубедителни, оказват се празни откъм съдържание. Факт е, че св. Иоан Златоуст се възхищавал от историческите добродетели на класическата култура. Но изводът, до който той стига, е, че християните са пленници на човеко-центрираните стандарти за успех и щастие, интегрирани в тази култура. Той настоява християните да възпитат и изградят други ценностни характеристики в техните деца (Беседа 21)[13].

Така за св. Иоан Златоуст Св. Писание е основният пример и книга за добродетелите на царството, които Бог задължава родителите да учат своите деца. Тя съдържа разкази за живота на патриарси и родители, които се борели в Божието присъствие да живеят по начин, различен от живота в света. Св. Иоан Златоуст се позовава на библейски примери за отношения между родители и деца. Той насърчава родителите да съпоставят разказите за Каин и Авел и Яков и Исав като се опитат да очертаят специфичните поуки (уроци) във всеки разказ, както и общите теми в повествованията за съперничества, завист и братоубийства.

Така в светлината на разбиранията на св. Иоан Златоуст за християнското семейство и добродетелите, всички стратегии на съвременните социолози за ревитализация на семейството и запазването на обществото изглеждат богословски несъстоятелни. Всеки път, когато се опитваме да дефинираме християнското съществувание и традиция на езика на социологията, се очертава и известен тип еклезиология и определение за християнското семейство. Семейството се превръща в тренировъчна площадка за развиването на добродетели, които на първо място трябва да са свързани с доброто функциониране на светската политика. Тази цел е диаметрално противоположна на християнското разбиране за мястото на бащата и майката в семейството[14].

Съвременното християнското семейство, което е отслабено и секуларизирано от силните културни сили на отчуждението, нарцисизма и консуматорството, не е подходящ фактор за социална промяна. Необходима е междинна стъпка, която липсва в днешните призиви за обновление на християнското семейство. Това, което дава на християнското семейство възможността да има обществено градивна роля, е преди всичко чувството да бъде свързано с борбата за царството Божие. В духовната традиция на Православието се подчертава, че когато учим нашите деца да бъдат послушни, да бъдат прощаващи, да съграждат добродетелност в техните души, ние разкриваме Божия образ в тях. Църковното семейство трябва да подготви вярващите за посрещането на Жениха. Това до голяма степен зависи и от нашето поведение на добри съпрузи и съпруги, бащи и майки, както и деца. Ако ние разглеждаме Църквата в нейната динамична взаимовръзка с обществото, а не просто като култ, тогава постепенно ще започнем да различаваме особената ценност на църковното семейство за обновлението на Църквата и въвеждането на нов ред в нейния живот за спасениeто на света. Следователно, нашата най-важна цел е да възпитаме себе си и нашите деца в благочестие. В противен случай какъв отговор ще имаме, когато се изправим пред Христовото съдилище? Какво друго може да бъде достойно за Небесното царство?

________________________________________________________

*Публикувано в Богословски размисли, сборник материали, С., 2005, с. 56-64. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на посланията на св. ап. Павел I. До Ефесяните. Беседи 15-24. II. До Филипяните. Беседи 1-15, III До Колосяните. Беседи 1-3. В: Гяуров, Хр. Библиотека творения на св. отци. Кн. I-II, С., 1942, с. 54.

[2]. Творения святаго отца нашето Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольскаго. Т. I, кн. 1, с. 44-124.

[4]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Първото послание на св. ап. Павел до коринтяните. Беседи 35-44. – В: Гяуров, Хр. Библиотека творения на св. отци. Кн. I, С., 1940, с. 102.

[5]. Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольскаго. Т. I, кн. 1, с. 120.

[6]. Пак там, с. 66.

[7]. Шмеман, А. От вода и Дух (Литургично изследване на Тайнството Кръщение). С., 1997, с. 157-158.

[8]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на посланията на св. ап. Павел I. До Ефесяните. Беседи 15-24, II. До Филипяните. Беседи 1-15, III. До Колосяните. Беседи 1-3, с. 45.

[9]. Пак там, с. 55.

[10]. Пак там, с. 46.

[11]. Пак там, с. 47.

[12]. Срв. Berger, Brigitte и Peter, The War Over Family, NY, 1983. p. 110.

[13]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на посланията на св. ап. Павел I. до Ефесяните. Беседи 15-24, II. До Филипяните. Беседи 1-15, III. до Колосяните. Беседи 1-3, с. 62-71.

[14]. Срв. McGinnis, James and Kathleen, The Social Mission of the Family. – In: Sawyers, L. (ed.). Faith and Families, Philadelphia, 1986, pp. 89-113.

Изображения: авторът Емил Трайчев и новозаветните съвременници на св. апостол Павел Акила и Прискила. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1b7

„Етиката“ на Мохамед – продължение 4*

Публикувано на 31.01.200908.03.2025 от Dragan Bachev

Д-р Клара Стаматова

6. Оценката на човешките действия – възмездие или висша награда

Ислямската представа за установяване на действително съгласие в уммата е свързана както с разграничаването на моралните и обществените задължения на мюсюлманите, така и със спазване на изискванията за справедливост.

Според исляма човекът е най-съвършеното творение на Аллах, пред което небесните ангели, създадени от светлина, се покланят[60]. Именно тук са положени двете крайности в човешкото поведение: да бъде благодарен и признателен за даденото му върховенство от Аллах сред божиите творения, или да бъде високомерен и горделив, отхвърляйки даруваното му от Създателя. Съответна на така очертаните модели на поведение е и реакцията на Аллах спрямо хората – възмездие или висша награда: „Ние сътворихме човека с превъзходен облик. После го отхвърляме най-унизен от унизените, освен онези, които вярват и вършат праведни дела. За тях има безспирна награда (в Рая)”[61]. Чрез Адам Коранът определя за човека статут на наместник на Бога на земята. Аллах предава на Адам всички сътворени неща и в този смисъл сключва с хората своя завет[62]. Отговорността за делата на човека е строго индивидуална: „Днес ще се въздаде на всяка душа за онова, което е придобила. Няма днес угнетяване. Аллах бързо прави равносметка”[63].

Източникът на оценката на човешките прояви изхожда пряко от Мохамед и се съдържа в неговите думи и дела: „Пратеникът на Аллах е прекрасен образец за вас – за всеки, който се надява на Аллах и на Сетния ден, и често споменамава Аллах”[64]. Пренебрегването на божествените предписания е провинение, което намира разгърнат израз в оформената скáла на ценностите. В нея се включва и получава санкция всяко деяние, намерение или дори помисъл на мюсюлманина. На двата полюса са категорично задължителното – фард, и абсолютно забраненото – харам. Извършването или въздържането от включените в тях деяния води до награда или наказание на този свят в Съдния ден. Между „полюсите” се намират препоръчителното – мандуб, и порицаемото – макрух, за които мюсюлманинът получава съответна на постъпката положителна или отрицателна оценка, без тя непременно да се съпътства от съдебна санкция. В центъра на скáлата е разрешеното – мубах – „неутрално” действие, което, извършено или не, не води до положителна или отрицателна морална оценка[65].

В древна Арабия арбитърът, който разрешавал безапелационно неуредените от обичайното право спорове, се наричал „хакам”. При установяването на исляма в случаите, когато възниквала разпра между семейни, се избирал един хакам от семейството на мъжа, и един – от това на жената: „А ако ви е страх от раздор между двамата, пратете съдник от нейното семейство. Ако искат одобряване, Аллах ще ги помири”[66]. За мюсюлманската общност хакам е Мохамед, тъй като той обличал със съответни санкции новите житейски правила, които давал и които всъщност са наченките на мединското наказателно право.

Мохамедовата вяра направлява не само делата, но и чувствата и мислите на мюсюлманите. Ислямските правоведи например са единствените, които разработват система от юридически правила, целящи да отразяват взаимодействието между шариата и личността. Правното определяне на човешките действия – като „красиви” и „грозни”, е характерна ислямска черта, която в известна степен е близка със съдържанието на съвременните понятия „правомерни” и „неправомерни”. Причината, която обуславя различието, е съществената степен на морализация, съдържаща се в шариата. Деяние, което не съответства на ислямския свещен закон, е не толкова правонарушение в смисъл на противообществена проява, а е преди всичко грях, тоест провинение срещу вярата. Едно действие се определя като красиво, ако се ползва с общо одобрение в света на живите и осигурява блаженството на извършителя му в отвъдното. За разлика от вярата, която според исляма е постоянно „красиво” действие, то молитвата е относително „красиво”, защото е възможно тя да бъде опорочена чрез нарушаване на молитвения ритуал.

Като „грозни” се посочват тези човешки действия, които пораждат общо неодобрение на този свят и водят до страдания в света на мъртвите. Ислямското разбиране за юридическа „красота” и юридическа „грозота” на човешките постъпки се обуславя от претенциите на шариата да бъде всеобхватен закон, който се разпростира не само над живота на обществото, но и над смъртта.

Интересен пример е този със свещената война, на която ще отделим специално внимание. От „само себе си” тя е юридически грозно действие, тъй като нейните последствия са смърт и разрушения, но предвид на факта, че се води с цел защита на ислямската вяра или за разпространението й, то тя се определя като „красива”[67].

Първоначалното нежелание за борба у мюсюлманите, посочено в редица откровения[68], постепенно е преодоляно чрез налагането на тезата за божественото разрешение („изн”), което дава на вярващите право да се бият срещу своите противници. Заповедта за борба срещу неверниците вече е ясно изведена и формулирана, а крайната й цел същевременно е и мотив – „И се сражавайте с тях, докогато не ще има заблуда и религията ще е на Аллах! А престанат ли – Аллах е зрящ за техните дела”[69]. В Корана мюсюлманите лаконично са разделени на две категории: муджахидини, тоест бойци за триумфа на младата религия, и седящи (каидун) – тези, които остават в домовете си и не желаят да воюват за ислямската кауза: „Не са равностойни онези от вярващите, които си седят вкъщи, без да им се навреди, и онези, които се борят по пътя на Аллах чрез своите имоти и души. Аллах отреди на борещите се чрез своите имоти и души да са с едно стъпало над седящите. На всеки Аллах обеща най-прекрасното, но Аллах отличи борещите се пред седящите – с огромна награда”[70]. По този начин постепенно, но същевременно твърдо и безкомпромисно у мюсюлманите се затвърждава възгледът, че техният религиозен дълг обема не само вярата в Аллах и произтичащите от нея юридически и етически норми, но и повелята да възцарят Мохамедовата религия на земята без оглед на усилията, несгодите и материалните жертви. Готовността за отдаване на живота в името на Мохамедовата вяра се превръща едновременно в мотив (загиналият в джихад попада в рая)[71] и в цел (разпространяване на исляма и разширяване на „дома му”)[72] за всеки мюсюлманин. В Корана ясно са посочени случаите, при които се обявява джихад: самозащита (в съответствие с кораничната строфа: „А който се брани, след като го угнетят, за такива няма вина”[73]); защита на исляма; отмъщение на този, който наруши договора с мюсюлманин; потушаване на бунтове и размирици в ислямската държава; разширяване на територията на ислямската държава; отстояване с оръжие на дадена позиция, която мюсюлманите считат за правилна в случай на гражданска война[74]. С течение на времето, чрез богословски и юридически тълкувания значението на въоръжената борба на религиозна основа претърпява развитие, особено в областта на ислямското право[75].

Законът за възмездието. В Корана съществува позволение за отнемане на човешки живот „по право” (Коран 17:33), което е кодифицирано чрез седмата заповед на додекалога: „И не убивайте човек – Аллах е възбранил това, освен по право! А който бъде убит с гнет, ние даваме власт на неговия наследник, но да не прекалява в убиването! На него се дава подкрепа” (Коран 17:33). През времето на джахилията е съществувал законът на кръвното отмъщение, което обаче не се упражнява в момент на внезапен порив, а се подчинява на множество правила и условия и има за цел възстановяване на щети[76]. Коранът само заменя термина за наказателна мярка „тьар” (кръвно отмъщение) с „кисас” (ар. „разплата”) – наказание, налагано на престъпника, когато пострадалият или неговите близки държат да отмъстят, тоест говорим за кръвно отмъщение в случай на убийство. Обществената група, която е солидарна с жертвата, е имала право вместо да си отмъщава, да приеме определено възнаграждение – отплата. То се нарича „дия” (ар. „откуп”) и е едно от четирите наказания за убийство, раняване и членовредителство. Заплаща се от осъдения и неговото семейство, ако пострадалият или близките му се откажат от разплатата. Съществува подробна система за размера на дия при различните казуси. При преднамерено убийство например се изплаща веднага, а при непреднамереното – отсрочката е за три години. „Пълната” дия възлиза на 100 камили на шестгодишна възраст, или на 200 бика, или на 2000 овни, равняващи се на 1000 динара или 12 000 дирхама. Тя се изплаща при убийството на мъж мюсюлманин, но при убийство на жена възлиза на половината от стойността й. При извършването на престъпление от психично болни или признати за невменяеми дия се заплаща от хазната[77].

Разбираме, че Мохамед не отменя арабския закон за възмездието, а въпросът – дали е възнамерявал да го стори, или пък това му се е струвало трудно постижимо – все още е спорен. Коректно е да посочим обаче стремежа на Мохамед да смекчи този обичай, както и специалната опека, с която по негово настояване се ползват сираците и вдовиците на воините, загинали за защита на вярата[78]. Основателят на исляма се е опитвал да ограничи прилагането на закона както чрез предпочитането към дия, така и чрез прецизирането на акта на възмездие: не трябва убийството да се извършва спрямо друго лице освен спрямо действителния убиец, нито пък спрямо мъж за убита жена, свободен за убит роб или мюсюлманин за убит немюсюлманин. Независимо дали говорим за „кисас” или за „дия”, практиката ги поставя в границите на две обществени групи – на жертвата и на виновника – и всяка от тях е социално отговорна. Вината на извършителя на престъпление се превръща в колективна наказателна отговорност и се отнася за съответната референтна група (градацията в случая е плем-род-семейство). Личностите, които по силата на родствена връзка с извършителя на престъплението (най-вече умишлено нараняване или убийство), се задължават да участват в обезщетяването на жертвата или на нейните близки, се обхващат чрез юридическия термин „акила” (арабски съпруга). Необходимо е да подчертаем обаче, че акила е в противоречие с кораничната постановка, според която „Всяка душа придобива греха единствено за себе си – никой грешник не ще носи греха на друг”[79], но ислямските правоведи, основавайки се на хадисите, твърдят, че Мохамед не само е узаконил, но и се е придържал към тази практика. В случай на отказ от дия престъпникът се предава на роднините за саморазправа или бива екзекутиран от властите[80].

Напълно естествено е моралът, отстояван от различните религии, да се обуславя от конкретното разбиране за Бога. В голяма степен ислямът остава далечен на духа на християнството, което призовава в любов към Бога и ближния (Мат. 22:36-39). Възлюбването на Господа „от всичкото си сърце, и от всичката си душа” (Лука 10:27) не съответства на ислямското религиозно чувство към Аллах, в което подчинението и благодарността се оказват преобладаващи. Любовта към врага (Мат. 5:44) и призивът за ненасилие са в противоречие с ислямското разбиране, според което възмездието следва да бъде съответно на деянието. От гледна точка на Новозаветното Откровение обаче дори не е мислимо смъртното наказание да се възприема за естествено, защото колкото и справедливо като възмездие да ни изглежда, всъщност то е насилствено прекратяване на човешкия живот. Знаем, че това е грях пред Бога, защото човекът е създаден по Негов образ и подобие и единствен Творецът е господар на живота, и на смъртта (ср. Втор. 32:39; Римл. 14:7).

Следва…(Виж долу вдясно бутон с надпис „Етиката на Мохамед“ – продължение 5″, който трябва да се активира).

_______________________________

*Публикувано в Годишник на СУ, Богословски факултет, том 6, нова серия, С., 2008, с. 209-262. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[60]. Коран 20:116: „И когато рекоха на ангелите: „Поклонете се на Адам!”, те се поклониха, освен Ибелис. Той отказа”.

[61]. Пак там, 95:4-6.

[62]. Пак там, 20:115.

[63]. Пак там, 40:17.

[64]. Пак там, 33:21.

[65]. Повече у Пеев, Й., Съвременният ислям, С., 1999, с. 29-30; Рутвен, М., Ислямът, С., 2003, с. 150-153.

[66]. Коран 4:35.

[67]. Повече у Чуков, Вл., В. Георгиев, Философия и теория на ислямското право, С., 1997, с. 275-280.

[68]. „Предписана ви е битка, а тя е омразна за вас. Но може да мразите нещо, а то да е добро за вас, и да обичате нещо, а то да е зло за вас. Аллах знае, вие не знаете” (Коран 2:216).

[69]. Пак там, 8:39.

[70]. Пак там, 4:95.

[71]. „А на онези, които бъдат убити по пътя на Аллах, Той не ще провали делата им. И ще ги въведе в рая, за който ги е известил” (пак там, 47:4,6).

[72].„Той е, Който изпрати Своя пратеник с напътствието и с правата религия, за да я издигне над всички религии, дори езичниците да възненавиждат това” (пак там, 61:9).

[73]. Пак там, 42:41.

[74]. Повече у Чуков, Вл., Зараждането на ислямската държавност, С., 1994, с. 358-373.

[75]. Според хадиси Мохамед е различавал „малък” джихад – свещената война, и „голям джихад”, който се изразява в постоянна борба на мюсюлманите „със самите себе си” по пътя на тяхното духовно усъвършенстване чрез по-точното следване на исляма (Вж. повече у Стаматова, К., Джихад. Между меча и върховното усилие на сърцето, сп. Духовна култура, 4/2003, с. 13-21).

[76]. Повече у Есад, Б., Мохамед. Биография, С., 1999, с. 12-24.

[77]. Повече у Пеев, Й., Ислям. – В: История на…, с. 312.

[78]. Растящият брой на сираците и вдовиците сред ранната умма в Медина формира една категория от социално слаби членове, като особено беззащитни били съпругите на загиналите преселници, лишени от опеката на определен клан.

[79]. Коран 6:164.

[80]. Хамидуллах, М., Въведение в исляма, С., 2001, с. 97.

Изображение: авторът д-р Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-t